«Эссе Адама Смита»

В божественной природе, согласно этим авторам, благожелательность или любовь была единственным принципом действия и направляла проявление всех других атрибутов. Мудрость Божества была занята поиском средств для достижения тех целей, которые подсказывала его благость, и его бесконечная сила была направлена на их исполнение. Благожелательность, однако, все еще была высшим и управляющим атрибутом, которому подчинялись другие и из которого в конечном счете проистекало все превосходство, или вся мораль, если мне будет позволено такое выражение, божественных операций. Все совершенство и добродетель человеческого ума состояли в некотором сходстве или участии в божественных совершенствах и, следовательно, в наполнении тем же принципом благожелательности и любви, который влиял на все действия Божества. Действия людей, которые проистекали из этого мотива, были единственно по-настоящему достойными похвалы или могли претендовать на какую-либо заслугу в глазах Божества. Только действиями милосердия и любви мы могли подражать, как подобало нам, поведению Бога, что мы могли выразить наше смиренное и благоговейное восхищение его бесконечными совершенствами, что, взращивая в наших собственных умах тот же божественный принцип, мы могли привести наши собственные привязанности к большему сходству с его святыми атрибутами и тем самым стать более надлежащими объектами его любви и уважения; пока мы не достигали того непосредственного общения и связи с Божеством, к которому великой целью этой философии было возвысить нас.

Эта система, как она была высоко оценена многими древними отцами христианской церкви, так после Реформации она была принята несколькими богословами самого выдающегося благочестия и учености и самых любезных манер; в частности, д-ром Ральфом Кедвортом, д-ром Генри Мором и г-ном Джоном Смитом из Кембриджа. Но из всех покровителей этой системы, древних или современных, покойный д-р Хатчесон был, несомненно, вне всякого сравнения, самым острым, самым отчетливым, самым философским и, что является самым важным из всего, самым трезвым и самым рассудительным.

То, что добродетель состоит в благожелательности, — это понятие, поддерживаемое многими проявлениями в человеческой природе. Уже было замечено, что надлежащая благожелательность является самой изящной и приятной из всех привязанностей, что она рекомендуется нам двойной симпатией, что, поскольку ее тенденция неизбежно благодетельна, она является надлежащим объектом благодарности и вознаграждения, и что по всем этим причинам она кажется нашим естественным чувствам обладающей заслугой, превосходящей любую другую. Было замечено также, что даже слабости благожелательности не очень неприятны нам, тогда как слабости любой другой страсти всегда крайне отвратительны. Кто не питает отвращения к чрезмерной злобе, чрезмерному эгоизму или чрезмерному негодованию? Но самое чрезмерное потакание даже частной дружбе не столь оскорбительно. Только благожелательные страсти могут проявлять себя без какого-либо внимания или внимания к уместности, и все же сохранять что-то вокруг себя, что является привлекательным. Есть что-то приятное даже в простом инстинктивном доброжелательстве, которое продолжает делать добрые дела, ни разу не задумываясь, является ли оно при таком поведении надлежащим объектом либо вины, либо одобрения. Это не так с другими страстями. В момент, когда они покинуты, в момент, когда они не сопровождаются чувством уместности, они перестают быть приятными.

Как благожелательность дарует тем действиям, которые проистекают из нее, красоту, превосходящую все другие, так отсутствие ее, и тем более противоположная склонность, сообщает особое уродство всему, что свидетельствует о такой диспозиции. Пагубные действия часто наказуемы не по какой-либо другой причине, кроме как потому, что они показывают недостаток достаточного внимания к счастью нашего соседа.

Помимо всего этого, д-р Хатчесон («Исследование о добродетели», разд. 1 и 2) заметил, что всякий раз, когда в каком-либо действии, предполагаемом проистекающим из благожелательных привязанностей, был обнаружен какой-то другой мотив, наше чувство заслуги этого действия было ровно настолько уменьшено, насколько, как полагали, этот мотив влиял на него. Если бы действие, предполагаемое проистекающим из благодарности, оказалось возникшим из ожидания какой-то новой милости, или если бы то, что, как предполагалось, проистекало из общественного духа, оказалось имеющим свое происхождение из надежды на денежное вознаграждение, такое открытие полностью разрушило бы всякое понятие о заслуге или похвальности в любом из этих действий. Поскольку, следовательно, смесь любого эгоистичного мотива, подобно смеси более низкого сплава, уменьшала или отнимала полностью заслугу, которая в противном случае принадлежала бы любому действию, было очевидно, как он воображал, что добродетель должна состоять в чистой и бескорыстной благожелательности одной.

Когда те действия, напротив, которые обычно предполагаются проистекающими из эгоистичного мотива, обнаруживаются возникшими из благожелательного, это значительно усиливает наше чувство их заслуги. Если бы мы верили о каком-либо человеке, что он стремился продвинуть свое состояние не из какого-либо другого вида, кроме как из вида совершения дружеских услуг и совершения надлежащих возвратов своим благодетелям, мы бы только любили и уважали его больше. И это наблюдение, казалось, еще больше подтверждало заключение, что именно благожелательность только могла поставить на любом действии характер добродетели.

Наконец, что, как он воображал, было очевидным доказательством справедливости этого объяснения добродетели, во всех спорах казуистов относительно прямоты поведения, общественное благо, он заметил, было стандартом, к которому они постоянно обращались; тем самым повсеместно признавая, что все, что стремилось способствовать счастью человечества, было правильным, похвальным и добродетельным, а противоположное — неправильным, предосудительным и порочным. В недавних дебатах о пассивном повиновении и праве на сопротивление единственным пунктом в споре среди людей здравого смысла было то, будет ли всеобщее подчинение, вероятно, сопровождаться большими бедствиями, чем временные восстания, когда привилегии были нарушены. Является ли то, что в целом больше всего способствовало счастью человечества, также морально хорошим, никогда не ставилось ими под вопрос, сказал он.

Поскольку благожелательность, следовательно, была единственным мотивом, который мог даровать любому действию характер добродетели, чем больше благожелательность, которая была засвидетельствована любым действием, тем больше похвала, которая должна принадлежать ему.

Те действия, которые были направлены на счастье великого сообщества, поскольку они демонстрировали более расширенную благожелательность, чем те, которые были направлены только на счастье меньшей системы, были, точно так же, пропорционально более добродетельными. Самой добродетельной из всех привязанностей, следовательно, была та, которая охватывала как свой объект счастье всех разумных существ. Наименее добродетельной, напротив, из тех, к которым характер добродетели мог в каком-либо отношении принадлежать, была та, которая была направлена не дальше, чем на счастье индивида, такого как сын, брат, друг.

