«Основы мистицизма и другие эссе»

Однако в этом списке покровителей есть одно очевидное и значимое упущение. Нет ни одного имени, которое исходило бы непосредственно от великой школы святого Фомы Аквинского, господствовавшей в тот момент в университете и являвшейся хранителем ортодоксальной философии. Действительно, в «Зерцале» мало следов схоластического влияния; оно гораздо больше гармонирует с мистическим богословием, которому отдавал предпочтение святой Бонавентура и которое продолжалось в течение следующего столетия в францисканских школах. Этот факт сразу объясняет сдержанное одобрение брата Иоанна и отсутствие доминиканского покровительства. В XIII и XIV веках францисканцы были усердными исследователями и комментаторами Дионисия Ареопагита, и орден, который породил и поддерживал смелые спекуляции Дунса Скота, вполне мог смотреть снисходительно на самые экстравагантные утверждения «Зерцала простых душ».

Таким образом, оригинальная версия этой книги, вероятно, была написана в последней четверти XIII века и, безусловно, до 1306 года. Ее автор был, следовательно, современником Экхарта и Якопоне да Тоди, великих мистических светил ордена Проповедников и ордена Меньших братьев. Он не был провинциальным затворником, а был человеком, причастным к интеллектуальной жизни своего времени. Он имел связи с Парижским университетом, но имена его покровителей доказывают, что он не был ни членом, ни врагом нищенствующих орденов. Вероятно, он был монахом, возможно, картезианцем — строго созерцательного ордена, известного своими мистическими наклонностями, который породил в позднем Средневековье многих исследователей дионисиевских сочинений и множество трудов о созерцании. Он был широко образован, и можно было бы установить множество параллелей между его доктринами и классикой христианского мистицизма. Его утраченная книга — пока единственное наше свидетельство того, что глубокие прозаические трактаты такого рода уже писались на народном языке; и одно это придает ей большой интерес с литературной точки зрения. Насколько нам известно, он был первым французским мистиком, писавшим на французском языке; предшественником святого Франциска Сальского, мадам Гюйон, Малаваля. Если исключить полумистические сочинения Жерсона, то нам придется ждать до XVII века, чтобы найти ему достойного преемника.

II

Далее мы переходим к манере и содержанию книги. Манера изложения — драматический диалог: необычная, если не уникальная форма для работ такого рода. Она состоит из спора — часто оживленного спора — между Любовью, Душой, Разумом и несколькими второстепенными персонажами, среди которых главными являются Чистая Вежливость и Благоразумие. Студент сразу вспомнит «Роман о Розе», но ему будет трудно найти аналог этой формы в рамках аскетической литературы. Дуэты, подобные тем, что встречаются в Третьей книге «Подражания» или в беседах Сузо с Вечной Мудростью, не являются редкостью, но я не знаю другого примера сложной мистической доктрины, представленной устами группы символических персонажей.

Душа — это, естественно, душа самого автора. Леди Любовь — его наставница, и все самые прекрасные пассажи отданы ей. Роль Разума — вопрошающая. Он резко, хотя и почтительно, допрашивает Любовь и представляет собой неизменную позицию здравого смысла, столкнувшегося с притязаниями мистицизма. Иногда он заходит слишком далеко; Любовь или Душа вынуждены поставить его на место. «О, понимание Разума! — говорит эта душа, доведенная до ничто. — Какая в тебе грубость! Ты берешь скорлупу или мякину и оставляешь ядро или зерно. Твое понимание столь низко, что ты не можешь достичь той высоты, которая необходима тем, кто хочет хорошо понимать Бытие, о котором мы говорим». В целом, однако, фигура Разума используется с большим искусством, чтобы прояснить трудные изречения Любви. Острый ум писателя отмечает все возможные возражения против его доктрины, излагает и опровергает их устами своих персонажей. «О, Леди Любовь, что это вы говорите?» — звучит потрясенный голос Разума всякий раз, когда аргумент становится парадоксальным или глубоким. «Разум, — говорит на это Любовь, — я отвечу ради пользы тех, для кого ты обращаешься к нам с этой жалобной просьбой. Разум, — говорит Любовь, — где эти двойственные слова, которые ты просишь меня обсудить... это хорошо спрошено, и я, — говорит Любовь, — отвечу тебе на все твои вопросы».

Какова же тогда доктрина, которую предлагают нам эти дискуссии? Это доктрина возможного восхождения души от иллюзии к реальности, от отделенности к единению с Божественным: первоначальное кредо всего мистицизма, здесь изложенное в своей самой крайней форме и доведенное до логического завершения. Она предлагает не карту пути к далекому небу блаженства и воздаяния, а посвящение в то состояние бытия, в котором мы находим свое небо здесь и сейчас. «Я приняла Иисуса за свое небо», — говорила Юлиана Нориджская. Так и автор «Зерцала»: «Рай — это не что иное, как сам Бог... почему разбойник был в Раю сразу, как только душа покинула его тело?... Он видел Бога, то есть Рай; ибо нет иного Рая, кроме как видеть Бога. И это она [душа] делает поистине во все времена, когда она свободна от самой себя». Сверхсущностное и непознаваемое Божество, чья природа лишь частично открыта в Пресвятой Троице, является единственной субстанцией реальности и единственным удовлетворением желаний души. «Хотя бы эта душа имела все знание, любовь и учение, которые когда-либо были даны или будут даны о Божественной Троице, это было бы ничто по сравнению с тем, что она любит и будет любить... ибо нет иного Бога, кроме Того, Кого никто не может знать, Который не может быть познан». История человеческой трансцендентности — это история преображения души в то состояние любви, в котором она, как не боится сказать автор, обожествлена; и так слита с Реальностью, из которой она вышла, что больше не осознает своего собственного отдельного опыта, но является «единым духом со своим Супругом».

«Я есть Бог, — говорит Любовь, — ибо Любовь есть Бог, а Бог есть Любовь. И эта душа есть Бог по состоянию любви, а я есть Бог по божественной природе. И это ее по праву любви. Так что эта Драгоценная, любимая мною, научена и ведома мною вне самой себя, ибо она обращена ко мне, во мне».

Этот процесс изложен автором «Зерцала» под тремя главными заголовками: Свобода как цель, Воля как деятель и Предание себя как метод духовного поиска.

