«Эссе Адама Смита»

Ⅱ. Согласно другим, для объяснения принципа одобрения нет необходимости предполагать наличие какой-либо новой способности восприятия, о которой никогда прежде не слышали: они полагают, что природа здесь, как и во всех других случаях, действует с величайшей экономией и производит множество следствий из одной и той же причины; и симпатия — способность, которая всегда принималась во внимание и которой разум явно наделен, — по их мнению, достаточна для объяснения всех эффектов, приписываемых этой особой способности.

Ⅰ. Д-р Хатчесон («Исследование о добродетели») приложил немало усилий, чтобы доказать, что принцип одобрения не основан на себялюбии. Он также продемонстрировал, что он не может проистекать из какой-либо операции разума. По его мнению, не оставалось ничего иного, кроме как предположить, что это способность особого рода, которой природа наделила человеческий разум для производства этого одного конкретного и важного эффекта. Когда себялюбие и разум были исключены, ему не пришло в голову, что существует какая-либо другая известная способность разума, которая могла бы в каком-либо отношении служить этой цели.

Эту новую способность восприятия он назвал нравственным чувством и предположил, что она в некоторой степени аналогична внешним чувствам. Подобно тому как окружающие нас тела, воздействуя на них определенным образом, по-видимому, обладают различными качествами звука, вкуса, запаха, цвета, так и различные склонности человеческого разума, воздействуя на эту особую способность определенным образом, по-видимому, обладают различными качествами приятного и отталкивающего, добродетельного и порочного, правильного и неправильного.

Различные чувства или способности восприятия («Трактат о страстях»), из которых человеческий разум извлекает все свои простые идеи, согласно этой системе, были двух разных видов, одни из которых назывались прямыми или предшествующими, другие — рефлексивными или последующими чувствами. Прямые чувства — это те способности, из которых разум извлекал восприятие таких видов вещей, которые не предполагали предшествующего восприятия чего-либо другого. Так, звуки и цвета были объектами прямых чувств. Слышать звук или видеть цвет не предполагает предшествующего восприятия какого-либо другого качества или объекта. Рефлексивные или последующие чувства, с другой стороны, были теми способностями, из которых разум извлекал восприятие таких видов вещей, которые предполагали предшествующее восприятие чего-то другого. Так, гармония и красота были объектами рефлексивных чувств. Чтобы воспринять гармонию звука или красоту цвета, мы должны сначала воспринять звук или цвет. Нравственное чувство рассматривалось как способность этого рода. Та способность, которую г-н Локк называет рефлексией и из которой он выводил простые идеи различных страстей и эмоций человеческого разума, была, согласно д-ру Хатчесону, прямым внутренним чувством. Та способность, опять же, посредством которой мы воспринимали красоту или безобразие, добродетель или порок тех различных страстей и эмоций, была рефлексивным внутренним чувством.

Д-р Хатчесон стремился еще более подкрепить это учение, показывая, что оно согласуется с аналогией природы и что разум наделен множеством других рефлексивных чувств, в точности подобных нравственному чувству; таких как чувство красоты и безобразия во внешних объектах; общественное чувство, посредством которого мы сопереживаем счастью или несчастью наших ближних; чувство стыда и чести, а также чувство смешного.

Но несмотря на все усилия, которые этот изобретательный философ приложил, чтобы доказать, что принцип одобрения основан на особой способности восприятия, в некоторой степени аналогичной внешним чувствам, существуют некоторые следствия, которые, как он признает, вытекают из этого учения и которые, возможно, будут рассматриваться многими как достаточное его опровержение. Он допускает, что качества, принадлежащие объектам любого чувства, не могут без величайшего абсурда приписываться самому чувству. Кому когда-либо приходило в голову называть чувство зрения черным или белым, чувство слуха — громким или тихим, или чувство вкуса — сладким или горьким? И, согласно ему, столь же абсурдно называть наши нравственные способности добродетельными или порочными, нравственно добрыми или злыми. Эти качества принадлежат объектам этих способностей, а не самим способностям. Если бы какой-либо человек был устроен настолько абсурдно, что одобрял бы жестокость и несправедливость как высшие добродетели и не одобрял бы справедливость и человечность как самые жалкие пороки, такое устройство разума, конечно, можно было бы рассматривать как неудобное как для индивида, так и для общества, а также как странное, удивительное и неестественное само по себе; но его нельзя было бы без величайшего абсурда назвать порочным или нравственно злым.

«Иллюстрации к нравственному чувству», разд. i, стр. 237 и сл.; третье издание.

И все же, если бы мы увидели человека, выкрикивающего восхищение и аплодисменты при виде варварской и незаслуженной казни, которую приказал совершить какой-нибудь наглый тиран, мы бы не сочли, что совершаем большой абсурд, называя такое поведение порочным и нравственно злым в высшей степени, хотя оно выражало лишь развращенные нравственные способности или абсурдное одобрение этого ужасного действия как чего-то благородного, великодушного и великого. Наше сердце, я полагаю, при виде такого наблюдателя на время забыло бы о своем сочувствии к страдальцу и не чувствовало бы ничего, кроме ужаса и отвращения при мысли о столь гнусном негодяе. Мы бы ненавидели его даже больше, чем тирана, который мог быть подстрекаем сильными страстями ревности, страха и негодования и по этой причине быть более извинительным. Но чувства наблюдателя казались бы совершенно лишенными причины или мотива, а потому наиболее совершенно и полностью отвратительными. Нет такого извращения чувства или склонности, к которому наше сердце было бы более не склонно приобщиться или которое оно отвергло бы с большей ненавистью и негодованием, чем к подобному; и, будучи далеки от того, чтобы рассматривать такое устройство разума как нечто просто странное или неудобное, а не в каком-либо отношении порочное или нравственно злое, мы скорее сочли бы его самой последней и самой ужасной стадией развращенности.

Правильные нравственные чувства, напротив, естественно кажутся в некоторой степени похвальными и нравственно добрыми. Человек, чье осуждение и одобрение во всех случаях с величайшей точностью соответствуют ценности или недостойности объекта, по-видимому, заслуживает даже некоторой степени нравственного одобрения. Мы восхищаемся тонкой точностью его нравственных чувств: они направляют наши собственные суждения, и благодаря их необычайной и удивительной справедливости они даже вызывают наше удивление и аплодисменты. Мы, конечно, не можем быть всегда уверены, что поведение такого человека будет во всех отношениях соответствовать точности и аккуратности его суждения о поведении других. Добродетель требует привычки и решимости разума, а также тонкости чувства; и, к сожалению, первые качества иногда отсутствуют там, где последнее находится в величайшем совершенстве. Это расположение духа, однако, хотя иногда и сопровождается несовершенствами, несовместимо с чем-либо грубо преступным и является счастливейшим фундаментом, на котором может быть воздвигнуто здание совершенной добродетели. Есть много людей, которые имеют самые добрые намерения и серьезно намереваются делать то, что считают своим долгом, но которые, тем не менее, неприятны из-за грубости своих нравственных чувств.