В направлении всех наших действий на содействие величайшему возможному благу, в подчинении всех низших привязанностей желанию всеобщего счастья человечества, в рассмотрении себя лишь как одного из многих, чье процветание должно было преследоваться не дальше, чем это было совместимо с или способствовало тому целого, состояло совершенство добродетели.

Себялюбие было принципом, который никогда не мог быть добродетельным в какой-либо степени или в каком-либо направлении. Оно было порочным всякий раз, когда препятствовало общему благу. Когда оно не имело другого эффекта, кроме как заставить индивида заботиться о своем собственном счастье, оно было просто невинным, и хотя оно не заслуживало никакой похвалы, оно также не должно было навлекать никакого осуждения. Те благожелательные действия, которые были выполнены, несмотря на какой-то сильный мотив из личного интереса, были более добродетельными по этой причине. Они демонстрировали силу и энергию благожелательного принципа.

Д-р Хатчесон был настолько далек от того, чтобы позволить себялюбию быть в каком-либо случае мотивом добродетельных действий, что даже внимание к удовольствию самоодобрения, к комфортным аплодисментам нашей собственной совести, согласно ему, уменьшало заслугу благожелательного действия. Это был эгоистичный мотив, думал он, который, насколько он способствовал любому действию, демонстрировал слабость той чистой и бескорыстной благожелательности, которая могла одна поставить на поведении человека характер добродетели. В общих суждениях человечества, однако, это внимание к одобрению наших собственных умов настолько далеко от того, чтобы рассматриваться как то, что может в каком-либо отношении уменьшить добродетель любого действия, что оно часто скорее рассматривается как единственный мотив, который заслуживает наименования добродетельного.

«Исследование о добродетели», разд. 2, ст. 4; также «Иллюстрации к моральному чувству», разд. 5, последний абзац.

Таков отчет, данный о природе добродетели в этой любезной системе, системе, которая имеет особую тенденцию питать и поддерживать в человеческом сердце самую благородную и самую приятную из всех привязанностей, и не только проверять несправедливость себялюбия, но в некоторой мере обескураживать этот принцип полностью, представляя его как то, что никогда не могло отразить никакой чести на тех, кто был под влиянием его.

Как некоторые из других систем, о которых я уже дал отчет, не объясняют достаточно, откуда возникает особое превосходство высшей добродетели благодеяния, так эта система, по-видимому, имеет противоположный дефект — не объяснять достаточно, откуда возникает наше одобрение низших добродетелей благоразумия, бдительности, осмотрительности, умеренности, постоянства, твердости. Взгляд и цель наших привязанностей, благодетельные и вредные эффекты, которые они склонны производить, — это единственные качества, на которые вообще обращают внимание в этой системе. Их уместность и неуместность, их соответствие и несоответствие причине, которая возбуждает их, игнорируются полностью.

Внимание к нашему собственному счастью и интересам также во многих случаях представляется весьма похвальным принципом действия. Привычки к бережливости, трудолюбию, рассудительности, внимательности и прилежанию обычно считаются воспитанными из эгоистических побуждений и в то же время воспринимаются как весьма достойные похвалы качества, заслуживающие всеобщего уважения и одобрения. Смешение эгоистического мотива, правда, часто кажется омрачающим красоту тех действий, которые должны проистекать из благожелательного чувства. Причина этого, однако, заключается не в том, что себялюбие никогда не может быть мотивом добродетельного поступка, а в том, что благожелательный принцип в данном конкретном случае, по-видимому, лишен должной силы и совершенно не соответствует своему объекту. Характер, следовательно, представляется явно несовершенным и в целом заслуживающим скорее порицания, чем похвалы. Смешение благожелательного мотива в действии, к которому нас должно побуждать одно лишь себялюбие, действительно не столь склонно уменьшать наше чувство его уместности или добродетели человека, который его совершает. Мы не склонны подозревать кого-либо в недостатке эгоизма. Это отнюдь не слабая сторона человеческой природы и не тот недостаток, в котором мы склонны кого-либо подозревать. Если бы мы, однако, могли действительно поверить о каком-либо человеке, что, если бы не забота о своей семье и друзьях, он не стал бы проявлять ту должную заботу о своем здоровье, своей жизни или своем состоянии, к которой его должно побуждать одно лишь самосохранение, это, несомненно, было бы недостатком, хотя и одним из тех милых недостатков, которые делают человека скорее объектом жалости, чем презрения или ненависти. Это, однако, все же несколько умалило бы достоинство и респектабельность его характера. Беспечность и отсутствие бережливости повсеместно осуждаются, однако не как проистекающие из недостатка благожелательности, а из недостатка должного внимания к объектам личного интереса.

Хотя критерием, по которому казуисты часто определяют, что является правильным или неправильным в человеческом поведении, служит его направленность на благополучие или беспорядок в обществе, из этого не следует, что забота о благополучии общества должна быть единственным добродетельным мотивом действия, а лишь то, что в условиях конкуренции она должна перевешивать все остальные мотивы.

Благожелательность, возможно, может быть единственным принципом действия Божества, и существует несколько вполне вероятных доводов, которые склоняют нас к мысли, что это так. Нетрудно представить, из какого другого мотива может действовать независимое и всесовершенное Существо, которое ни в чем внешнем не нуждается и чье счастье полно в нем самом. Но как бы то ни было с Божеством, столь несовершенное создание, как человек, чье существование требует столь многих внешних вещей, часто должно действовать из множества других мотивов. Условия человеческой природы были бы особенно тяжелыми, если бы те чувства, которые по самой природе нашего бытия должны часто влиять на наше поведение, ни в каком случае не могли казаться добродетельными или заслуживать чьего-либо уважения и похвалы.

Те три системы — та, что помещает добродетель в уместность, та, что помещает ее в благоразумие, и та, что полагает ее состоящей в благожелательности, — являются основными объяснениями природы добродетели, которые были предложены. К той или иной из них легко сводятся все остальные описания добродетели, какими бы разными они ни казались.

Систему, которая помещает добродетель в повиновение воле Божества, можно отнести либо к тем, которые полагают ее состоящей в благоразумии, либо к тем, которые полагают ее состоящей в уместности. Когда задается вопрос, почему мы должны повиноваться воле Божества, этот вопрос, который был бы в высшей степени нечестивым и абсурдным, если бы задавался из какого-либо сомнения в том, что мы должны повиноваться Ему, может допустить лишь два разных ответа. Нужно либо сказать, что мы должны повиноваться воле Божества, потому что Он есть Существо бесконечной силы, которое вознаградит нас вечно, если мы будем так поступать, и накажет нас вечно, если мы будем поступать иначе; либо нужно сказать, что независимо от какого-либо внимания к нашему собственному счастью или к наградам и наказаниям любого рода, существует соответствие и пригодность в том, чтобы творение повиновалось своему творцу, чтобы ограниченное и несовершенное существо подчинялось Существу бесконечных и непостижимых совершенств. Помимо одного или другого из этих двух ответов, невозможно представить, что на этот вопрос может быть дан какой-либо иной ответ. Если правильным является первый ответ, то добродетель состоит в благоразумии или в надлежащем стремлении к нашему собственному конечному интересу и счастью, поскольку именно по этой причине мы обязаны повиноваться воле Божества. Если правильным является второй ответ, то добродетель должна состоять в уместности, поскольку основанием нашего обязательства к повиновению является пригодность или соответствие чувств смирения и покорности превосходству объекта, который их вызывает.