В концепции Свободы как высшей цели духовной жизни мы имеем, пожалуй, самую оригинальную черту его работы, хотя это концепция, которая, конечно, подразумевается в Новом Завете. В то время как большинство созерцателей делают упор на радостное рабство любви и используют символы брака, чтобы выразить добровольное подчинение души своему Божественному Жениху, ключом к этой книге является идея духовной свободы; и эта свобода заключается в освобождении воли человека от конечных желаний, чтобы она могла воссоединиться и потерять себя внутри Воли Бесконечного. Мы должны узнать, говорится в первой главе, нечто о «чистой любви, о благородной любви и о высокой любви свободной души; и как Святой Дух имеет Свой парус в ее корабле». С нашим «внутренним тонким пониманием» — той духовной интуицией, которая является инструментом всякого истинного знания, — мы должны следовать за ее прогрессом от рабства желания к точке, в которой, очищенная от самоволия, усовершенствованная в кротости и любви, «доведенная до ничто и смиренная», она достигает «Седьмого Состояния Благодати» и участвует в совершенной свободе Чистого Бытия, в котором «душа имеет полноту восприятия через божественное наслаждение в жизни мира». «Не-желание» — это секрет освобождения и господин нашей истинной жизни. «И это не-желание сеет в душах Божественное Семя, исполненное божественной воли Божьей. Это семя никогда не может погибнуть, но немногие души располагают себя к принятию этого семени». Хотя это освобождение достигается только полным отказом от всех личных желаний и достижений, все же на протяжении всей книги доминирует нота радостного освобождения, полета, восторженного восхождения. Читая, мы словно слышим с каждой страницы «гром новых крыльев». Свободная душа «шестикрыла, как серафимы». Она — «орел, который летает высоко: так прямо высоко и еще выше, чем любая другая птица; ибо она окрылена прекрасной любовью, и она созерцает превыше других красоту солнца, и лучи, и яркость солнца. Госпожа Природа, — говорит она, — я прощаюсь с вами: Любовь близ меня, она держит меня свободной от вас, вопреки всему, без страха. Тогда, — говорит Любовь, — она не страшится скорби и не останавливается ради утешения».

Автору ясно, что только определенные люди способны на эту полную свободу в любви, и именно к ним — естественным мистикам, людям с гением реальности — обращена его книга. Они «из того рода, что есть люди королевские», «призванные без промаха Божественной благостью», и именно на их духовной интуиции, их трансцендентном знании «основана вся Святая Церковь»; подозрительное утверждение в глазах ортодоксального богословия. Они обладают или способны обладать непередаваемым даром духовного видения.

«Этот дар дается, — говорит Любовь, — иногда в мгновение ока. Кто имеет его, храни его: ибо это самый совершенный дар, который Бог дает твари». Настолько восприятие реальности, возникающее в результате, удалено от человеческой мудрости, что никто не может научить просвещенную душу ничему. «Теперь ради Бога, — говорит Разум, — Леди Любовь, скажите, что это значит? Это значит, — говорит Любовь, — что эта душа обладает столь великим знанием, что если бы она имела все знание всех тварей, которые когда-либо были, есть или будут, она сочла бы его ничем по сравнению с тем, что она любит». И все же, верная неоплатоническим принципам, она осознает, что ее высочайшие восприятия — ничто, а ее «очень великие и высокие слова» — лишь «gabbynge», или пустая болтовня, по сравнению с невыразимой реальностью. Она «знает все и не знает ничего» и довольна тем, что это так. «Только Тот есть мой Бог, о Ком никто не может сказать ни слова, и все они в Раю не могут достичь или понять даже одной точки, несмотря на все знание, которое они имеют о Нем».

Но хотя Трансцендентный Бог непознаваем, свободная душа, в странном противоречии с современной ей аскетикой, находит Его везде имманентным в мире. «И из-за того, что Он есть все во всем, эта душа, говорит Любовь, находит Его повсюду. Так что из-за этого все вещи для этой души желанны, ибо она не находит ничего, чего бы не нашла в Боге». Так Майстер Экхарт: «Для нее все твари чисты, чтобы наслаждаться ими; ибо она наслаждается всеми тварями в Боге и Богом во всех тварях».

Предварительная дисциплина мистика, трудное приобретение той «истинной любви», которая есть «совершенство добродетелей» и «пребывает всегда пред очами Божьими... не повинуясь ничему сотворенному, кроме любви», мало рассматривается автором «Зерцала», который писал не для начинающих в созерцательной жизни, а для зрелой души, чья любовь сделала ее свободной и которая поэтому не нуждается «ни в мессах, ни в проповедях, ни в посте, ни в молитвах, и дает природе все, что она просит, без угрызений совести» — практическое применение опасного изречения святого Августина: «Люби и делай, что хочешь». М.Н., однако, вставляет благоразумное напоминание о том, что «этим путем и через острую скорбь души должны идти, прежде чем они придут к этим божественным обычаям».

Собственные наставления автора действительно сводятся к одному пункту: полному и любящему преданию индивидуальной воли Первоначальной Воле — отрешенности, или, как он называет это, «доведению души до ничто». Это тот «мир любви в жизни, доведенной до ничто», который составляет высшую жизнь любви, в отличие от активной жизни добродетели, борющейся за то, чтобы сохранить неразрывным свое отношение любви к Богу и человеку. В ней душа пребывает, как и Серафимы, внутри божественной атмосферы и имеет прямой доступ к источникам своей жизни. «Это собственное бытие Серафимов: нет ничего посредствующего между их любовью и Божественной Любовью; они всегда имеют ее вести без посредников. Так имеет и эта душа, которая ищет божественную науку не среди учителей мира, но мир и саму себя внутренне презирает. Ах, Боже! какая великая разница между даром, данным через посредников, от Любимого Любящему, и даром, данным без посредников от Любимого Любящему. Эта книга говорит истину об этой душе. Она говорит, что она имеет шесть крыльев, как имеют Серафимы. Двумя она закрывает лицо нашего Господа: то есть, чем больше знание эта душа имеет о Божественной Благости, тем больше она знает, что не знает и пылинки по сравнению с Его Благостью, которая не постижима никем, кроме Него Самого. И двумя она закрывает Его ноги: это значит, чем больше эта душа имеет знание о страдании, которое Иисус Христос претерпел за нас, тем совершеннее она знает, что не знает ничего по сравнению с тем, что Он претерпел за нас, что не известно никому, кроме Него. И двумя она летает, и так пребывает в стоянии и сидении: это значит, что все, чего она желает, и что любит, и что ценит, — это Божественная Благость. Это те крылья, с которыми она летает, и так пребывает в стоянии, ибо она всегда пред очами Бога: и в сидении, ибо она пребывает всегда в Божественной Воле. Чего должна бояться эта душа, хотя она и в мире? Если бы мир, плоть и наш Враг Дьявол, и четыре стихии, птицы небесные и звери полевые мучили ее, и презирали ее, и пожирали ее, если бы это могло быть, что могла бы она потерять, если бы Бог пребывал с ней? О, разве Он не Всемогущ? Да, без сомнения: Он есть вся мощь, вся мудрость и вся благость, наш Отец и Брат и наш истинный Друг».