Возможно, можно сказать, что, хотя принцип одобрения не основан на каком-либо восприятии, которое в каком-либо отношении аналогично внешним чувствам, он все же может быть основан на особом чувстве, которое служит этой одной конкретной цели и никакой другой. Можно утверждать, что одобрение и неодобрение — это определенные ощущения или эмоции, которые возникают в разуме при созерцании различных характеров и действий; и подобно тому как негодование можно назвать чувством обиды, а благодарность — чувством благодеяний, так и они могут вполне справедливо получить название чувства правильного и неправильного, или нравственного чувства.

Но это объяснение вещей, хотя оно, возможно, и не подвержено тем же возражениям, что и предыдущее, подвержено другим, которые могут быть столь же неопровержимыми.

Прежде всего, каким бы изменениям ни подвергалась любая конкретная эмоция, она все же сохраняет общие черты, которые отличают ее как эмоцию такого рода, и эти общие черты всегда более поразительны и примечательны, чем любые изменения, которым она может подвергаться в частных случаях. Так, гнев — это эмоция особого рода: и, соответственно, его общие черты всегда более различимы, чем все изменения, которым он подвергается в частных случаях. Гнев на мужчину, несомненно, несколько отличается от гнева на женщину, а тот, в свою очередь, от гнева на ребенка. В каждом из этих трех случаев общая страсть гнева получает различную модификацию от особого характера своего объекта, что легко может заметить внимательный наблюдатель. Но все же общие черты страсти преобладают во всех этих случаях. Чтобы различить их, не требуется тонкого наблюдения: напротив, необходима очень деликатная внимательность, чтобы обнаружить их вариации: все замечают первые; почти никто не замечает вторых. Если бы одобрение и неодобрение, следовательно, были, подобно благодарности и негодованию, эмоциями особого рода, отличными от всех остальных, мы ожидали бы, что во всех изменениях, которым любая из них может подвергаться, она все же сохраняла бы общие черты, которые отмечают ее как эмоцию такого особого рода, ясные, простые и легко различимые. Но на самом деле происходит совсем иначе. Если мы обратим внимание на то, что мы действительно чувствуем, когда по разным поводам мы либо одобряем, либо не одобряем, мы обнаружим, что наша эмоция в одном случае часто совершенно отличается от таковой в другом и что между ними невозможно обнаружить никаких общих черт. Так, одобрение, с которым мы смотрим на нежное, деликатное и гуманное чувство, совершенно отличается от того, с которым нас поражает чувство, кажущееся великим, дерзким и великодушным. Наше одобрение обоих может по разным поводам быть совершенным и полным; но мы смягчаемся одним и возвышаемся другим, и нет никакого сходства между эмоциями, которые они возбуждают в нас. Но согласно той системе, которую я пытался обосновать, это неизбежно должно быть так. Поскольку эмоции человека, которого мы одобряем, в этих двух случаях совершенно противоположны друг другу, и поскольку наше одобрение проистекает из симпатии к этим противоположным эмоциям, то, что мы чувствуем по одному поводу, не может иметь никакого сходства с тем, что мы чувствуем по другому. Но этого не могло бы произойти, если бы одобрение состояло в особой эмоции, которая не имела бы ничего общего с чувствами, которые мы одобряли, но которая возникала бы при созерцании этих чувств, подобно любой другой страсти при созерцании своего надлежащего объекта. То же самое верно и в отношении неодобрения. Наш ужас перед жестокостью не имеет никакого сходства с нашим презрением к малодушию. Это совершенно другой вид разлада, который мы чувствуем при созерцании этих двух разных пороков, между нашим собственным разумом и разумом человека, чьи чувства и поведение мы рассматриваем.

Во-вторых, я уже отмечал, что не только различные страсти или склонности человеческого разума, которые одобряются или не одобряются, кажутся нравственно добрыми или злыми, но и что правильное и неправильное одобрение кажутся нашим естественным чувствам отмеченными теми же характеристиками. Поэтому я хотел бы спросить, как это получается, что, согласно этой системе, мы одобряем или не одобряем правильное или неправильное одобрение? На этот вопрос, я полагаю, есть только один разумный ответ, который можно дать. Нужно сказать, что когда одобрение, с которым наш сосед относится к поведению третьего лица, совпадает с нашим собственным, мы одобряем его одобрение и рассматриваем его как в некоторой мере нравственно доброе; и что, напротив, когда оно не совпадает с нашими собственными чувствами, мы не одобряем его и рассматриваем его как в некоторой мере нравственно злое. Следовательно, должно быть признано, что, по крайней мере в этом одном случае, совпадение или противопоставление чувств между наблюдателем и наблюдаемым лицом составляет нравственное одобрение или неодобрение. И если это так в этом одном случае, я хотел бы спросить, почему не во всяком другом? С какой целью воображать новую способность восприятия, чтобы объяснить эти чувства?

Против любого объяснения принципа одобрения, которое делает его зависимым от особого чувства, отличного от всех остальных, я бы возразил, что странно, что это чувство, которое Провидение, несомненно, предназначало быть руководящим принципом человеческой природы, до сих пор так мало принималось во внимание, что не получило названия ни в одном языке. Слово «нравственное чувство» является очень поздним образованием и еще не может считаться частью английского языка. Слово «одобрение» лишь в последние несколько лет стало употребляться для обозначения чего-либо подобного. В правильном языке мы одобряем все, что полностью нас удовлетворяет: форму здания, устройство машины, вкус блюда. Слово «совесть» не обозначает непосредственно какую-либо нравственную способность, посредством которой мы одобряем или не одобряем. Совесть, конечно, предполагает существование некоторой такой способности и правильно означает наше осознание того, что мы действовали согласно или вопреки ее указаниям. Когда любовь, ненависть, радость, печаль, благодарность, негодование, наряду со столь многими другими страстями, которые все считаются предметами этого принципа, стали достаточно значительными, чтобы получить названия, по которым их можно узнать, не удивительно ли, что повелитель их всех до сих пор был так мало замечен, что, за исключением нескольких философов, никто еще не счел нужным дать имя этому принципу.