Система, которая помещает добродетель в полезность, также совпадает с той, которая полагает ее состоящей в уместности. Согласно этой системе, все те качества ума, которые приятны или выгодны либо самому человеку, либо другим, одобряются как добродетельные, а противоположные им осуждаются как порочные. Но приятность или полезность любого чувства зависит от степени, в которой ему позволено существовать. Каждое чувство полезно, когда оно ограничено определенной мерой умеренности, и каждое чувство невыгодно, когда оно выходит за надлежащие пределы. Согласно этой системе, следовательно, добродетель состоит не в каком-то одном чувстве, а в надлежащей степени всех чувств. Единственное различие между ней и той, которую я пытался обосновать, заключается в том, что она делает полезность, а не симпатию или соответствующее чувство наблюдателя, естественной и первоначальной мерой этой надлежащей степени.

ГЛАВА IV. О распущенных системах.

Все те системы, о которых я до сих пор давал отчет, предполагают, что существует реальное и существенное различие между пороком и добродетелью, в чем бы ни состояли эти качества. Существует реальное и существенное различие между уместностью и неуместностью любого чувства, между благожелательностью и любым другим принципом действия, между подлинным благоразумием и близорукой глупостью или опрометчивой поспешностью. В основном все они также способствуют поощрению похвального и сдерживанию предосудительного расположения.

Возможно, о некоторых из них можно сказать, что они имеют тенденцию в некоторой мере нарушать баланс чувств и придавать уму особый уклон к некоторым принципам действия сверх той меры, которая им причитается. Древние системы, которые помещают добродетель в уместность, по-видимому, главным образом рекомендуют великие, внушающие трепет и уважение добродетели, добродетели самоконтроля и самообладания: стойкость, великодушие, независимость от судьбы, презрение ко всем внешним случайностям, к боли, бедности, изгнанию и смерти. Именно в этих великих проявлениях демонстрируется благороднейшая уместность поведения. Мягкие, приятные, нежные добродетели, все добродетели снисходительной человечности, по сравнению с ними, почти не подчеркиваются и, напротив, особенно стоиками, часто рассматривались как слабости, которые мудрецу не подобает хранить в своей груди.

Благожелательная система, с другой стороны, хотя и взращивает и поощряет все эти более мягкие добродетели в высшей степени, по-видимому, полностью пренебрегает более внушающими трепет и уважение качествами ума. Она даже отказывает им в названии добродетелей. Она называет их моральными способностями и рассматривает их как качества, которые не заслуживают того же рода уважения и одобрения, которые причитаются тому, что должным образом именуется добродетелью. Все те принципы действия, которые направлены только на наш собственный интерес, она рассматривает, если это возможно, еще хуже. Далеко не имея никакой заслуги, они, как она утверждает, уменьшают заслугу благожелательности, когда действуют совместно с ней; и благоразумие, утверждается, когда оно используется только для продвижения личного интереса, никогда не может быть даже представлено как добродетель.

Система же, которая полагает добродетель состоящей только в благоразумии, хотя и дает высочайшее поощрение привычкам осторожности, бдительности, трезвости и рассудительной умеренности, по-видимому, в равной степени принижает как приятные, так и достойные уважения добродетели, лишая первые всей их красоты, а вторые — всего их величия.

Но, несмотря на эти недостатки, общая тенденция каждой из этих трех систем заключается в поощрении лучших и наиболее похвальных привычек человеческого ума, и было бы хорошо для общества, если бы либо человечество в целом, либо даже те немногие, кто претендует на то, чтобы жить согласно какому-либо философскому правилу, регулировали свое поведение предписаниями любой из них. Мы можем извлечь из каждой из них нечто ценное и особенное. Если бы было возможно посредством наставлений и увещеваний вдохнуть в ум стойкость и великодушие, древние системы уместности казались бы достаточными для этого. Или если бы было возможно теми же средствами смягчить его до человечности и пробудить чувства доброты и всеобщей любви к тем, с кем мы живем, некоторые из картин, которые представляет нам благожелательная система, могли бы показаться способными произвести этот эффект. Мы можем извлечь из системы Эпикура, хотя, несомненно, самой несовершенной из всех трех, то, насколько практика как приятных, так и достойных уважения добродетелей способствует нашему собственному интересу, нашему собственному покою, безопасности и спокойствию даже в этой жизни. Поскольку Эпикур помещал счастье в достижении покоя и безопасности, он особенно старался показать, что добродетель была не просто лучшим и самым верным, но единственным средством приобретения этих бесценных владений. Благотворное влияние добродетели на наше внутреннее спокойствие и душевный мир — это то, что другие философы воспевали главным образом. Эпикур, не пренебрегая этой темой, главным образом настаивал на влиянии этого приятного качества на наше внешнее процветание и безопасность. Именно по этой причине его труды так много изучались в древнем мире людьми всех различных философских партий. Именно у него Цицерон, великий враг эпикурейской системы, заимствует свои самые приятные доказательства того, что одной добродетели достаточно для обеспечения счастья. Сенека, хотя и стоик, представитель секты, наиболее противоположной секте Эпикура, тем не менее цитирует этого философа чаще, чем любого другого.

Существует, однако, другая система, которая, по-видимому, полностью устраняет различие между пороком и добродетелью и тенденция которой по этой причине является совершенно пагубной: я имею в виду систему доктора Мандевиля. Хотя представления этого автора почти во всех отношениях ошибочны, существуют, однако, некоторые проявления в человеческой природе, которые, если смотреть на них определенным образом, на первый взгляд кажутся благоприятствующими им. Описанные и преувеличенные живым и юмористическим, хотя и грубым и просторечным красноречием доктора Мандевиля, они придали его доктринам вид истины и вероятности, который очень склонен вводить в заблуждение неискушенных.