«Эта душа, — говорит Любовь, — не может больше говорить о Боге; ибо она доведена до ничто для всех внешних желаний и для всех привязанностей духа. Так что то, что эта душа делает, она делает по обычаю доброго нрава и по заповеди Святой Церкви, без всякого желания: ибо воля мертва, которая давала ей желание... Кто спросит этих свободных душ, уверенных и мирных, хотят ли они быть в чистилище, они говорят нет. Если они хотят при жизни быть уверенными в своем спасении, они говорят нет. Эх, чего же они хотят? У них нет никакой воли, чтобы желать этого; и если бы они желали, они должны были бы сойти с пути Любви: ибо Он есть Тот, Кто имеет их волю... Так отходит душа от своей воли, и воля отходит от этой души, так что она снова вкладывает ее, и отдает, и уступает ее Богу, где она была сначала». Такая доктрина легко скатывается к полной пассивности или «святому безразличию», которое было идеалом квиетистов XVII века, и «Зерцало», безусловно, содержит пассажи, которые, если их взять отдельно, изобличили бы их автора в пристрастии к этой ереси. «Я заверяю тебя, что эти души, которых ведет чистая любовь, им все равно — позор или почесть, и почесть или позор; и бедность или богатство, и богатство или бедность; и мучения от Бога и Его тварей, или утешения от Бога и Его тварей; и быть ненавидимыми или любимыми, и любимыми или ненавидимыми; и ад как рай, и рай как ад... свободная душа не имеет воли желать или не желать, но только желать воли Божьей и терпеть в мире Его божественное установление».

Тем не менее, другие пассажи дают понять, что активное предание себя, а не просто пассивность, является целью, и что «доведение до ничто» себя внутри Всего есть любящая жертва, совместимая с достижением величайшего счастья. «Истинная любовь имеет только одно намерение; и это то, чтобы она могла всегда любить истинно, ибо в любви своего Любимого она не сомневается, что Он делает то, что лучше всего. И она следует этому: что она делает то, что должна делать. И она не желает ничего, кроме одного; и это то, чтобы Воля Божья всегда была в ней исполнена... Эта душа, — говорит Любовь, — плавает в море радости, то есть в море наслаждений, источающих божественные влияния. Она не чувствует радости, ибо она сама есть радость. Она плавает и тонет в радости, ибо она живет в радости, не чувствуя никакой радости. Так радость в ней, что она сама есть радость, силой радости, которая слила ее в Нем. И так воля Любимого и воля этой души превращены в одно, как огонь и пламя».

Учение писателя, по-видимому, заключается в том, что до тех пор, пока воля сознательно активна и полна желаний — какими бы хорошими ни были ее действия или желания, — ее обладатель не может быть освобожден от иллюзий и тревог личной жизни. Что ему нужно, если бы он только знал, так это воссоединение с той первоначальной жизнью, из которой он пришел, к которой он постоянно влечется любовью. Здесь его отдельная воля находит свой смысл и не уничтожается, а поглощается. «Понимание, которое дает свет, показывает душе вещь, которую она любит. И душа, которая получает через свет понимания приближение и соединение по согласию единения в обильной любви, видит Бытие, где она стремится иметь свое место; принимая с радостью свет знания, который приносит ей вести о любви. И тогда она хотела бы стать такой, чтобы иметь только одну волю и любовь; и это — единственная воля Того, Кого она любит».

Отрешенная душа, которая таким образом «доведена до ничто в Боге», наслаждается свободой от напряжения, иммунитетом от разочарований, невероятным для тех, кто все еще живет индивидуальной жизнью. «Теперь скажу вам, кто те, что сидят на горе выше ветра и дождя? Это те, кто не имеют на земле ни позора, ни почести, ни страха перед чем-либо, что случается». Она, более того, прошла за пределы того морального конфликта, который возникает из раздора между совестью и желанием и является сущностной характеристикой активной жизни; ибо она имеет внутри себя «Мастера Добродетелей, который называется Божественной Любовью, который слил ее со всеми ими и соединил с Собой». Таким образом, она может сказать: «Добродетели, я прощаюсь с вами навсегда. Теперь мое сердце будет более свободным и более в мире, чем оно было. Поистине, я хорошо знаю, что ваше служение слишком утомительно. Некогда я полагала свое сердце в вас без всякого разделения: вы хорошо знаете это. Я была во всем вам послушна. О, я была тогда вашей служанкой: но теперь я освобождена из вашего рабства».

М.Н. спешит прокомментировать это опасное заявление: «Я побуждаем здесь сказать больше по этому вопросу... когда душа отдает себя совершенству, она усердно трудится день и ночь, чтобы получить добродетели по совету разума, и борется с пороками в каждом пункте, в каждом слове и деле... таким образом, добродетели являются госпожами, и каждая добродетель заставляет ее воевать со своей противоположностью... Но так долго можно грызть горькую кору ореха, что в конце концов придешь к сладкому ядру. Точно так же, духовно понимая, обстоит дело с этими душами, которые пришли к мирности. Они так долго боролись с пороками и трудились через добродетели, что пришли к ядру ореха, то есть к любви Божьей, которая есть сладость. И когда душа глубоко вкусила эту любовь... тогда она является госпожой и леди над добродетелями, ибо она имеет их все внутри себя... и тогда эта душа прощается с добродетелями, как с рабством и болезненным трудом... и теперь она леди и суверен, а они — подданные».

На техническом языке мистицизма она перешла от активной к созерцательной жизни, решающей фазе в эволюции трансцендентального сознания человека. Эта эволюция описана для нас с большой психологической точностью в «Зерцале» по традиционной формуле «Состояний» восхождения души. Поскольку немногие мистики избежали мании значимых чисел, неудивительно найти семь ступеней на этой «крутой лестнице любви». «Я призвана, — говорит эта душа, — прикосновениями Любви сказать нечто о Семи Состояниях, которые мы называем бытиями: ибо так оно и есть. И это те степени, по которым человек взбирается из долины на вершину горы, которая столь отделена [от всего], что видит только Бога».

«Первое Состояние — это то, что душа коснута Богом через благодать и отделена от греха: и, насколько в ее силах, имеет намерение соблюдать заповеди Божьи». Это, конечно, эквивалентно обращению или перемене сердца, с которой начинается духовная жизнь.

«Второе — это то, что душа держится того, что Бог советует Своим особым возлюбленным, превосходя то, что Он заповедует. И нет хорошего возлюбленного, который не ведет себя так, чтобы исполнить все то, что, как он знает, могло бы лучше всего понравиться его Возлюбленному».

«Третье — это то, что душа держит привязанность любви к делам совершенства, которыми ее дух созревает через желания: принимая любовь к этим делам, чтобы умножить ее в себе. И что делает тонкость ее мысли, как не заставляет казаться пониманию ее смиренной привязанности, что она не может сделать подношение своей Любви, которое могло бы утешить ее, кроме как из того, что Он любит: ибо иной дар не ценится в любви».

«Четвертое — это то, что душа влечется высотой любви в наслаждение мысли через медитацию и оставляет все труды внешние и послушание другим ради высоты любви в созерцании. Тогда душа опасна, благородна и восхитительна: в чем она не может терпеть, чтобы что-либо касалось ее, кроме прикосновений чистого наслаждения любви, в котором она необычайно радостна и весела. Какое чудо, если эта душа поддерживается и возносится так милостиво? Любовь делает ее совсем пьяной, что не позволяет ей внимать ничему, кроме Него». Эти четыре стадии привели самость к полной практике созерцательной жизни и подготовили путь для той второй великой фазы в достижении реальности, которая состоит в предании отдельной воли.