Когда мы одобряем какой-либо характер или действие, чувства, которые мы испытываем, согласно вышеизложенной системе, проистекают из четырех источников, которые в некоторых отношениях отличаются друг от друга. Во-первых, мы сопереживаем мотивам действующего лица; во-вторых, мы разделяем благодарность тех, кто получает пользу от его действий; в-третьих, мы замечаем, что его поведение соответствовало общим правилам, по которым обычно действуют эти две симпатии; и, наконец, когда мы рассматриваем такие действия как часть системы поведения, которая способствует счастью индивида или общества, они, по-видимому, приобретают красоту от этой полезности, не похожую на ту, которую мы приписываем любой хорошо сконструированной машине. Вычтя в любом конкретном случае все, что, как должно быть признано, проистекает из того или иного из этих четырех принципов, я был бы рад узнать, что остается, и я охотно допущу, чтобы этот избыток приписывался нравственному чувству или любой другой особой способности, при условии, что кто-нибудь точно установит, что это за избыток. Можно было бы ожидать, возможно, что если бы существовал какой-либо такой особый принцип, каким предполагается это нравственное чувство, мы чувствовали бы его в некоторых частных случаях отделенным и обособленным от всех остальных, как мы часто чувствуем радость, печаль, надежду и страх, чистыми и не смешанными ни с какой другой эмоцией. Это, однако, я полагаю, даже нельзя утверждать. Я никогда не слышал ни одного примера, в котором можно было бы сказать, что этот принцип проявляет себя в одиночку и не смешан с симпатией или антипатией, с благодарностью или негодованием, с восприятием соответствия или несоответствия какого-либо действия установленному правилу, или, наконец, с тем общим вкусом к красоте и порядку, который возбуждается как неодушевленными, так и одушевленными объектами.

Ⅱ. Существует другая система, которая пытается объяснить происхождение наших нравственных чувств из симпатии, отличная от той, которую я пытался обосновать. Это та, которая помещает добродетель в полезность и объясняет удовольствие, с которым наблюдатель рассматривает полезность любого качества, симпатией к счастью тех, на кого оно влияет. Эта симпатия отличается как от той, посредством которой мы проникаем в мотивы действующего лица, так и от той, посредством которой мы разделяем благодарность лиц, получающих пользу от его действий. Это тот же принцип, посредством которого мы одобряем хорошо сконструированную машину. Но ни одна машина не может быть объектом ни одной из этих двух последних упомянутых симпатий. Я уже в четвертой части этого рассуждения дал некоторое описание этой системы.

РАЗД. Ⅳ. — О ТОМ, КАК РАЗЛИЧНЫЕ АВТОРЫ ТРАКТОВАЛИ ПРАКТИЧЕСКИЕ ПРАВИЛА МОРАЛИ.

В третьей части этого рассуждения было отмечено, что правила справедливости являются единственными правилами морали, которые точны и аккуратны; что правила всех других добродетелей являются свободными, расплывчатыми и неопределенными; что первые можно сравнить с правилами грамматики; другие — с теми, которые критики устанавливают для достижения того, что является возвышенным и элегантным в композиции, и которые представляют нам скорее общую идею совершенства, к которому мы должны стремиться, чем дают нам какие-либо верные и безошибочные указания для его достижения.

Поскольку различные правила морали допускают столь разные степени точности, те авторы, которые стремились собрать и систематизировать их в системы, делали это двумя разными способами; и одна группа следовала во всем тому свободному методу, к которому их естественно направляло рассмотрение одного вида добродетелей; в то время как другая столь же повсеместно стремилась привнести в свои предписания тот род точности, к которому восприимчивы лишь некоторые из них. Первые писали как критики, вторые — как грамматики.

Ⅰ. Первые, среди которых мы можем считать всех древних моралистов, довольствовались описанием в общем виде различных пороков и добродетелей и указанием на безобразие и несчастье одного расположения, а также уместность и счастье другого, но не претендовали на установление множества точных правил, которые должны оставаться в силе без исключения во всех частных случаях. Они лишь стремились установить, насколько язык способен установить: во-первых, в чем состоит чувство сердца, на котором основана каждая конкретная добродетель, какого рода внутреннее ощущение или эмоция составляет сущность дружбы, человечности, щедрости, справедливости, великодушия и всех других добродетелей, а также пороков, которые им противостоят: и, во-вторых, каков общий способ действия, обычный тон и характер поведения, к которому каждое из этих чувств направляло бы нас, или как именно дружелюбный, щедрый, храбрый, справедливый и гуманный человек предпочел бы действовать в обычных случаях.

Охарактеризовать чувство сердца, на котором основана каждая конкретная добродетель, хотя это требует как деликатного, так и точного карандаша, — задача, однако, которая может быть выполнена с некоторой степенью точности. Невозможно, конечно, выразить все вариации, которым каждое чувство подвергается или должно подвергаться в соответствии с каждым возможным изменением обстоятельств. Они бесконечны, и языку не хватает названий, чтобы их обозначить. Чувство дружбы, например, которое мы испытываем к старику, отличается от того, которое мы испытываем к молодому: то, которое мы питаем к суровому человеку, отличается от того, которое мы испытываем к человеку с более мягкими и нежными манерами: и то, опять же, от того, что мы испытываем к человеку веселой живости и духа. Дружба, которую мы питаем к мужчине, отличается от той, с которой женщина воздействует на нас, даже когда нет примеси какой-либо более грубой страсти. Какой автор мог бы перечислить и установить эти и все другие бесконечные вариации, которым способно подвергаться это чувство? Но все же общее чувство дружбы и близкой привязанности, которое свойственно им всем, может быть установлено с достаточной степенью точности. Картина, которая нарисована с него, хотя она всегда будет во многих отношениях неполной, может, однако, иметь такое сходство, чтобы мы узнали оригинал, когда встретим его, и даже отличили его от других чувств, с которыми он имеет значительное сходство, таких как доброжелательность, уважение, восхищение.

Описать в общем виде, каков обычный способ действия, к которому побуждала бы нас каждая добродетель, еще легче. Действительно, едва ли возможно описать внутреннее чувство или эмоцию, на которой она основана, не делая чего-то подобного. Невозможно языком выразить, если можно так выразиться, невидимые черты всех различных модификаций страсти, как они проявляются внутри. Нет другого способа отметить и отличить их друг от друга, кроме как описав эффекты, которые они производят снаружи, изменения, которые они вызывают в выражении лица, в манере держаться и внешнем поведении, решения, которые они подсказывают, действия, к которым они побуждают. Именно так Цицерон в первой книге своих «Об обязанностях» стремится направить нас к практике четырех кардинальных добродетелей, а Аристотель в практических частях своей «Этики» указывает нам на различные привычки, посредством которых он хотел бы, чтобы мы регулировали свое поведение, такие как щедрость, великолепие, великодушие и даже шутливость и хорошее настроение — качества, которые этот снисходительный философ счел достойными места в каталоге добродетелей, хотя легкость того одобрения, которое мы естественно даруем им, не должна казаться дающей им право на столь почтенное имя.