Доктор Мандевиль рассматривает все, что делается из чувства уместности, из уважения к тому, что достойно похвалы и одобрения, как совершаемое из любви к похвале и одобрению, или, как он это называет, из тщеславия. Человек, отмечает он, естественно гораздо больше заинтересован в своем собственном счастье, чем в счастье других, и невозможно, чтобы в своем сердце он мог когда-либо действительно предпочесть их процветание своему собственному. Всякий раз, когда он, по-видимому, делает это, мы можем быть уверены, что он обманывает нас и что он действует из тех же эгоистических мотивов, что и во всех других случаях. Среди его других эгоистических страстей тщеславие является одной из самых сильных, и он всегда легко поддается лести и получает огромное удовольствие от аплодисментов окружающих. Когда он, по-видимому, жертвует своим собственным интересом ради интереса своих товарищей, он знает, что это поведение будет в высшей степени приятно их себялюбию и что они не преминут выразить свое удовлетворение, осыпая его самыми экстравагантными похвалами. Удовольствие, которое он ожидает от этого, перевешивает, по его мнению, интерес, от которого он отказывается, чтобы получить его. Его поведение, следовательно, в этом случае в действительности столь же эгоистично и проистекает из столь же низменного мотива, как и в любом другом. Он польщен, однако, и он льстит себе верой в то, что это совершенно бескорыстно; поскольку, если бы это не предполагалось, это не казалось бы заслуживающим никакой похвалы ни в его собственных глазах, ни в глазах других. Всякий общественный дух, следовательно, всякое предпочтение общественного интереса частному, является, согласно ему, простым обманом и навязыванием человечеству; и та человеческая добродетель, которой так много хвастаются и которая является поводом для столь большого соперничества среди людей, есть лишь порождение лести, порожденное гордостью.

Могут ли самые великодушные и общественно ориентированные действия в некотором смысле рассматриваться как проистекающие из себялюбия, я в настоящее время рассматривать не буду. Решение этого вопроса, как я полагаю, не имеет никакого значения для установления реальности добродетели, поскольку себялюбие часто может быть добродетельным мотивом действия. Я лишь попытаюсь показать, что желание делать то, что почетно и благородно, делать себя надлежащими объектами уважения и одобрения, не может с какой-либо уместностью называться тщеславием. Даже любовь к обоснованной славе и репутации, желание приобрести уважение тем, что действительно достойно уважения, не заслуживает этого имени. Первое — это любовь к добродетели, самая благородная и лучшая страсть человеческой природы. Второе — это любовь к истинной славе, страсть, несомненно, уступающая первой, но которая по достоинству, по-видимому, идет непосредственно после нее. Виновен в тщеславии тот, кто желает похвалы за качества, которые либо не заслуживают похвалы в какой-либо степени, либо не в той степени, в которой он ожидает, что его будут хвалить; кто основывает свой характер на легкомысленных украшениях одежды и экипажа или на столь же легкомысленных достижениях обычного поведения. Виновен в тщеславии тот, кто желает похвалы за то, что действительно вполне ее заслуживает, но о чем он прекрасно знает, что это ему не принадлежит. Пустой хвастун, который придает себе вид важности, на который не имеет права, глупый лжец, который присваивает себе заслуги приключений, которых никогда не было, глупый плагиатор, который выдает себя за автора того, на что не имеет претензий, — все они справедливо обвиняются в этой страсти. Говорят также, что виновен в тщеславии тот, кто не довольствуется безмолвными чувствами уважения и одобрения, кто, по-видимому, больше любит их шумные выражения и возгласы, чем сами чувства, кто никогда не бывает удовлетворен, если его собственные похвалы не звенят у него в ушах, и кто с самой тревожной настойчивостью выпрашивает все внешние знаки уважения, любит титулы, комплименты, быть посещаемым, быть сопровождаемым, быть замеченным в общественных местах с проявлением почтения и внимания. Эта легкомысленная страсть совершенно отличается от двух предыдущих и является страстью самых низких и ничтожных людей, так же как те являются страстями самых благородных и великих.

Но хотя эти три страсти — желание сделать себя надлежащими объектами чести и уважения или стать тем, что почетно и достойно уважения; желание приобрести честь и уважение, действительно заслуживая этих чувств; и легкомысленное желание похвалы любой ценой — широко различаются; хотя первые две всегда одобряются, в то время как последняя никогда не перестает быть презираемой; существует, однако, определенное отдаленное сходство между ними, которое, преувеличенное юмористическим и забавным красноречием этого живого автора, позволило ему обмануть своих читателей. Существует сходство между тщеславием и любовью к истинной славе, поскольку обе эти страсти направлены на приобретение уважения и одобрения. Но они различаются тем, что одна — это справедливая, разумная и равноправная страсть, в то время как другая — несправедливая, абсурдная и нелепая. Человек, который желает уважения за то, что действительно достойно уважения, желает только того, на что он справедливо имеет право и в чем ему нельзя отказать без некоторого рода ущерба. Тот же, напротив, кто желает этого на любых других условиях, требует того, на что не имеет справедливых притязаний. Первый легко удовлетворяется, не склонен быть ревнивым или подозрительным в том, что мы недостаточно уважаем его, и редко заботится о получении многих внешних знаков нашего внимания. Другой, напротив, никогда не бывает удовлетворен, полон ревности и подозрений, что мы не уважаем его так сильно, как он желает, потому что у него есть тайное сознание того, что он желает большего, чем заслуживает. Малейшее пренебрежение церемонией он считает смертельным оскорблением и выражением самого решительного презрения. Он беспокоен и нетерпелив, постоянно боится, что мы потеряли всякое уважение к нему, и по этой причине всегда стремится получить новые выражения нашего уважения и не может сохранять спокойствие иначе, как при постоянном внимании и лести.