«Пятое — это то, что душа созерцает, что есть Бог, и Его Благость, через Божественный Свет. Она видит Волю через распространяющееся озарение Божественного Света, который дает ей волю снова вложить в Бога эту волю; которую она не может без этого света уступить, которая не может ей принести пользы, если она не отходит от своей собственной воли. Так отходит душа от своей воли, и воля отходит от этой души, так что она снова вкладывает ее, и отдает, и уступает ее Богу, где она была сначала».

«Теперь эта душа пала от любви в ничто, без которого она не может быть всем. Это падение столь совершенно, если она пала правильно, что душа не может подняться из этой глубины, да и не должна этого делать. Внутри она должна пребывать. И тогда оставляет душа гордость и игру, ибо дух стал горьким, что не позволяет ей больше играть или веселиться; ибо дух отошел от нее, который заставлял ее часто любить в высоте созерцания, и в четвертом состоянии свирепой и опасной». Здесь дух мистика испытывает ту ужасную и характерную реакцию на возвышенные радости созерцания, которую иногда называют «мистической смертью» или «темной ночью души» и которая разрушает в ней последние корни самости. На этой стадии она завершает отречение или «доведение себя до ничто», которое посвящает ее в то, что немецкие мистики называли «Высшей Школой Святого Духа». Оттуда она переходит к Шестому Состоянию, единения с Божественной жизнью, насколько это может быть достигнуто теми, кто все еще во плоти. Седьмое — это то неописуемое состояние «славы» или сверхсущностной жизни, которое составляет блаженное видение Святых, известное только тем, что «пали от любви в это бытие».

«Шестое — это то, что душа не видит ни своего ничто через глубину кротости, ни Бога через высокое изобилие. Но Бог видит это в ней Своим Божественным Величием, которое озарило ее от Него. Так что она видит, что нет никого, кроме Самого Бога. И тогда душа находится в Шестом Состоянии, от всех вещей свободной, чистой и просвещенной. Не прославленной, ибо прославление — в Седьмом Состоянии, которое мы будем иметь в славе, о которой никто не может говорить. Но, чистая и проясненная, она не видит ни Бога, ни себя: но Бог видит это от Него, в ней, для нее, без нее, что показывает ей, что нет никого, кроме Него. Нет, она не знает никого, кроме Него, ни любит никого, кроме Него, ни хвалит никого, кроме Него, ибо нет никого, кроме Него. А Седьмое Он хранит внутри Себя, чтобы дать нам в вечной славе. Если мы не знаем этого сейчас, мы узнаем, когда тело покинет нашу душу».

II БЛАЖЕННАЯ АНЖЕЛА ИЗ ФОЛИНЬО

Любопытный факт: в современном возрождении интереса к францисканскому движению мало внимания уделялось жизни и трудам Анжелы из Фолиньо. И все же, если не считать святого Бонавентуры, эта женщина, вероятно, оказала более длительное и более глубокое влияние, чем любой другой францисканец столетия, последовавшего за смертью Основателя. Говоря это, я не забываю о притязаниях таких великих францисканцев, как Иоанн Пармский или Якопоне да Тоди, и даже святой Клары, основательницы Второго ордена. Но влияние Иоанна Пармского было сравнительно недолгим, а влияние великолепной поэзии Якопоне, хотя и было велико в Италии, не вышло за ее пределы. Его экстазы невозможно было перевести на другие языки. Что касается святой Клары, с которой впервые проявился женский аспект францисканского идеала, ее призванием было основание созерцательного ордена, который должен был поддерживать своими небесными соответствиями активную и миссионерскую жизнь францисканских братьев. Дело Второго ордена — это сущностное женское дело: поддерживать огонь любви горящим в очаге. Его влияние, следовательно, было и остается почти полностью ограниченным пределами духовной семьи. Глубочайшие колодцы францисканского мистицизма скрыты там и всегда должны быть скрыты от внешнего мира.

Но призвание Анжелы из Фолиньо было, в некотором смысле, более глубоко францисканским, чем это, более широко человеческим, более полным. Подобно призванию святой Екатерины Генуэзской, мистика, на которого она похожа в определенных отношениях, это было двойное призвание: к вечному и к временному, к божественному и к человеческому. Она была великим созерцателем, но она была также чрезвычайно успешным учителем тайн духовной жизни: одной из великой линии художников-посредников между бесконечным и человеческим разумом.

Мы ничего не знаем о мистическом опыте святой Клары. Мы знаем об Анжеле все, что она смогла выразить; и она очень старалась, хотя из-за нехватки языка признается, что часто терпела неудачу. Эта страстная, ошибающаяся, очень человечная женщина, которая пришла на Мистический путь из беспорядочной жизни и была стеснена естественным эготизмом, который она преобразила, правда, но, возможно, никогда по-настоящему не убила, заслужила великий титул «Учительницы богословов». Она проникла в тот мир реальностей, который диаграммы богословия, подобно храму, построенному руками, предвосхищают на земле. Ее книга видений и откровений, ныне так мало читаемая, глубоко повлияла на религиозную жизнь Европы. В течение XVI и XVII веков мы часто встречаем ее следы в Англии и во Франции, а также в самой Италии; ибо в этот период она была одним из самых широко распространенных религиозных произведений. Она оказала большое влияние на святого Франциска Сальского, а также на французских квиетистов. На нее ссылаются как на авторитет мадам Гюйон, Пуаре и Малаваль; и через великого английского бенедиктинца Августина Бейкера и его ученицу Гертруду Мор она оставила свой след в английском католическом мистицизме XVII века.

Эта книга практически является нашим единственным достоверным источником фактов внутренней и внешней жизни Анжелы. Она была написана на латыни под ее диктовку ее францисканским духовником братом Арнальдо в какое-то время после 1294 года, поскольку она датирует прошлое событие понтификатом Целестина V. Она не была напечатана до XVI века, когда сначала появился итальянский перевод, а затем латинский текст. Оба вскоре стали популярными; перевод был одной из первых итальянских книг для благочестивого чтения, появившихся на народном языке. Она разделена на три части, которые должны читаться в связи друг с другом. Сначала мы имеем историю обращения Анжелы, покаяния и медленного, трудного образования на мистическом пути: детальный психологический документ, представляющий большой интерес. Во-вторых, мы имеем сгруппированные вместе все видения и откровения, которые она получила на этом пути. К сожалению, брат Арнальдо счел нужным расположить их в соответствии с их предметами, а не в порядке их переживания, тем самым увеличивая их назидательный характер за счет их научной ценности. Последней идет «евангельское учение блаженной Анжелы»; трактат, в значительной степени состоящий из писем, адресованных ее ученикам, но, подобно писаниям святой Терезы, полный просвещающих автобиографических штрихов.