Такие работы представляют нам приятные и живые картины нравов. Живостью своих описаний они воспламеняют нашу естественную любовь к добродетели и усиливают наше отвращение к пороку: справедливостью, а также тонкостью своих наблюдений они часто могут помочь как исправить, так и установить наши естественные чувства в отношении уместности поведения, и, предлагая много тонких и деликатных вниманий, формируют нас к более точной справедливости поведения, чем та, о которой без такого наставления мы были бы склонны думать. В трактовке правил морали таким образом состоит наука, которая правильно называется этикой, наука, которая, хотя, подобно критике, не допускает самой точной точности, является, однако, как весьма полезной, так и приятной. Она из всех других наиболее восприимчива к украшениям красноречия и посредством них придает, если это возможно, новую важность самым малым правилам долга. Ее предписания, будучи так одеты и украшены, способны производить на гибкость юности самые благородные и самые длительные впечатления, и, поскольку они совпадают с естественным великодушием этого щедрого возраста, они способны вдохновить, по крайней мере на время, на самые героические решения и, таким образом, стремятся как установить, так и укрепить лучшие и самые полезные привычки, к которым восприимчив разум человека. Все, что предписание и увещевание могут сделать, чтобы оживить нас к практике добродетели, делается этой наукой, изложенной таким образом.

Ⅱ. Вторая группа моралистов, среди которых мы можем считать всех казуистов средних и поздних веков христианской церкви, а также всех тех, кто в этом и в предыдущем столетии трактовал то, что называется естественной юриспруденцией, не довольствуются тем, что характеризуют в этой общей манере тот характер поведения, который они хотели бы рекомендовать нам, но стремятся установить точные и определенные правила для руководства каждым обстоятельством нашего поведения. Поскольку справедливость — единственная добродетель, в отношении которой могут быть даны такие точные правила, именно эта добродетель главным образом попала в поле зрения этих двух разных групп писателей. Они трактуют ее, однако, очень по-разному.

Те, кто пишет о принципах юриспруденции, рассматривают только то, что лицо, которому причитается обязательство, должно считать себя вправе требовать силой; что одобрил бы каждый беспристрастный наблюдатель в его требовании, или что судья или арбитр, которому он представил свое дело и который обязался вершить правосудие, должен обязать другое лицо претерпеть или исполнить. Казуисты, с другой стороны, не столько исследуют то, что может быть должным образом потребовано силой, сколько то, что лицо, которое несет обязательство, должно считать себя обязанным исполнить из самого священного и щепетильного уважения к общим правилам справедливости и из самого добросовестного страха либо обидеть своего ближнего, либо нарушить целостность своего собственного характера. Цель юриспруденции — предписывать правила для решений судей и арбитров. Цель казуистики — предписывать правила для поведения доброго человека. Соблюдая все правила юриспруденции, даже если предположить, что они совершенны, мы не заслужили бы ничего, кроме освобождения от внешнего наказания. Соблюдая правила казуистики, если предположить, что они таковы, какими должны быть, мы заслужили бы значительную похвалу за точную и щепетильную деликатность нашего поведения.

Часто может случиться так, что добрый человек должен считать себя обязанным, из священного и добросовестного уважения к общим правилам справедливости, исполнить многое из того, что было бы величайшей несправедливостью вымогать у него, или чтобы какой-либо судья или арбитр навязал ему силой. Чтобы привести избитый пример: разбойник с большой дороги, из страха смерти, заставляет путешественника пообещать ему определенную сумму денег. Является ли такое обещание, вырванное таким образом силой, обязательным, — вопрос, который много обсуждался.

Если мы рассматриваем это просто как вопрос юриспруденции, решение не может вызывать никаких сомнений. Было бы абсурдно предполагать, что разбойник может иметь право применять силу, чтобы принудить другого к исполнению. Вымогательство обещания было преступлением, которое заслуживало высшего наказания, а вымогательство исполнения было бы лишь добавлением нового преступления к предыдущему. Он не может жаловаться на несправедливость, кто был обманут лишь тем лицом, которым он мог быть справедливо убит. Предполагать, что судья должен принуждать к исполнению обязательств по таким обещаниям, или что магистрат должен позволять им поддерживать иск в суде, было бы самым смешным из всех абсурдов. Если мы рассматриваем этот вопрос, следовательно, как вопрос юриспруденции, мы не можем быть в затруднении относительно решения.

Но если мы рассматриваем это как вопрос казуистики, он не будет так легко решен. Будет ли добрый человек, из добросовестного уважения к тому самому священному правилу справедливости, которое предписывает соблюдение всех серьезных обещаний, считать себя обязанным исполнить, по крайней мере, гораздо более сомнительно. То, что никакого уважения не заслуживает разочарование негодяя, который ставит его в эту ситуацию, что никакой несправедливости не причиняется грабителю и, следовательно, что ничего не может быть вырвано силой, не допускает никакого спора. Но заслуживает ли в этом случае некоторого уважения его собственное достоинство и честь, нерушимая священность той части его характера, которая заставляет его чтить закон истины и ненавидеть все, что приближается к вероломству и лжи, возможно, более разумно сделать вопросом. Казуисты, соответственно, сильно разделены по этому поводу. Одна партия, к которой мы можем причислить Цицерона среди древних, среди современных — Пуфендорфа, Барбейрака, его комментатора, и, прежде всего, покойного д-ра Хатчесона, человека, который в большинстве случаев отнюдь не был свободным казуистом, без всяких колебаний определяет, что никакого уважения не заслуживает никакое такое обещание и что думать иначе — это просто слабость и суеверие. Другая партия, к которой мы можем причислить (св. Августина, Ла Пласетта) некоторых из древних отцов церкви, а также некоторых весьма выдающихся современных казуистов, была другого мнения и сочла все такие обещания обязательными.