Существует также сходство между желанием стать тем, что почетно и достойно уважения, и желанием чести и уважения, между любовью к добродетели и любовью к истинной славе. Они напоминают друг друга не только в том отношении, что обе стремятся к тому, чтобы действительно быть тем, что почетно и благородно, но даже в том отношении, в котором любовь к истинной славе напоминает то, что правильно называется тщеславием, — некоторое отношение к чувствам других. Человек величайшего великодушия, который желает добродетели ради нее самой и наиболее безразличен к тому, каковы на самом деле мнения человечества о нем, тем не менее радуется мыслям о том, какими они должны быть, сознанию того, что, хотя его могут ни почитать, ни хвалить, он все же является надлежащим объектом чести и аплодисментов, и что если бы человечество было хладнокровным, беспристрастным, последовательным в себе и должным образом информированным о мотивах и обстоятельствах его поведения, оно не преминуло бы почитать и хвалить его. Хотя он презирает мнения, которые на самом деле сложились о нем, он придает высочайшее значение тем, которые должны были бы сложиться о нем. Чтобы он мог считать себя достойным этих почетных чувств, и, какова бы ни была идея, которую другие люди могли бы составить о его характере, чтобы, когда он поставит себя в их положение и рассмотрит не то, что было, а то, что должно было быть их мнением, он всегда имел бы высочайшее представление о нем сам, — это было великим и возвышенным мотивом его поведения. Поскольку даже в любви к добродетели, следовательно, все еще есть некоторое отношение, хотя и не к тому, что есть, а к тому, что по разуму и уместности должно быть мнением других, существует даже в этом отношении некоторое сходство между ней и любовью к истинной славе. Существует, однако, в то же время очень большая разница между ними. Человек, который действует исключительно из уважения к тому, что правильно и пригодно для совершения, из уважения к тому, что является надлежащим объектом уважения и одобрения, даже если эти чувства никогда не будут ему дарованы, действует из самого возвышенного и богоподобного мотива, который человеческая природа вообще способна постичь. Человек же, с другой стороны, который, желая заслужить одобрение, в то же время стремится получить его, хотя он, в общем, также похвален, тем не менее его мотивы имеют большую примесь человеческой немощи. Ему грозит опасность быть уязвленным невежеством и несправедливостью человечества, и его счастье подвержено зависти его соперников и глупости публики. Счастье другого, напротив, совершенно безопасно и независимо от судьбы и капризов тех, с кем он живет. Презрение и ненависть, которые могут быть брошены на него невежеством человечества, он считает не принадлежащими ему и вовсе не уязвлен ими. Человечество презирает и ненавидит его из ложного представления о его характере и поведении. Если бы они знали его лучше, они бы уважали и любили его. Не его, собственно говоря, они ненавидят и презирают, а другого человека, за которого они его принимают. Наш друг, которого мы встретили бы на маскараде в одежде нашего врага, был бы скорее развлечен, чем уязвлен, если бы под этой маской мы излили наше негодование против него. Таковы чувства человека истинного великодушия, когда он подвергается несправедливому порицанию. Редко, однако, случается, чтобы человеческая природа достигала этой степени твердости. Хотя никто, кроме самых слабых и никчемных людей, не радуется ложной славе, тем не менее, по странной непоследовательности, ложное бесчестие способно уязвить тех, кто кажется наиболее решительным и целеустремленным.

Доктор Мандевиль не удовлетворяется представлением легкомысленного мотива тщеславия как источника всех тех действий, которые обычно считаются добродетельными. Он пытается указать на несовершенство человеческой добродетели во многих других отношениях. В каждом случае, утверждает он, она не дотягивает до того полного самоотречения, на которое претендует, и вместо победы обычно является не более чем скрытым потворством нашим страстям. Везде, где наша сдержанность в отношении удовольствий не дотягивает до самого аскетического воздержания, он рассматривает это как грубую роскошь и чувственность. Все, согласно ему, является роскошью, что превышает то, что абсолютно необходимо для поддержания человеческой природы, так что есть порок даже в использовании чистой рубашки или удобного жилища. Потворство склонности к сексу в самом законном союзе он рассматривает как ту же чувственность, что и самое вредное удовлетворение этой страсти, и высмеивает ту умеренность и ту целомудрие, которые могут практиковаться столь дешевой ценой. Изобретательная софистика его рассуждений здесь, как и во многих других случаях, прикрыта двусмысленностью языка. Существуют некоторые из наших страстей, которые не имеют других названий, кроме тех, которые обозначают неприятную и оскорбительную степень. Наблюдатель более склонен замечать их в этой степени, чем в любой другой. Когда они шокируют его собственные чувства, когда они вызывают у него некоторого рода антипатию и беспокойство, он неизбежно обязан обратить на них внимание и отсюда естественно приводится к тому, чтобы дать им имя. Когда они совпадают с естественным состоянием его собственного ума, он очень склонен вовсе не замечать их и либо вообще не дает им никакого имени, либо, если дает, то оно обозначает скорее подчинение и сдержанность страсти, чем степень, в которой ей все еще позволено существовать после того, как она так подчинена и сдержана. Таким образом, обычные названия (роскошь и похоть) любви к удовольствиям и любви к сексу обозначают порочную и оскорбительную степень этих страстей. Слова умеренность и целомудрие, с другой стороны, по-видимому, обозначают скорее сдержанность и подчинение, в которых они удерживаются, чем степень, в которой им все еще позволено существовать. Когда он может показать, следовательно, что они все еще существуют в некоторой степени, он воображает, что полностью разрушил реальность добродетелей умеренности и целомудрия и показал их как простые навязывания невнимательности и простоте человечества. Эти добродетели, однако, не требуют полной нечувствительности к объектам страстей, которыми они намерены управлять. Они лишь стремятся ограничить насилие этих страстей настолько, чтобы не навредить индивиду и не беспокоить и не оскорблять общество.

Великое заблуждение книги доктора Мандевиля (Басня о пчелах) заключается в том, чтобы представлять каждую страсть как полностью порочную, если она такова в какой-либо степени и в каком-либо направлении. Именно так он рассматривает все как тщеславие, что имеет какое-либо отношение либо к тому, каковы, либо к тому, каковы должны быть чувства других; и именно посредством этой софистики он устанавливает свой любимый вывод, что частные пороки — это общественные блага. Если любовь к великолепию, вкус к изящным искусствам и улучшениям человеческой жизни, ко всему, что приятно в одежде, обстановке или экипаже, к архитектуре, скульптуре, живописи и музыке, должна рассматриваться как роскошь, чувственность и показная роскошь даже у тех, чье положение позволяет без каких-либо неудобств потворство этим страстям, то несомненно, что роскошь, чувственность и показная роскошь являются общественными благами: поскольку без качеств, на которые он считает уместным возлагать такие позорные имена, искусства утонченности никогда не могли бы найти поощрения и должны были бы чахнуть из-за отсутствия применения. Некоторые популярные аскетические доктрины, которые были распространены до его времени и которые помещали добродетель в полное искоренение и уничтожение всех наших страстей, были реальным фундаментом этой распущенной системы. Доктору Мандевилю было легко доказать, во-первых, что эта полная победа никогда на самом деле не имела места среди людей; и, во-вторых, что если бы она имела место повсеместно, это было бы пагубно для общества, положив конец всей промышленности и торговле и, в некотором роде, всему делу человеческой жизни. Первым из этих положений он, по-видимому, доказывал, что не существует никакой реальной добродетели и что то, что претендовало быть таковой, было простым обманом и навязыванием человечеству; а вторым — что наши частные пороки были общественными благами, поскольку без них ни одно общество не могло бы процветать или преуспевать.