Здесь, таким образом, мы имеем в одном томе три аспекта человеческой жизни, увиденные в пределах одной личности: биографические факты, небесное видение и упорядоченные выводы, сделанные из этих фактов и этого видения для наставления других людей. Все они ценны для нас в изучении ее личности; ибо мы никогда не поймем ее как мистика, если не попытаемся сначала понять ее как человеческое существо.

Сначала о ее внешней жизни. Анжела родилась в процветающей умбрийской семье в 1248 году; через двадцать два года после смерти святого Франциска, за семнадцать лет до рождения Данте. Она была на один год моложе святой Маргариты Кортонской, другой великой францисканской кающейся и созерцательницы. Ее жизнь, охватывающая вторую половину XIII века, была примерно современна жизни Якопоне да Тоди, который был на двадцать лет старше ее, и тех «духовных» братьев, таких как Конрад из Оффиды и Иоанн из Ла-Верны, которые прославлены в «Цветочках». Период в Италии был временем контрастов между мирской роскошью и духовным энтузиазмом, и история жизни Анжелы, по-видимому, включала опыт обеих крайностей. Она вышла замуж очень молодой и имела детей, но жила совершенно мирской, если не сказать аморальной жизнью: позируя перед обществом как отличная христианка, но на самом деле отказывая себе в немногих удовольствиях. Мы узнаем из списка грехов, в которых она впоследствии обвиняла себя, что эти «немощи и болезни» включали мытье лица, завивку, плетение, мытье, расчесывание и умащение волос, ношение «ненужной суетной и любопытной одежды» и шнурованных туфель, украшенных резной кожей. Она также подвергала себя риску ада из-за «суетного бега, танцев и прогулок ради удовольствия» и даже из-за наслаждения ароматом цветов: преступление, которое святой Франциск вряд ли мог бы осудить. Помня об интенсивно аскетическом тоне францисканского покаяния и пуританских идеалах духовных ревнителей, нам не нужно воспринимать эти признания слишком серьезно или интерпретировать в худшем смысле «объятия, прикосновения и другие злые дела», о которых она сокрушается. Тем не менее, невозрожденная Анжела в ранней молодости не была тем человеком, которого можно было бы выбрать как вероятного кандидата в святые. Она дает нам ясно понять, что была тщеславной, самодовольной и лицемерной маленькой эгоисткой, «раскрашенной в ложные цвета, притворщицей внутри и снаружи». Вероятно, как многие женщины мира, номинальная терциарка, она любила производить благочестивое впечатление, но любила комфорт еще больше. «Я усердно делала внешний вид, что я бедна, но приказывала класть много простыней и покрывал там, где я спала, и убирать их утром, чтобы никто не мог их видеть». В ней было и оскорбительное ханжество. «В течение всей моей жизни, — говорит она откровенно, — я изучала, как бы мне получить славу святости».

Мы не знаем даты обращения Анжелы или обстоятельств, которые к нему привели; кроме того, что оно произошло под францисканским влиянием, которое, конечно, было первостепенным в той части Умбрии в ее дни. По-видимому, оно приняло форму постепенного пробуждения совести к греховности и лицемерию ее жизни. В своем душевном смятении она молилась святому Франциску, и он явился ей во сне — самый ранний из ее визионерских опытов; духовник, к которому она затем обратилась за советом, был братом-миноритом, и после смерти мужа она приняла простое одеяние, которое носили более ревностные терциарки, и оставалась верной Ордену до самой смерти. Фиксированных дат в ее жизни мало, и они сбивают с толку. Ее собственная книга дает только две: дату ее окончательного очищения и дату ее смерти. Однако из этого и других источников мы узнаем, что после вдовства она сначала жила с одной спутницей в большом уединении, но примерно к 1290 году сформировала небольшое сестричество в Фолиньо. Его члены, которые соблюдали францисканскую бедность во всей ее строгости, приняли правило Третьего ордена и три религиозных обета, но они не были затворницами. Они посвятили себя уходу за больными и другим делам милосердия.

В этой общине Анжела провела остаток своей жизни, постепенно становясь известной как учительница «Серафической мудрости» среди тех духовных францисканцев, которые боролись за то, чтобы сохранить идеалы святого Франциска живыми. Она, по-видимому, была центром группы францисканских терциарьев обоих полов, для которых она была одновременно другом и пророчицей, подобно святой Екатерине Сиенской в следующем столетии. Несколько ее писем к этим ее «сыновьям» включены в ее книгу «Евангельское учение». Один из них, бурный и пылкий брат Убертино да Казале, был обязан ей своим истинным посвящением в духовную жизнь, и его рассказ о впечатлении, которое она на него произвела, помогает нам понять природу ее влияния. Он пришел к ней из Парижа в 1298 году, когда ему было двадцать пять лет; успешный проповедник, но уже осознающий внутренний призыв к жизни большего совершенства. «Она восстановила, — говорит он, — в тысячу раз все те духовные дары, которые я потерял из-за своих собственных грехов; так что с того времени я не был тем же человеком, каким был прежде. Когда я испытал великолепие ее сияющей добродетели, она изменила весь облик моего ума и так изгнала слабость и вялость из моей души и тела и исцелила мой ум, который был разорван отвлечением, что никто, кто знал меня прежде, не мог сомневаться, что Дух Христов был заново рожден во мне через нее». Это почти наш единственный взгляд на Анжелу такой, какой ее видели глаза современников, но это указывает на положение, которое она заняла среди более благочестивых францисканских zelanti.

Она умерла в окружении своих духовных детей в октаву праздника Святых Невинных Младенцев, 1309 года, в возрасте шестидесяти одного года; и была похоронена в церкви францисканцев в Фолиньо, где ее тело покоится до сих пор. Официй в ее честь был одобрен Григорием XIV в 1701 году, и ее праздник отмечается во всем Францисканском ордене 30 марта.

На этом закончим со скудной внешней историей. Больший интерес представляет наше знание ее внутренней жизни; реальной жизни мистиков и созерцателей. История этой внутренней жизни заверяет нас, что Анжела была сделана из того материала, из которого делаются великие мистики; хотя совсем не из того, из которого многие любители мистицизма ожидают, что они должны быть сделаны. Во-первых, великая необходимость: она обладала сильно романтическим темпераментом; подобно святому Франциску, Сузо, святому Игнатию, Мехтильде, святой Терезе, своим спутникам на большой дороге души. Подобно им, она также имела врожденную простоту и пыл, характер одновременно детский и героический; ту реакцию «все или ничего», силу полной самоотдачи делу, которая отличает героя, будь то человек действия, художник или святой. Действительно, героизм может быть справедливо приписан обеспеченной и потакающей своим желаниям замужней женщине, которая оставляет все ради одинокого приключения на Синае, сколько бы падений она ни совершила на дороге. С этим мужеством она сочетала чрезвычайную чувствительность к впечатлениям, большую силу выносливости, сильную волю; все потенциальные возможности великого грешника или великого святого. Далее, она, очевидно, обладала тем своеобразным, нестабильным психическим складом, который мистик разделяет с другими типами гениальности и который виден в своем полном развитии у двух величайших итальянских святых: Франциска Ассизского и Екатерины Сиенской. Она испытала все нормальные эпизоды полного мистического развития: фазы покаяния и самодисциплины, просвещения и оставленности, и, наконец, то экстатическое единение с Божественной Природой, которое является целью Пути. Ее мистицизм был глубоко окрашен францисканской атмосферой, в которой он был взращен; он демонстрировал высоко эмоциональный и восторженный характер, склонность к эксцентричным покаяниям, концентрацию на Кресте и Страстях Христовых, которые встречаются у ее современника Якопоне да Тоди и типичны для францисканских мистиков в их лучшем проявлении. Действительно, многие параллели между Анжелой и Якопоне предполагают нам, что излюбленными предметами их созерцаний были те, что были в моде в «духовных» кругах в это время; и что мы имеем в их трудах сохранившиеся примеры целой школы мистицизма, которая учила, как говорит Убертино да Казале, что делала Цецилия из Флоренции, «всему искусству высшего созерцания».