Если мы рассмотрим дело согласно общим чувствам человечества, мы обнаружим, что некоторое уважение считалось бы должным даже для обещания такого рода; но что невозможно определить, сколько именно, каким-либо общим правилом, которое применимо ко всем случаям без исключения. Человека, который был совершенно откровенен и легок в даче обещаний такого рода и который нарушал их с такой же церемонией, мы не выбрали бы своим другом и спутником. Джентльмен, который пообещал бы разбойнику пять фунтов и не исполнил бы, навлек бы на себя некоторое порицание. Если сумма, однако, была очень велика, могло бы быть более сомнительно, что правильно сделать. Если она была такой, например, что выплата ее полностью разорила бы семью обещавшего, если она была настолько велика, что была достаточна для продвижения самых полезных целей, казалось бы в некоторой мере преступным, по крайней мере крайне неуместным, бросать ее ради пунктуальности в такие никчемные руки. Человек, который разорил бы себя или который выбросил бы сто тысяч фунтов, хотя он мог позволить себе эту огромную сумму, ради соблюдения такого слова, данного вору, показался бы здравому смыслу человечества абсурдным и экстравагантным в высшей степени. Такая расточительность казалась бы несовместимой с его долгом, с тем, что он был должен как самому себе, так и другим, и что, следовательно, уважение к обещанию, вырванному таким образом, ни в коем случае не могло бы оправдать. Установить, однако, каким-либо точным правилом, какая степень уважения должна быть оказана ему или какая сумма могла бы быть причитающейся по нему, очевидно невозможно. Это варьировалось бы в зависимости от характеров лиц, в зависимости от их обстоятельств, в зависимости от торжественности обещания и даже в зависимости от инцидентов встречи: и если бы с обещавшим обращались с большой долей того рода галантности, которая иногда встречается у лиц самых заброшенных характеров, казалось бы, что причитается больше, чем по другим поводам. Можно сказать в общем, что точная уместность требует соблюдения всех таких обещаний, везде, где это не несовместимо с некоторыми другими обязанностями, которые являются более священными; такими как уважение к общественным интересам, к тем, кого благодарность, кого естественная привязанность или кого законы надлежащей благожелательности должны побуждать нас обеспечивать. Но, как было отмечено ранее, у нас нет точных правил, чтобы определить, какие внешние действия причитаются из уважения к таким мотивам, и, следовательно, когда именно эти добродетели несовместимы с соблюдением таких обещаний.

Следует заметить, однако, что всякий раз, когда такие обещания нарушаются, хотя бы по самым необходимым причинам, это всегда сопровождается некоторой степенью бесчестия для лица, которое их дало. После того как они даны, мы можем убедиться в неуместности их соблюдения. Но все же есть некоторая вина в том, что они были даны. Это, по крайней мере, отступление от самых высоких и благородных максим великодушия и чести. Храбрый человек должен умереть, чем дать обещание, которое он не может ни сдержать без глупости, ни нарушить без позора. Ибо некоторая степень позора всегда сопровождает ситуацию такого рода. Вероломство и ложь — пороки настолько опасные, настолько ужасные и, в то же время, такие, которым можно так легко и, по многим поводам, так безопасно предаваться, что мы более ревнивы к ним, чем почти к любым другим. Наше воображение, следовательно, привязывает идею стыда ко всем нарушениям верности, в любых обстоятельствах и в любой ситуации. Они напоминают в этом отношении нарушения целомудрия у прекрасного пола, добродетели, к которой, по тем же причинам, мы чрезмерно ревнивы; и наши чувства не более деликатны в отношении одного, чем в отношении другого. Нарушение целомудрия бесчестит безвозвратно. Никакие обстоятельства, никакие уговоры не могут оправдать его; никакая печаль, никакое раскаяние не могут искупить его. Мы настолько щепетильны в этом отношении, что даже изнасилование бесчестит, и невинность разума не может, в нашем воображении, смыть осквернение тела. То же самое происходит с нарушением верности, когда она была торжественно обещана, даже самым никчемным из человечества. Верность — настолько необходимая добродетель, что мы в общем полагаем ее должной даже тем, кому ничего другого не причитается и кого мы считаем законным убивать и уничтожать. Бесполезно, что лицо, виновное в нарушении ее, настаивает на том, что он обещал, чтобы спасти свою жизнь, и что он нарушил свое обещание, потому что было несовместимо с некоторыми другими уважаемыми обязанностями соблюдать его. Эти обстоятельства могут облегчить, но не могут полностью стереть его бесчестие. Он, по-видимому, был виновен в действии, с которым в воображении людей неразрывно связана некоторая степень стыда. Он нарушил обещание, которое торжественно клялся поддерживать; и его характер, если не безвозвратно запятнан и осквернен, по крайней мере имеет приклеенную к нему насмешку, которую будет очень трудно полностью изгладить; и ни один человек, я полагаю, кто прошел через приключение такого рода, не был бы склонен рассказывать эту историю.

Этот пример может служить для того, чтобы показать, в чем состоит разница между казуистикой и юриспруденцией, даже когда обе они рассматривают обязательства общих правил справедливости.

Но хотя эта разница реальна и существенна, хотя эти две науки предлагают совершенно разные цели, тождественность предмета создала такое сходство между ними, что большая часть авторов, чей заявленный замысел состоял в том, чтобы трактовать юриспруденцию, определяли различные вопросы, которые они исследуют, иногда согласно принципам этой науки, а иногда согласно принципам казуистики, не различая и, возможно, не осознавая сами, когда они делали одно, а когда другое.

Учение казуистов, однако, отнюдь не ограничивается рассмотрением того, чего потребовало бы от нас добросовестное уважение к общим правилам справедливости. Оно охватывает многие другие части христианского и нравственного долга. То, что, по-видимому, главным образом дало повод к культивированию этого вида науки, был обычай аурикулярной исповеди, введенный римско-католическим суеверием во времена варварства и невежества. Согласно этому установлению, самые тайные действия и даже мысли каждого лица, которые можно было заподозрить в отступлении в малейшей степени от правил христианской чистоты, должны были быть открыты исповеднику. Исповедник информировал своих кающихся, нарушили ли они свой долг и в каком отношении, и какую епитимью им надлежало претерпеть, прежде чем он мог отпустить их во имя оскорбленного Божества.