Такова система доктора Мандевиля, которая когда-то наделала столько шума в мире и которая, хотя, возможно, никогда не давала повода к большему пороку, чем тот, который был бы без нее, по крайней мере научила тот порок, который возникал из других причин, появляться с большей наглостью и признавать развращенность своих мотивов с распутной дерзостью, о которой никогда не слышали раньше.

Но как бы разрушительно ни казалась эта система, она никогда не могла бы обмануть столь большое число людей и вызвать столь всеобщую тревогу среди тех, кто является друзьями лучших принципов, если бы она в некоторых отношениях не граничила с истиной. Система естественной философии может казаться очень правдоподобной и долгое время быть очень широко принятой в мире, и все же не иметь никакого основания в природе, ни какого-либо сходства с истиной. Вихри Декарта рассматривались очень изобретательной нацией в течение почти целого столетия как самое удовлетворительное объяснение вращений небесных тел. Однако было продемонстрировано, к убеждению всего человечества, что эти мнимые причины этих удивительных эффектов не только не существуют на самом деле, но и совершенно невозможны, и если бы они существовали, то не могли бы произвести никаких таких эффектов, которые им приписываются. Но иначе обстоит дело с системами моральной философии, и автор, который претендует на то, чтобы объяснить происхождение наших моральных чувств, не может обмануть нас столь грубо, ни отойти так далеко от всякого сходства с истиной. Когда путешественник дает отчет о какой-то далекой стране, он может навязать нашей доверчивости самые беспочвенные и абсурдные вымыслы как самые достоверные факты. Но когда человек претендует на то, чтобы информировать нас о том, что происходит в нашем соседстве, и о делах того самого прихода, в котором мы живем, хотя здесь тоже, если мы настолько беспечны, что не исследуем вещи своими собственными глазами, он может обмануть нас во многих отношениях, все же величайшая ложь, которую он навязывает нам, должна иметь некоторое сходство с истиной и должна даже иметь значительную примесь истины в себе. Автор, который трактует о естественной философии и претендует на то, чтобы приписать причины великих явлений вселенной, претендует на то, чтобы дать отчет о делах очень далекой страны, относительно которой он может говорить нам, что ему угодно, и пока его повествование остается в пределах кажущейся возможности, он не должен отчаиваться в получении веры. Но когда он предлагает объяснить происхождение наших желаний и привязанностей, наших чувств одобрения и неодобрения, он претендует на то, чтобы дать отчет не только о делах того самого прихода, в котором мы живем, но и о наших собственных домашних делах. Хотя здесь тоже, подобно ленивым хозяевам, которые доверяют управляющему, который обманывает их, мы очень склонны быть обманутыми, все же мы неспособны принять какой-либо отчет, который не сохраняет некоторого небольшого уважения к истине. Некоторые из статей, по крайней мере, должны быть справедливыми, и даже те, которые наиболее преувеличены, должны были иметь некоторое основание, иначе мошенничество было бы обнаружено даже тем беглым осмотром, который мы склонны дать. Автор, который приписал бы в качестве причины какого-либо естественного чувства некоторый принцип, который не имел ни какой-либо связи с ним, ни напоминал какой-либо другой принцип, который имел некоторую такую связь, показался бы абсурдным и нелепым самому нерассудительному и неопытному читателю.

279

РАЗДЕЛ III. О РАЗЛИЧНЫХ СИСТЕМАХ, КОТОРЫЕ БЫЛИ СФОРМИРОВАНЫ ОТНОСИТЕЛЬНО ПРИНЦИПА ОДОБРЕНИЯ.

ВВЕДЕНИЕ. После исследования природы добродетели следующим важным вопросом в моральной философии является вопрос о принципе одобрения, о силе или способности ума, которая делает определенные характеры приятными или неприятными для нас, заставляет нас предпочесть один образ поведения другому, называть один правильным, а другой неправильным и рассматривать один как объект одобрения, чести и награды, а другой — как объект порицания, осуждения и наказания.

Были предложены три различных объяснения этого принципа одобрения. Согласно одним, мы одобряем и не одобряем как наши собственные действия, так и действия других, только из себялюбия или из некоторого взгляда на их тенденцию к нашему собственному счастью или невыгоде: согласно другим, разум, та же самая способность, с помощью которой мы различаем истину и ложь, позволяет нам различать то, что является пригодным и непригодным как в действиях, так и в чувствах: согласно другим, это различие является целиком эффектом непосредственного чувства и ощущения и возникает из удовлетворения или отвращения, с которым вид определенных действий или чувств вдохновляет нас. Себялюбие, разум и чувство, следовательно, являются тремя различными источниками, которые были назначены для принципа одобрения.

Прежде чем я перейду к изложению этих различных систем, я должен заметить, что определение этого второго вопроса, хотя и имеющее величайшее значение в умозрении, не имеет никакого значения на практике. Вопрос о природе добродетели обязательно имеет некоторое влияние на наши представления о правильном и неправильном во многих конкретных случаях. Вопрос же о принципе одобрения не может иметь такого эффекта. Исследовать, из какого устройства или механизма внутри возникают те различные представления или чувства, — это чисто вопрос философского любопытства.

ГЛАВА I. О тех системах, которые выводят принцип одобрения из себялюбия.

Те, кто объясняет принцип одобрения из себялюбия, не все объясняют его одинаковым образом, и во всех их различных системах есть немало путаницы и неточности. Согласно г-ну Гоббсу и многим его последователям (Пуфендорф, Мандевиль), человек вынужден искать убежища в обществе не из-за какой-либо естественной любви, которую он питает к своему роду, а потому, что без помощи других он неспособен существовать с легкостью или безопасностью. Общество, по этой причине, становится необходимым для него, и все, что способствует его поддержке и благополучию, он рассматривает как имеющее отдаленную тенденцию к его собственному интересу; и, напротив, все, что может нарушить или разрушить его, он рассматривает как в некоторой мере вредное или пагубное для себя. Добродетель — это великая опора, а порок — великий нарушитель человеческого общества. Первое, следовательно, приятно, а второе оскорбительно для каждого человека; поскольку из одного он предвидит процветание, а из другого — крах и беспорядок того, что так необходимо для комфорта и безопасности его существования.