«Когда я шла, — сказала блаженная Анжела, — путем покаяния, я сделала восемнадцать духовных шагов, прежде чем пришла к познанию несовершенств моей жизни». Это первое предложение книги «Обращение и Покаяние», которая детально анализирует изменения, через которые она прошла на пути к полному самопознанию и самонастройке. Эти «восемнадцать шагов» растянулись на многие годы. Когда они начались, Анжела жила роскошно, как замужняя женщина, в доме своего мужа. Когда они закончились, она была бедной вдовой, давшей обет религиозной жизни; лишенная всякого излишества, всего, что могло бы запутать ее в паутине видимости, искусная в созерцании, сопровождаемая видениями, почитаемая как учительница и экстатик, и центр группы учеников. Ее внутренняя жизнь в течение этих лет восхождения, трудного и сложного роста, по-видимому, была жизнью горькой и почти непрерывной борьбы. Даже после того, как предварительные шаги покаяния были закончены и ее визионерские способности развились, новые духовные идеалы требовали от нее все более трудных отречений. Мы видим ее, когда читаем чудесные мемуары ее лет покаяния, постоянно бросаемой туда и сюда между обожанием и сокрушением; по мере того как один элемент, а затем другой ее сложной личности брал верх. В своем долгом и медленном восхождении к звездам она попеременно испытывала солнечный свет и тень.

Из суматохи, которая окружала трудное переделывание характера Анжелы, возникли два великих принципа, вокруг которых должны были группироваться ее последующая жизнь и учение. Первым была бедность, вторым — самопознание. Естественно, ее инстинкт бедности должен был поощряться ее францисканской средой; но это инстинкт, подразумеваемый в мистическом темпераменте, а не специфичный для Бедняка из Ассизи. Мистики знают, что владения рассеивают энергию, которая им нужна для других и более реальных вещей; что они должны отказаться от собственности, от глагола «иметь», если они хотят достичь свободы, которую ищут, и всей полноты глагола «быть». Так Якопоне в своей великой оде выразил универсальный духовный закон:

“Povertate è nulla avere

e nulla cosa poi volere;

ed omne cosa possedere

en spirito de libertate.”

Анжеле пришлось пройти через множество испытаний, прежде чем она полностью приняла эту истину, начала действовать в соответствии с ней и обрела то, что она называет «свободой нищеты». Самопознание — этот трудный и необходимый элемент перевоспитания души, который Ришар Сен-Виктор, а впоследствии и Екатерина Сиенская сделали отправной точкой всей мистики, — она с самого начала признала той истинной целью, к которой должны стремиться её суровые покаяния и долгие размышления.

Восемнадцать «ступеней», таким образом, с необычайной честностью демонстрируют её постепенное продвижение в этих двух искусствах: самопознании и отречении. На первой ступени, как мы видели, нечто — мы не знаем что — побудило её обратить внимание на реальность, и она пришла в ужас от видения собственной обнаженной сущности, лишенной приятных покровов и самообмана. Её первой реакцией на это видение было бегство. Она стыдилась взглянуть в лицо своим грехам или исповедоваться в них. Но, помолившись Франциску Ассизскому, она была ведома сном — формой, в которой её бессознательное чаще всего управляло ею, — к тому, чтобы найти францисканского монаха и принести общую исповедь в своих грехах. Она добросовестно выполнила его епитимью и стала испытывать всё большее сокрушение о своих прегрешениях: чувство Божественного милосердия коснулось её, вызывая всё более смиренную и покаянную скорбь. К восьмой ступени это сокрушение стало любовью, страсть к совершенству восторжествовала над ненавистью к несовершенству. Благодаря созерцанию Креста, которое было особенно дорого францисканскому благочестию и является темой одного из самых великолепных стихотворений Якопоне, она была приведена к всё более глубокому пониманию тайны искупления через страдание. Анжела теперь окончательно вступила на мистический путь. «В этом созерцании Креста, — говорит она, — я горела огнем любви и раскаяния: так что, стоя перед этим Крестом, я совлекла с себя всё и предала себя Ему... и упомянутый огонь принуждал меня, и я не имела сил сопротивляться». Особая форма, которую приняло её отречение — обет целомудрия в делах и помыслах, — указывает на то, в каком направлении лежали её главные искушения; и это предположение становится более вероятным, если учесть эмоциональный характер её визионерского опыта, в котором подавленные порывы её темперамента находили выход.

На девятой ступени этот инстинкт отречения достиг более полного выражения. «Просвещенная и наставленная» — несомненно, кем-то из членов духовной группы — она узнала, что ничто меньшее, чем полная жертва друзьями, родными, имуществом и самой собой, не поможет ей, если она желает идти Путем Святого Креста. Но в принятии ею этой горькой истины мы всё ещё видим нечто от тщеславия, самомнения и узкого эгоизма прежней Анжелы. Это единственный отрывок во всех её писаниях, который знают все и по которому её обычно, и крайне несправедливо, судят.

«Я избрала путь тернистый, который есть путь скорби. И я начала откладывать в сторону тонкие одежды и украшения, которые у меня были, и самую изысканную пищу, а также покрывало с головы. Но до сих пор делать всё это было трудно, и мне было стыдно, потому что я не чувствовала большой любви к Богу и жила с мужем. Поэтому мне было горько, когда мне говорили или делали что-то обидное; но я переносила это так терпеливо, как могла. В то время, по воле Божьей, умерла моя мать, которая была для меня большим препятствием в следовании пути Божьему; точно так же умер мой муж; и вскоре умерли все мои дети. И поскольку я начала следовать вышеупомянутому пути и молила Бога избавить меня от них, я получила великое утешение от их смерти, хотя чувствовала и некоторую скорбь; поэтому, поскольку Бог оказал мне эту милость, я вообразила, что сердце моё находится в сердце Бога и Его воле, а Его сердце — в моем сердце».