Осознание или даже подозрение в совершении зла — это бремя для каждого разума, и оно сопровождается тревогой и ужасом у всех тех, кто не ожесточен долгими привычками к беззаконию. Люди в этом, как и во всех других бедствиях, естественно стремятся облегчить себя от гнета, который они чувствуют в своих мыслях, изливая агонию своего разума какому-либо лицу, чьей тайне и осмотрительности они могут доверять. Стыд, который они испытывают от этого признания, полностью компенсируется тем облегчением их беспокойства, которое симпатия их доверия редко не вызывает. Это облегчает им осознание того, что они не совсем недостойны уважения и что, как бы ни осуждалось их прошлое поведение, их нынешнее расположение, по крайней мере, одобряется и, возможно, достаточно, чтобы компенсировать другое, по крайней мере, чтобы поддержать их в некоторой степени в уважении со своим другом. Многочисленное и искусное духовенство в те времена суеверия вкралось в доверие почти каждой частной семьи. Они обладали всеми теми немногими знаниями, которые могли предложить времена, и их манеры, хотя во многих отношениях грубые и беспорядочные, были отполированными и регулярными по сравнению с манерами века, в котором они жили. Они рассматривались, следовательно, не только как великие директора всех религиозных, но и всех нравственных обязанностей. Их близость давала репутацию каждому, кому посчастливилось обладать ею, и каждый знак их неодобрения ставил глубочайшее бесчестие на всех, кому выпало несчастье попасть под него. Будучи рассматриваемы как великие судьи правильного и неправильного, они естественно консультировались по всем сомнениям, которые возникали, и было почетно для любого лица, чтобы было известно, что он сделал этих святых мужей доверенными лицами всех таких секретов и не предпринимал ни одного важного или деликатного шага в своем поведении без их совета и одобрения. Не трудно было духовенству, следовательно, установить в качестве общего правила, что им должны доверять то, что уже стало модным доверять им, и то, что им обычно доверяли бы, даже если бы такое правило не было установлено. Квалифицировать себя для исповедников стало таким образом необходимой частью изучения церковников и богословов, и они были отсюда приведены к сбору того, что называется случаями совести, тонкие и деликатные ситуации, в которых трудно определить, где может лежать уместность поведения. Такие работы, они воображали, могли бы быть полезны как директорам совести, так и тем, кто должен был быть направляем; и отсюда происхождение книг по казуистике.

Нравственные обязанности, которые попадали под рассмотрение казуистов, были главным образом те, которые могут, по крайней мере в некоторой мере, быть ограничены общими правилами и нарушение которых естественно сопровождается некоторой степенью раскаяния и некоторым страхом претерпеть наказание. Замысел того установления, которое дало повод к их работам, состоял в том, чтобы умиротворить те ужасы совести, которые сопровождают нарушение таких обязанностей. Но не каждая добродетель, дефект которой сопровождается какими-либо очень суровыми угрызениями такого рода, и никто не обращается к своему исповеднику за отпущением грехов, потому что он не совершил самого щедрого, самого дружелюбного или самого великодушного действия, которое в его обстоятельствах было возможно совершить. В неудачах такого рода правило, которое нарушается, обычно не очень определенно и, как правило, такого рода тоже, что, хотя соблюдение его могло бы дать право на честь и награду, нарушение, по-видимому, не подвергает никакому позитивному порицанию, осуждению или наказанию. Осуществление таких добродетелей казуисты, по-видимому, рассматривали как своего рода дела сверхдолжного, которые не могли быть очень строго потребованы и о которых, следовательно, им было необязательно трактовать.

Нарушения нравственного долга, следовательно, которые представали перед трибуналом исповедника и по этой причине попадали под ведение казуистов, были главным образом трех разных видов.

Во-первых и главным образом, нарушения правил справедливости. Правила здесь все экспрессивны и позитивны, и нарушение их естественно сопровождается осознанием заслуженности и страхом претерпеть наказание как от Бога, так и от человека.

Во-вторых, нарушения правил целомудрия. Они во всех более грубых случаях являются реальными нарушениями правил справедливости, и никто не может быть виновен в них, не причинив самого непростительного вреда кому-то другому. В меньших случаях, когда они сводятся лишь к нарушению тех точных приличий, которые должны соблюдаться в разговоре двух полов, они не могут, конечно, справедливо рассматриваться как нарушения правил справедливости. Они, однако, обычно являются нарушениями довольно ясного правила и, по крайней мере у одного из полов, стремятся навлечь бесчестие на лицо, которое было виновно в них, и, следовательно, сопровождаться у щепетильных некоторой степенью стыда и сокрушения разума.

В-третьих, нарушения правил правдивости. Нарушение истины, следует заметить, не всегда является нарушением справедливости, хотя это так по многим поводам, и, следовательно, не может всегда подвергать какому-либо внешнему наказанию. Порок обычной лжи, хотя и является самой жалкой низостью, может часто никому не причинить вреда, и в этом случае никакое требование мести или удовлетворения не может причитаться ни лицам, введенным в заблуждение, ни другим. Но хотя нарушение истины не всегда является нарушением справедливости, оно всегда является нарушением очень ясного правила и того, что естественно стремится покрыть стыдом лицо, которое было виновно в нем.

По-видимому, у маленьких детей есть инстинктивная склонность верить всему, что им говорят. Природа, по-видимому, сочла необходимым для их сохранения, чтобы они, по крайней мере некоторое время, питали полное доверие к тем, кому поручена забота об их детстве и о самых ранних и самых необходимых частях их воспитания. Их доверчивость, соответственно, чрезмерна, и требуется долгий и большой опыт лживости человечества, чтобы свести их к разумной степени сомнения и недоверия. У взрослых людей степени доверчивости, несомненно, очень разные. Самые мудрые и самые опытные обычно наименее доверчивы. Но едва ли живет человек, который не более доверчив, чем должен быть, и который не верит по многим поводам рассказам, которые не только оказываются совершенно ложными, но которые очень умеренная степень размышления и внимания могла бы научить его, что они не могут быть правдой. Естественная склонность — всегда верить. Только приобретенная мудрость и опыт учат недоверию, и они очень редко учат ему достаточно. Самый мудрый и самый осторожный из нас всех часто верит историям, в которые он сам впоследствии и стыдится, и удивляется, что мог вообще думать верить.

Человек, которому мы верим, является обязательно, в вещах, касающихся которых мы верим ему, нашим лидером и директором, и мы смотрим на него с некоторой степенью уважения и почтения. Но поскольку, восхищаясь другими людьми, мы приходим к желанию быть восхищаемыми сами; так, будучи ведомыми и направляемыми другими людьми, мы учимся желать стать сами лидерами и директорами. И поскольку мы не можем всегда быть удовлетворены просто тем, что нас восхищаются, если мы не можем в то же время убедить себя, что мы в некоторой степени действительно достойны восхищения; так мы не можем всегда быть удовлетворены просто тем, что нам верят, если мы в то же время не осознаем, что мы действительно достойны веры. Поскольку желание похвалы и желание быть достойным похвалы, хотя и очень близки, являются все же различными и отдельными желаниями; так желание быть веримым и желание быть достойным веры, хотя и очень близки тоже, являются одинаково различными и отдельными желаниями.