То, что тенденция добродетели способствовать, а порока — нарушать порядок общества, когда мы рассматриваем это хладнокровно и философски, отражает очень большую красоту на одно и очень большое уродство на другое, не может, как я отмечал по другому поводу, быть поставлено под сомнение. Человеческое общество, когда мы созерцаем его в определенном абстрактном и философском свете, представляется как великая, огромная машина, чьи регулярные и гармоничные движения производят тысячу приятных эффектов. Как и в любой другой красивой и благородной машине, которая была продуктом человеческого искусства, все, что стремилось сделать ее движения более плавными и легкими, извлекало бы красоту из этого эффекта, и, напротив, все, что стремилось препятствовать им, вызывало бы неудовольствие по этой причине: так и добродетель, которая является, так сказать, тонкой полировкой колес общества, обязательно радует; в то время как порок, подобно подлой ржавчине, которая заставляет их скрежетать и тереться друг о друга, столь же обязательно оскорбителен. Это объяснение, следовательно, происхождения одобрения и неодобрения, поскольку оно выводит их из уважения к порядку общества, переходит в тот принцип, который придает красоту полезности и который я объяснил по другому поводу; и именно отсюда эта система извлекает всю ту видимость вероятности, которой она обладает. Когда эти авторы описывают бесчисленные преимущества культурной и социальной жизни перед дикой и уединенной; когда они распространяются о необходимости добродетели и доброго порядка для поддержания первой и демонстрируют, как неизбежно преобладание порока и неповиновение законам стремятся вернуть вторую, читатель очарован новизной и величием тех видов, которые они открывают ему: он ясно видит новую красоту в добродетели и новое уродство в пороке, которые он никогда не замечал раньше, и обычно настолько восхищен открытием, что редко находит время поразмыслить, что этот политический взгляд, никогда не приходивший ему в голову в жизни раньше, не может быть основанием того одобрения и неодобрения, с которыми он привык рассматривать эти различные качества.

Когда эти авторы, с другой стороны, выводят из себялюбия интерес, который мы принимаем в благополучии общества, и уважение, которое по этой причине мы даруем добродетели, они не имеют в виду, что когда мы в этом веке аплодируем добродетели Катона и ненавидим злодейство Катилины, наши чувства находятся под влиянием представления о какой-либо выгоде, которую мы получаем от одного, или о каком-либо ущербе, который мы терпим от другого. Это было не потому, что процветание или свержение общества в те отдаленные века и народы, как предполагалось, имело какое-либо влияние на наше счастье или несчастье в нынешние времена; что, согласно этим философам, мы уважали добродетельного и обвиняли беспорядочного персонажа. Они никогда не воображали, что наши чувства находились под влиянием какой-либо выгоды или ущерба, которые, как мы предполагали, на самом деле проистекают для нас от любого из них; но тем, что могло бы проистечь для нас, если бы мы жили в те далекие века и страны; или тем, что могло бы все еще проистечь для нас, если бы в наши собственные времена мы встретили персонажей того же рода. Идея, короче говоря, которую эти авторы нащупывали, но которую они никогда не были способны развернуть отчетливо, была той косвенной симпатией, которую мы чувствуем с благодарностью или негодованием тех, кто получил выгоду или потерпел ущерб, проистекающий из таких противоположных персонажей: и именно на это они неясно указывали, когда говорили, что не мысль о том, что мы приобрели или потеряли, побуждала наши аплодисменты или негодование, а концепция или воображение того, что мы могли бы приобрести или потерять, если бы мы действовали в обществе с такими соратниками.

Симпатия, однако, не может ни в каком смысле рассматриваться как эгоистический принцип. Когда я сочувствую вашей печали или вашему негодованию, можно, конечно, притвориться, что моя эмоция основана на себялюбии, потому что она возникает из того, что я переношу ваш случай на себя, из того, что я ставлю себя в ваше положение и оттуда постигаю, что я почувствовал бы в подобных обстоятельствах. Но хотя очень правильно говорится, что симпатия возникает из воображаемой смены положений с лицом, главным образом затронутым, все же эта воображаемая смена не предполагается происходящей со мной в моем собственном лице и характере, а в лице того лица, которому я сочувствую. Когда я соболезную вам по поводу потери вашего единственного сына, чтобы войти в ваше горе, я не рассматриваю, что я, человек такого характера и профессии, страдал бы, если бы у меня был сын и если бы этот сын, к несчастью, должен был умереть; но я рассматриваю, что я страдал бы, если бы я был действительно вы, и я не только меняюсь обстоятельствами с вами, но я меняю лица и характеры. Мое горе, следовательно, целиком на ваш счет, а не в малейшей степени на мой собственный. Оно, следовательно, ни в малейшей степени не эгоистично. Как может рассматриваться как эгоистическая страсть то, что не возникает даже из воображения чего-либо, что случилось или что относится ко мне, в моем собственном лице и характере, но что целиком занято тем, что относится к вам? Человек может сочувствовать женщине в родах; хотя невозможно, чтобы он представил себя страдающим ее боли в своем собственном лице и характере. Весь этот отчет о человеческой природе, однако, который выводит все чувства и привязанности из себялюбия, который наделал столько шума в мире, но который, насколько я знаю, еще не был полностью и отчетливо объяснен, кажется мне возникшим из некоторого запутанного неправильного понимания системы симпатии.

282

ГЛАВА II. О тех системах, которые делают разум принципом одобрения.

Хорошо известно, что доктриной г-на Гоббса было то, что состояние природы — это состояние войны; и что до установления гражданского правительства не могло быть безопасного или мирного общества среди людей. Сохранить общество, следовательно, согласно ему, означало поддерживать гражданское правительство, а разрушить гражданское правительство было то же самое, что положить конец обществу. Но существование гражданского правительства зависит от повиновения, которое оказывается верховному магистрату. В тот момент, когда он теряет свою власть, всякое правительство подходит к концу. Поскольку самосохранение, следовательно, учит людей аплодировать всему, что стремится способствовать благополучию общества, и обвинять все, что может навредить ему; так и тот же принцип, если бы они думали и говорили последовательно, должен был бы учить их аплодировать во всех случаях повиновению гражданскому магистрату и обвинять всякое неповиновение и восстание. Сами идеи похвального и предосудительного должны быть такими же, как идеи повиновения и неповиновения. Законы гражданского магистрата, следовательно, должны рассматриваться как единственные окончательные стандарты того, что было справедливым и несправедливым, того, что было правильным и неправильным.

Это было открытым намерением г-на Гоббса, распространяя эти представления, подчинить совесть людей непосредственно гражданским, а не церковным властям, чью бурность и амбиции он был научен, на примере своего собственного времени, рассматривать как главный источник беспорядков в обществе. Его доктрина, по этой причине, была особенно оскорбительна для теологов, которые, соответственно, не преминули излить свое негодование против него с большой резкостью и горечью. Она была также оскорбительна для всех здравых моралистов, поскольку предполагала, что не существует естественного различия между правильным и неправильным, что они изменчивы и переменчивы и зависят от простой произвольной воли гражданского магистрата. Этот отчет о вещах, следовательно, был атакован со всех сторон и всеми видами оружия, трезвым разумом, так же как и яростной декламацией.