Этот прискорбный отрывок для многих перевешивает всю последующую жизнь и достижения Анжелы. Я не отрицаю, что, взятый отдельно, он кажется памятником духовного эгоизма. Но мы должны помнить, что он представляет не Анжелу — мирную мистичку, а Анжелу — встревоженную и терзаемую бурями кающуюся грешницу в самый трудный момент её пути. Эмоциональный центр её жизни сместился. Неумолимый внутренний голос теперь побуждал её к полной концентрации на Боге, и она знала, что путь покаяния и отречения — её единственная надежда. Однако, живя в совершенно разлаженной, глубоко недуховной среде, окруженная со всех сторон условностями и нечуткими людьми, она считала, что этот путь невозможно пройти до конца; ибо она не принадлежала к тем, кто способен гармонизировать требования обоих миров. Более того, эти слова были написаны той, кто давно пережила человеческую скорбь, которую, как она говорит здесь и в другом месте, она испытывала при этих чередующихся утратах. Теперь, оглядываясь назад и видя свою прошлую жизнь, она признавала даже эту ужасную и решительную череду лишений необходимым фактором жизни, к которой была призвана.

В конце концов, справедливо признать, что семейная привязанность не является самой сильной стороной характера святых мистиков. Ради своего призвания они всегда готовы оставить отца, мать, братьев и сестер; более того, для такого отношения есть евангельское основание. Они — специалисты и поэтому обязаны, в интересах человечества, отказаться от многого, что другие люди должны развивать и сохранять. Художники находятся в почти такой же необходимости. Жизненную энергию, которую мы рассеиваем между множеством интересов и привязанностей, они должны сосредоточить на единственном объекте своего поиска. Поэтому сам Франциск Ассизский без колебаний отбросил свою семью, когда пришло время расставания. Поэтому Якопоне да Тоди был предупрежден, что даже духовными дружескими связями паломник на пути Креста должен дорожить не слишком сильно. Анжела лишь следовала по их стопам, хотя, несомненно, выражалась с излишней и невоздержанной энергией, когда признавала человеческие узы и привязанности возможными препятствиями для духовной жизни. Легкая капитуляция перед любовью и дружбой в их самых поглощающих аспектах, по-видимому, всегда была её постоянной опасностью. Это заставило её в более позднем возрасте сказать, что она «боялась любви больше, чем всех других вещей»; даже с подозрением относясь к глубокой привязанности, которая объединяет учителя и учеников или двух соратников в созерцательной жизни.

Именно после освобождения от обязанностей семейной жизни и более полной концентрации на аскетической жизни начали развиваться её визионерские способности. Поначалу они были немногим больше, чем обычные грезы наяву; воображаемые картины Страстей, Распятия, Святого Сердца, подобные тем, что переживали бесчисленные католические святые. Эти яркие символические представления Божественной любви побуждали Анжелу к новым, более героическим высотам покаянной любви; и страсть к полной евангельской нищете охватила её с новой силой. Её имущество сковывало её, и она знала это. Она предпринимала много усилий, чтобы шаг за шагом поднять себя до тех высот отречения, которых Франциск Ассизский, кажется, достиг почти без усилий.

«По этой причине — а именно, чтобы обрести свободу нищеты — я отправилась в Рим, чтобы молить блаженного Петра испросить для меня благодать истинной нищеты. Мне казалось наконец, что я не могу в достаточной мере совершить покаяние, пока владею мирскими вещами... поэтому я решила оставить всё. В своем воображении я имела великое желание стать нищей, и таково было моё рвение, что я часто боялась умереть прежде, чем достигну этого состояния нищеты. С другой стороны, меня одолевали искушения, которые шептали мне, что я ещё молода, что прошение милостыни может привести меня к позору и опасности; что если я сделаю это, то умру от голода, холода и наготы. Более того, все мои друзья отговаривали меня от этого. Но наконец Божественное милосердие послало великое просвещение в моё сердце, которое, как я верила тогда и верю сейчас, я никогда не потеряю даже в вечности... И тогда я решилась всерьез».

Здесь совершается окончательный, сознательный акт воли: поворот раз и навсегда от нереального к реальному — в какой бы форме ни являлись прелести нереальности растущей личности, — который должны совершить все мистики. Это была одиннадцатая ступень Анжелы. Её мистические способности теперь развивались быстро. Они проявлялись в видениях, снах и экстазах. Не все из них, правда, можно принять за признаки духовного роста: ибо некоторые явно представляют собой повторное появление под религиозными символами старых эмоций и желаний. Но глубокие и яркие интуиции духовных реальностей, которые приходили к ней всё чаще, показывают, что происходила устойчивая сублимация этих эмоций и желаний и что они всё больше стремились к сверхчувственным целям.

На пятнадцатой ступени, с поистине францисканской основательностью — хотя, как ни странно, братья-минориты, с которыми она советовалась, запретили ей это делать, — она раздала всё свое имущество бедным. «Ибо мне казалось, что я не могу оставить ничего для себя, не оскорбив сильно Того, Кто так просветил меня». Этим решающим актом она, по-видимому, наконец достигла истинного и полного состояния просвещения. «Тогда, — говорит она, — я начала чувствовать сладость Бога в моем сердце»: то, что другие мистики называли «ощущением Присутствия». Также: «Я начала понимать видения и слова»; новое духовное прозрение шло рука об руку с символическими картинами и воображаемыми голосами, которые она видела и слышала внутренним оком и ухом. Это также нормально и характерно. С этого момента, следовательно, мы должны читать книгу «Видений и Утешений» параллельно с книгой «Покаяний», если хотим понять внутреннюю жизнь Анжелы; ибо эти две формы опыта, которые она, к сожалению, предпочла рассматривать отдельно, чередовались друг с другом.

Во времена своего полного принятия святой нищеты Анжела, по-видимому, жила в состоянии почти отшельнической простоты с одной спутницей, блаженной Паскалиной из Фолиньо; которую поначалу находила «утомительной», но впоследствии обнаружила в ней попутчицу на Мистическом пути. Прошло несколько лет с момента её обращения; и она уже была принята — возможно, даже прославлена — как религиозный учитель среди членов группы «Спиритуалов». Окончательно посвятив себя служению Францисканскому ордену, она, по-видимому, вскоре стала, подобно Екатерине Сиенской, Екатерине Генуэзской и многим другим женщинам-мистикам, центром группы обожающих учеников или «духовных сыновей». И всё же её внутренняя жизнь всё ещё находилась в состоянии смятения, переделка её характера была ещё в процессе. Её постоянно бросало в крайности радости и тоски. Она поднималась к великим высотам мистической страсти, «наполненная огнем и пылом Божественной любви», только для того, чтобы вновь пасть к своим старым искушениям. Подавленная инстинктивная жизнь начала мстить и мучила её порочными внушениями, которых она никогда раньше не знала. «Я предпочла бы быть изжаренной, чем терпеть такие муки». Также огромное напряжение, возложенное на её нервную систему растущими духовными способностями, привело к абсолютному физическому заболеванию, как это было в случае со многими святыми мистиками. «Мучения моего тела, — говорит она, — были поистине бесчисленны. Не осталось ни одного члена моего тела, который не был бы тяжко мучим, и я никогда не была свободна от боли, немощи или усталости».