Желание быть веримым, желание убеждать, вести и направлять других людей, по-видимому, является одним из самых сильных из всех наших естественных желаний. Это, возможно, инстинкт, на котором основана способность речи, характеристическая способность человеческой природы. Никакое другое животное не обладает этой способностью, и мы не можем обнаружить ни у какого другого животного никакого желания вести и направлять суждение и поведение своих собратьев. Великое честолюбие, желание реального превосходства, ведения и направления, по-видимому, является совершенно специфическим для человека, и речь — великий инструмент честолюбия, реального превосходства, ведения и направления суждений и поведения других людей.

Всегда унизительно не быть веримым, и это вдвойне так, когда мы подозреваем, что это потому, что мы считаемся недостойными веры и способными серьезно и намеренно обманывать. Сказать человеку, что он лжет, — из всех оскорблений самое смертельное. Но всякий, кто серьезно и намеренно обманывает, обязательно осознает сам, что он заслуживает этого оскорбления, что он не заслуживает того, чтобы ему верили, и что он теряет всякое право на тот род доверия, из которого одного он может извлечь какой-либо род легкости, комфорта или удовлетворения в обществе своих равных. Человек, который имел несчастье вообразить, что никто не верит ни единому слову, которое он сказал, чувствовал бы себя изгоем человеческого общества, боялся бы самой мысли о том, чтобы войти в него или представить себя перед ним, и едва ли мог бы не умереть от отчаяния, я думаю. Вероятно, однако, что ни один человек никогда не имел справедливой причины питать это унизительное мнение о себе. Самый известный лжец, я склонен верить, говорит чистую правду по крайней мере двадцать раз на один раз, когда он серьезно и преднамеренно лжет; и, как у самых осторожных склонность верить склонна преобладать над склонностью сомневаться и не доверять; так у тех, кто наиболее небрежен к истине, естественная склонность говорить ее преобладает по большинству поводов над склонностью обманывать или в каком-либо отношении изменять или маскировать ее.

Мы унижены, когда нам случается обманывать других людей, хотя и непреднамеренно, и от того, что мы сами были обмануты. Хотя эта непроизвольная ложь может часто не быть признаком какого-либо отсутствия правдивости, какого-либо отсутствия самой совершенной любви к истине, она всегда в некоторой степени является признаком отсутствия суждения, отсутствия памяти, неуместной доверчивости, некоторой степени поспешности и опрометчивости. Она всегда уменьшает наш авторитет убеждать и всегда навлекает некоторую степень подозрения на нашу пригодность вести и направлять. Человек, который иногда вводит в заблуждение по ошибке, однако, широко отличается от того, кто способен намеренно обманывать. Первому можно доверять по многим поводам; второму — очень редко по каким-либо.

Откровенность и открытость располагают к доверию. Мы доверяем человеку, который, по-видимому, готов довериться нам. Нам кажется, что мы ясно видим путь, по которому он намерен нас вести, и мы с удовольствием отдаемся его руководству и направлению. Сдержанность и скрытность, напротив, вызывают недоверие. Мы боимся следовать за человеком, который идет неизвестно куда. Кроме того, огромное удовольствие от общения и общества проистекает из определенного соответствия чувств и мнений, из некой гармонии умов, которые, подобно множеству музыкальных инструментов, совпадают и звучат в унисон друг с другом. Но эта восхитительнейшая гармония не может быть достигнута без свободного обмена чувствами и мнениями. Поэтому мы все стремимся почувствовать, что испытывает другой, проникнуть в душу друг друга и наблюдать за чувствами и привязанностями, которые действительно там существуют. Человек, который потакает этой нашей естественной страсти, который приглашает нас в свое сердце, который, так сказать, распахивает перед нами врата своей души, кажется, проявляет своего рода гостеприимство, более восхитительное, чем любое другое. Ни один человек, находящийся в обычном добром расположении духа, не может не понравиться, если у него хватает мужества высказывать свои подлинные чувства так, как он их ощущает, и именно потому, что он их ощущает. Именно эта нескрываемая искренность делает приятным даже детский лепет. Какими бы слабыми и несовершенными ни были взгляды чистосердечного человека, мы с удовольствием вникаем в них и стараемся, насколько можем, приблизить собственное понимание к уровню его способностей и рассмотреть каждый предмет в том особом свете, в котором, по-видимому, рассматривал его он. Эта страсть к раскрытию подлинных чувств других людей от природы настолько сильна, что часто вырождается в назойливое и неуместное любопытство, побуждающее выведывать те секреты наших ближних, которые у них есть весьма веские причины скрывать; и во многих случаях требуются благоразумие и сильное чувство уместности, чтобы управлять этой, как и всеми другими страстями человеческой природы, и свести ее к тому уровню, который может одобрить любой беспристрастный наблюдатель. Однако разочаровывать это любопытство, когда оно удерживается в надлежащих границах и не направлено на то, что есть веские причины скрывать, в свою очередь, столь же неприятно. Человек, который уклоняется от наших самых невинных вопросов, который не дает удовлетворения нашим самым безобидным расспросам, который явно окутывает себя непроницаемой завесой, кажется, возводит стену вокруг своей души. Мы устремляемся вперед, чтобы проникнуть за нее, со всем рвением безобидного любопытства, и внезапно чувствуем, что нас отталкивают грубой и оскорбительной силой.

Человек сдержанный и скрытный, хотя и редко бывает очень привлекательной личностью, не вызывает неуважения или презрения. Он кажется холодным по отношению к нам, и мы чувствуем такую же холодность по отношению к нему. Его не слишком хвалят или любят, но его так же мало ненавидят или порицают. Однако у него очень редко возникает повод раскаиваться в своей осторожности, и он, как правило, склонен скорее гордиться благоразумием своей сдержанности. Поэтому, хотя его поведение, возможно, было весьма ошибочным, а иногда даже вредным, он очень редко бывает склонен представлять свое дело на суд казуистов или воображать, что нуждается в их оправдании или одобрении.

Не всегда так обстоит дело с человеком, который по ложной информации, по невнимательности, по поспешности и опрометчивости невольно ввел в заблуждение. Даже если это касается дела маловажного, например, при передаче обычных новостей, если он искренне любит истину, он стыдится собственной небрежности и никогда не упускает возможности принести самые полные извинения. Если же дело касается чего-то более важного, его раскаяние еще сильнее; и если из-за его дезинформации последовали какие-либо неудачные или роковые последствия, он едва ли сможет когда-либо простить себя. Хотя он и не виновен, он чувствует себя в высшей степени тем, что древние называли «искупительной жертвой», и стремится и жаждет загладить свою вину всеми возможными способами. Такой человек часто может быть склонен представить свое дело на суд казуистов, которые в целом были к нему весьма благосклонны, и, хотя иногда справедливо осуждали его за опрометчивость, они повсеместно снимали с него позор лжи.