Чтобы опровергнуть столь отвратительную доктрину, было необходимо доказать, что до всякого закона или позитивного установления ум был естественно наделен способностью, с помощью которой он различал в определенных действиях и чувствах качества правильного, похвального и добродетельного, а в других — качества неправильного, предосудительного и порочного.

Закон, справедливо заметил доктор Кэдворт (Неизменная мораль, кн. I), не мог быть первоначальным источником этих различий; поскольку при допущении такого закона должно было быть либо правильным повиноваться ему, а неправильным — не повиноваться, либо безразличным, повиновались ли мы ему или не повиновались. Тот закон, которому было безразлично, повиновались ли мы или не повиновались, не мог, было очевидно, быть источником этих различий; не мог быть и тот, которому было правильно повиноваться и неправильно не повиноваться, поскольку даже это все еще предполагало предшествующие представления или идеи правильного и неправильного, и что повиновение закону соответствовало идее правильного, а неповиновение — идее неправильного.

Поскольку ум, следовательно, имел представление об этих различиях до всякого закона, казалось неизбежно следующим, что он извлекал это представление из разума, который указывал на разницу между правильным и неправильным таким же образом, каким он делал это между истиной и ложью: и этот вывод, который, хотя и верен в некоторых отношениях, является довольно поспешным в других, был легче принят в то время, когда абстрактная наука о человеческой природе была еще в зачаточном состоянии и прежде чем отдельные функции и силы различных способностей человеческого ума были тщательно исследованы и отличены друг от друга. Когда эта полемика с г-ном Гоббсом велась с величайшей теплотой и остротой, никакой другой способности не приходило на ум, из которой такие идеи могли бы предположительно возникнуть. Стало в это время, следовательно, популярной доктриной, что сущность добродетели и порока состояла не в соответствии или несоответствии человеческих действий закону высшего, а в их соответствии или несоответствии разуму, который таким образом рассматривался как первоначальный источник и принцип одобрения и неодобрения.

То, что добродетель состоит в соответствии разуму, верно в некоторых отношениях, и эта способность может очень справедливо рассматриваться как, в некотором смысле, источник и принцип одобрения и неодобрения, и всех твердых суждений относительно правильного и неправильного. Именно разумом мы открываем те общие правила справедливости, которыми мы должны регулировать наши действия: и именно той же способностью мы формируем те более смутные и неопределенные идеи о том, что благоразумно, о том, что пристойно, о том, что великодушно или благородно, которые мы постоянно носим с собой и согласно которым мы стремимся, насколько можем, моделировать образ нашего поведения. Общие максимы морали формируются, как и все другие общие максимы, из опыта и индукции. Мы наблюдаем в большом разнообразии конкретных случаев, что радует или огорчает наши моральные способности, что они одобряют или не одобряют, и, путем индукции из этого опыта, мы устанавливаем эти общие правила. Но индукция всегда рассматривается как одна из операций разума. Из разума, следовательно, мы очень правильно говорим, что извлекаем все эти общие максимы и идеи. Именно ими, однако, мы регулируем большую часть наших моральных суждений, которые были бы чрезвычайно неопределенными и ненадежными, если бы они зависели целиком от того, что подвержено столь многим вариациям, как непосредственное чувство и ощущение, которые различные состояния здоровья и настроения способны изменять столь существенно. Поскольку наши самые твердые суждения, следовательно, относительно правильного и неправильного регулируются максимами и идеями, извлеченными из индукции разума, добродетель может очень правильно называться состоящей в соответствии разуму, и в этой мере эта способность может рассматриваться как источник и принцип одобрения и неодобрения.

Но хотя разум, несомненно, является источником общих правил морали и всех моральных суждений, которые мы формируем с их помощью, совершенно абсурдно и непостижимо предполагать, что первые восприятия правильного и неправильного могут быть извлечены из разума, даже в тех конкретных случаях, на опыте которых формируются общие правила. Эти первые восприятия, как и все другие эксперименты, на которых основываются какие-либо общие правила, не могут быть объектом разума, а только непосредственного чувства и ощущения. Именно обнаруживая в огромном разнообразии примеров, что один образ поведения постоянно радует определенным образом, а другой столь же постоянно огорчает ум, мы формируем общие правила морали. Но разум не может сделать никакой конкретный объект ни приятным, ни неприятным для ума ради него самого. Разум может показать, что этот объект является средством получения другого, который естественно является либо приятным, либо неприятным, и таким образом может сделать его либо приятным, либо неприятным ради чего-то другого. Но ничто не может быть приятным или неприятным ради него самого, что не сделано таковым непосредственным чувством и ощущением. Если добродетель, следовательно, в каждом конкретном случае обязательно радует ради нее самой, и если порок столь же определенно огорчает ум, это не может быть разум, а непосредственное чувство и ощущение, которые таким образом примиряют нас с одним и отчуждают нас от другого.

Удовольствие и боль — это великие объекты желания и отвращения: но они различаются не разумом, а непосредственным чувством и ощущением. Если добродетель, следовательно, желательна ради нее самой, и если порок, таким же образом, является объектом отвращения, это не может быть разум, который первоначально различает эти различные качества, а непосредственное чувство и ощущение.

Поскольку разум, однако, в определенном смысле может справедливо рассматриваться как принцип одобрения и неодобрения, эти чувства долгое время по невнимательности рассматривались как первоначально проистекающие из операций этой способности. Доктор Хатчесон имел заслугу быть первым, кто различил с какой-либо степенью точности, в каком отношении все моральные различия могут называться проистекающими из разума и в каком отношении они основаны на непосредственном чувстве и ощущении. В своих иллюстрациях к моральному чувству он объяснил это так полно и, по моему мнению, так неопровержимо, что, если какая-либо полемика все еще поддерживается по этому предмету, я могу приписать это ничему иному, как либо невнимательности к тому, что написал этот джентльмен, либо суеверной привязанности к определенным формам выражения, слабости, не очень редкой среди ученых, особенно в предметах столь глубоко интересных, как настоящий, в которых человек добродетели часто не желает отказаться даже от уместности одной фразы, к которой он привык.

285

ГЛАВА III. О тех системах, которые делают чувство принципом одобрения.

Те системы, которые делают чувство принципом одобрения, могут быть разделены на два различных класса.

Ⅰ. Согласно некоторым, принцип одобрения основан на чувстве особого рода, на специфической способности восприятия, проявляемой разумом при созерцании определенных действий или склонностей; поскольку одни из них воздействуют на эту способность приятным, а другие — неприятным образом, первые запечатлеваются как правильные, похвальные и добродетельные, а вторые — как неправильные, предосудительные и порочные. Поскольку это чувство имеет особую природу, отличную от всякого другого, и является следствием специфической способности восприятия, ему дают особое название и именуют нравственным чувством.