Нам не нужно бояться признать в этой борьбе отражение стрессов и трудностей — отчасти физических, — которые сопровождают полную сублимацию психической жизни человека; особенно у лиц с сильно выраженным эмоциональным темпераментом. В случае Анжелы видения и сны, сопровождавшие это, заверяют нас в характере кризиса, через который она проходила. Многие из её симптомов в это время были, несомненно, истерическими. Она громко кричала, когда слышала имя Божье, и впадала в лихорадку при виде картины Страстей Христовых. Её слезы были постоянными, и часто она жаждала разорвать себя на части. К сожалению, францисканское благочестие более крайнего толка поощряло эмоциональные экстравагантности такого рода, как мы можем видеть из описания современников Анжелы, приведенного в «Цветочках», и не смогло оценить глубокое различие Якопоне между упорядоченной и неупорядоченной любовью. Оно также давало безоговорочное одобрение тем публичным и гротескным актам самоуничижения, которые играют столь большую роль в легенде о её покаянии; и здесь снова Анжела осталась верна своему типу. Всё ещё скорбя о памяти о своих прежних лицемериях, ставших более болезненными из-за почтения, которое она получала от своих учеников, она ходила по городу и открытым местам с мясом и рыбой, висящими на шее, и кричала: «Я та женщина, полная зла и притворства, раба всех пороков и беззаконий, которая совершала добрые дела, чтобы получить честь среди людей; и особенно когда я приказывала говорить тем, кого приглашала в свой дом, что я не ем ни рыбы, ни мяса, и — будучи в то время алчной, чревоугодной и пьяной — притворялась, что не желаю ничего, кроме необходимого».

Те, кто знаком с житиями мистиков, вспомнят много параллелей к этому состоянию конфликта: взлеты и падения Сузо, его чередующиеся просвещение и отчаяние, его великие самоотречения, уравновешенные глупыми маленькими грехами: тридцать лет, в течение которых Тереза — уже, подобно Анжеле, считавшаяся великим примером — колебалась между своим мистическим призванием и требованиями более нормальной жизни. У Анжелы эта внутренняя битва достигла кульминации, говорит она, «некоторое время до понтификата Целестина» — то есть около 1294 года, когда ей было сорок шесть лет — и длилась более двух лет. В ней, в дополнение к телесной и душевной агонии, она была унижена повторяющимися искушениями к чувственным наслаждениям. Её депрессия была крайней, а интеллект часто настолько затуманен, что она не могла даже вспомнить идею Бога в своем уме. Это был её последний урок смирения и самопознания — отличное противоядие от опасностей профессиональной святости — и соответствовал тому ужасному периоду окончательного очищения, который другие мистики называли «Темной Ночью Души».

Из этого последнего очищения, в котором все элементы её характера, казалось, были брошены обратно в плавильный котел, она вышла в то состояние духовного равновесия, совершенной гармонии с трансцендентной реальностью, которое известно мистическим писателям как Путь Единения. «Божественная перемена, — говорит она, — произошла в моей душе, которую ни святой, ни ангел не могли бы описать или объяснить. Поэтому я снова говорю, что мне кажется злословием или богохульством, если я попытаюсь рассказать об этом». И снова: «Я пришла к этому состоянию не сама по себе, но была ведома и влекома к нему Богом; так что, хотя сама по себе я не знала бы, как пожелать или просить об этом, теперь я пребываю в этом состоянии постоянно». Хотя способность к страданию никогда не покидала её и подразумевается во многих её величайших откровениях — ибо, как и все великие католические мистики, она нашла христианский парадокс радостного страдания в самом центре истины, — всё же последние двенадцать лет её жизни, кажется, были годами глубокого внутреннего мира. «Он поместил внутри моей души, — сказала она, — состояние, которое мало меняется, и я обладаю Богом в такой полноте, что я больше не в том состоянии, в котором была раньше; но я хожу в таком совершенном мире сердца и ума, что я довольна во всём».

Это было то состояние, о котором писал Якопоне:

“La guerra è terminata

de le virtú battaglia,

de la mente travaglia

cosa nulla contende.

La mente è renovata

vestita a tal entaglia,

de tal ferro è la maglia

feruta no l’offerende.”

У Анжелы есть две претензии на титул великого мистика: её жизнь, которую мы кратко рассмотрели, и откровения и опыты, о которых она сообщает; наше главное свидетельство уникальной природы её сознания. Какова же была природа этих видений и откровений? В её книге есть признаки того, что она прошла всю гамму мистического опыта. Она практиковала и описывала все те степени созерцательной молитвы, которые проанализированы Терезой Авильской и Иоанном Креста. Она слышала внутренние голоса. Она видела видения. Она была экстатиком. Более того, по крайней мере после достижения духовного равновесия — ибо было бы несправедливо принимать во внимание болезненные состояния, от которых она страдала в период перестройки, — её экстазы были того редкого и небесного рода, которые, будучи далеки от признаков психического или нервного заболевания, на самом деле обновляют и укрепляют физическую жизнь тех, кто их испытывает. В житии Екатерины Генуэзской есть прекрасный отрывок, в котором она описывается как выходящая радостной и розовощекой из экстатической встречи с Божьей любовью. Так и Анжела говорит: «Из-за перемены в моем теле я не могла скрыть свое состояние от моей спутницы или от других людей, с которыми общалась; ибо временами моё лицо было всё сияющим и розовым, а глаза сияли, как свечи. Когда душа уверена в Боге и освежена Его присутствием, тело также получает здоровье, удовлетворение и благородство».

Её откровения были двух видов. Во-первых, у нас есть длинная серия «воображаемых видений»: картин, несомненно, представляющих глубокие и бесформенные интуиции, возникающие как бы из некоторого общения с реальностью, но принимающие свою форму — в отличие от их содержания — из памяти и воображения визионера. Хотя многие из них должны быть классифицированы как сны, а некоторые действительно были получены во сне, другие были определенными опытами; увиденными, как она говорит, очами ума, гораздо яснее, чем что-либо можно увидеть очами тела. Тем не менее мы обязаны рассматривать их не столько как объективные откровения, сколько как яркие художественные реконструкции; символы чего-то, что она чувствовала и знала. Религиозные убеждения и романтические наклонности Анжелы ясно отражены в них. Некоторые имеют дело с физическими обстоятельствами Страстей — всегда любимой темой средневекового визионера — и они тесно напоминают серию картин Страстей, увиденных Юлианой Нориджской. Другие вдохновлены её преданностью Евхаристии. Одно или два, кажется, подобно видениям Гертруды Великой, предвосхищают более поздний культ Святого Сердца. В силу этих видений Анжела принадлежит к великой семье женщин-католических мистиков; женщин, обладающих богатой эмоциональной жизнью и, во многом благодаря этой эмоциональной жизни, актуализирующих и выражающих свое общение с духовным миром.