Но человеком, который чаще всего имел повод обращаться к ним, был человек двусмысленности и мысленных оговорок, человек, который серьезно и преднамеренно намеревался обмануть, но в то же время желал льстить себе мыслью, что он действительно сказал правду. С ним они поступали по-разному. Когда они весьма одобряли мотивы его обмана, они иногда оправдывали его, хотя, справедливости ради, следует сказать, что в целом и гораздо чаще они его осуждали.

Поэтому главными предметами трудов казуистов были добросовестное соблюдение правил справедливости; то, насколько мы должны уважать жизнь и собственность нашего ближнего; долг реституции; законы целомудрия и скромности, и в чем состояло то, что на языке казуистов называлось грехами похоти; правила правдивости, а также обязательства по клятвам, обещаниям и контрактам всех видов.

О трудах казуистов в целом можно сказать, что они тщетно пытались направлять точными правилами то, о чем может судить только чувство и нравственное чувство. Как можно установить правилами точную точку, в которой в каждом конкретном случае тонкое чувство справедливости начинает переходить в легкомысленную и слабую щепетильность совести? Когда скрытность и сдержанность начинают перерастать в притворство? Как далеко можно зайти в приятной иронии и в какой именно точке она начинает вырождаться в отвратительную ложь? Какова высшая степень свободы и непринужденности в поведении, которую можно считать изящной и подобающей, и когда она впервые начинает переходить в небрежную и бездумную распущенность? Что касается всех подобных вопросов, то, что было бы справедливо в одном случае, едва ли подошло бы в другом, и то, что составляет уместность и счастье поведения, меняется в каждом случае при малейшем изменении ситуации. Поэтому книги по казуистике, как правило, столь же бесполезны, сколь и утомительны. Они могли бы принести мало пользы тому, кто обращался бы к ним по случаю, даже если предположить, что их решения справедливы; ибо, несмотря на множество собранных в них случаев, из-за еще большего разнообразия возможных обстоятельств маловероятно, что среди всех этих случаев найдется один, в точности соответствующий рассматриваемому. Тот, кто действительно стремится исполнить свой долг, должен быть очень слаб, если может вообразить, что сильно нуждается в них; а что касается того, кто пренебрегает им, то сам стиль этих сочинений вряд ли способен пробудить в нем большее внимание. Ни одно из них не стремится воодушевить нас на то, что великодушно и благородно. Ни одно из них не стремится смягчить нас к тому, что нежно и гуманно. Многие из них, напротив, скорее стремятся научить нас хитрить с собственной совестью и своими тщетными тонкостями служат оправданием бесчисленных уклончивых уловок в отношении самых существенных статей нашего долга. Та легкомысленная точность, которую они пытались привнести в предметы, не допускающие ее, почти неизбежно предавала их этим опасным ошибкам и в то же время делала их труды сухими и неприятными, изобилующими абстрактными и метафизическими различиями, но неспособными возбудить в сердце те эмоции, которые и являются главной целью книг по морали.

Таким образом, двумя полезными частями моральной философии являются этика и юриспруденция: казуистику следует отвергнуть полностью; и древние моралисты, по-видимому, судили гораздо лучше, когда, рассматривая те же предметы, не претендовали на такую тонкую точность, а довольствовались описанием в общем виде того чувства, на котором основаны справедливость, скромность и правдивость, и того обычного образа действий, к которому эти великие добродетели обычно нас побуждают.

Нечто, действительно не очень похожее на учение казуистов, по-видимому, пытались создать несколько философов. Нечто подобное есть в третьей книге «Об обязанностях» Цицерона, где он, подобно казуисту, пытается дать правила нашего поведения во многих тонких случаях, в которых трудно определить, где именно лежит точка уместности. Из многих мест в той же книге также видно, что некоторые другие философы пытались сделать нечто подобное до него. Однако ни он, ни они, по-видимому, не стремились дать полную систему такого рода, а лишь хотели показать, как могут возникать ситуации, в которых сомнительно, состоит ли высшая уместность поведения в соблюдении или в отступлении от того, что в обычных случаях является правилами нашего долга.

Любую систему позитивного права можно рассматривать как более или менее несовершенную попытку создания системы естественной юриспруденции или перечисления конкретных правил справедливости. Поскольку нарушение справедливости — это то, с чем люди никогда не смирятся друг от друга, государственный магистрат вынужден использовать власть государства для обеспечения практики этой добродетели. Без этой меры предосторожности гражданское общество превратилось бы в арену кровопролития и беспорядка, где каждый человек мстил бы сам за себя всякий раз, когда ему казалось, что он обижен. Чтобы предотвратить путаницу, которая сопровождала бы ситуацию, когда каждый человек сам вершит правосудие, магистрат во всех правительствах, обладающих значительной властью, берет на себя обязанность вершить правосудие для всех и обещает выслушивать и удовлетворять каждую жалобу на несправедливость. Кроме того, во всех хорошо управляемых государствах назначаются не только судьи для разрешения споров между частными лицами, но и предписываются правила для регулирования решений этих судей; и эти правила, как правило, призваны совпадать с правилами естественной справедливости. Правда, не всегда случается, что они делают это в каждом конкретном случае. Иногда то, что называется конституцией государства, то есть интересы правительства; иногда интересы определенных сословий людей, тиранящих правительство, искажают позитивные законы страны по сравнению с тем, что предписала бы естественная справедливость. В некоторых странах грубость и варварство народа мешают естественным чувствам справедливости достичь той точности и определенности, которых они естественно достигают в более цивилизованных нациях. Их законы, подобно их нравам, грубы, неотесанны и неразборчивы. В других странах неудачное устройство судов препятствует установлению какой-либо регулярной системы юриспруденции, хотя улучшенные нравы народа могут быть таковы, что допускали бы самую точную. Ни в одной стране решения позитивного права не совпадают в точности, в каждом случае, с правилами, которые продиктовало бы естественное чувство справедливости. Системы позитивного права, поэтому, хотя и заслуживают величайшего авторитета как записи чувств человечества в разные эпохи и у разных народов, все же никогда не могут рассматриваться как точные системы правил естественной справедливости.