«Вопросы о свободе, необходимости и случае»

(e) «То, что он говорит, что “действие необходимо следует за мыслью”, верно лишь до такой степени: те действия, которые совершенно не обдуманы и проистекают из сильных страстей и т. д., не являются должным образом и фактически сами по себе свободными, но скорее необходимыми действиями, как когда человек убегает от кошки или заварного крема». До сих пор, говорит он, это верно. Но когда он называет внезапные страсти motus primo primi, я не могу сказать, правду ли он говорит или нет, потому что я не понимаю его; и не нахожу, чтобы он делал свой смысл хоть сколько-нибудь яснее своим примером с кошкой и заварным кремом, потому что я не знаю, что он имеет в виду под тайной антипатией. Ибо что это за антипатия, он не объясняет, называя ее тайной, а скорее признается, что не знает, как ее объяснить. И поскольку он говорит, что это верно лишь до такой степени, я ожидаю, что он скажет мне также, до какой степени это ложно.

(f) «Во-вторых, что касается тех действий, в которых фактическое размышление не кажется необходимым, “потому что никогда не появлялось ничего, что могло бы заставить человека усомниться в последствиях”; я признаю, что действия, совершенные в силу предшествующего размышления, без какого-либо фактического размышления в настоящем, могут, тем не менее, быть поистине добровольными и свободными актами». В этом он согласен со мной. Но где он добавляет: «да, в некоторых случаях и в некотором смысле более свободными, чем если бы они были фактически обдуманы в настоящем», я с ним не согласен. И что касается примера, который он приводит в доказательство этого, о человеке, который играет на инструменте рукой, это ничего не дает в его пользу. Ибо это доказывает только то, что навык делает движение его руки более готовым и быстрым; но это не доказывает, что это делает его более добровольным, а скорее менее; потому что остальные движения следуют за первым благодаря легкости, приобретенной долгим обычаем; в котором движении воля не сопровождает все удары руки, но дает начало им только в первом. Здесь нет ничего, как я ожидал, о том, до какой степени то, что я сказал, а именно, что действие необходимо следует за мыслью, является ложным; если только это не «неточности речи, такие как называние добровольным того, что является свободным, и ограничение воли последним желанием; и другие ошибки, такие как то, что никакой акт нельзя назвать совершенным без размышления». Что касается неточностей речи, я не буду спорить с тем, кто может использовать motus primo primi, practice practicum, actus elicitus и многие другие фразы того же рода. Но сказать, что свободные действия являются добровольными; и что воля, которая вызывает добровольное действие, есть последнее желание; и что за этим желанием непосредственно следовало действие; и что никакое действие человека нельзя назвать, по суждению закона, совершенным без размышления: это не ошибки, вопреки всему, что он доказал в опровержение.

(g) «В-третьих, тогда как он говорит, что “некоторые внезапные акты, проистекающие из сильных страстей, которые застают человека врасплох, справедливо наказываются”; я признаю, что это так иногда, но не по его причине и т. д.» Моя причина была: «потому что у него было время размышлять с того момента, как он узнал закон, до момента своего действия, и он должен был размышлять», поэтому он может быть справедливо наказан. Епископ признает, что они справедливо наказываются, и его причина: «потому что они были виртуально обдуманы» или «потому что это наша вина, что они не были фактически обдуманы». Как человек размышляет и все же не размышляет фактически, я не понимаю. Если виртуальное размышление не является фактическим размышлением, то это не размышление. Но он называет виртуальным размышлением то, которое должно было быть, но не было; и говорит то же самое, что осуждает во мне. И его другая причина, а именно, потому что это наша вина, что мы не размышляли, — это то же самое, что я сказал, что мы должны были размышлять, но не сделали этого. Так что его упрек здесь — это упрек самому себе, проистекающий из того, что привычка схоластического языка заставила его забыть язык своей страны. И на то, что он добавляет, «что необходимый акт никогда не является виной и не является справедливо наказуемым, когда необходимость неизбежно навязана нам внешними причинами», я уже достаточно ответил в разных местах; показывая, что вина может быть необходимой из-за внешних причин, и все же добровольной; и что добровольные вины справедливо наказуемы.

(h) «Но если необходимость навязана нами самими, она справедливо наказуема. Как тот, кто своими похотливыми мыслями в дневное время вызывает свое собственное ночное поллюцию». Этот пример, поскольку он не направлен против чего-либо, что я утверждал, и отчасти также потому, что это зловонный пассаж (ибо, конечно, если, как тот, кто приписывает глаза пониманию, позволяет мне сказать, что у него есть нос, это воняет для носа понимания); этот пассаж я пропускаю, отмечая только жаргонные термины: «не фактически свободный сам по себе», но «виртуально свободный в своих причинах». В остальной части его ответа на этот № XXV я не нахожу ничего, что было бы приведено в опровержение чего-либо, что я сказал, за исключением того, что его последние слова: «Т. Г. ошибается и в этом, что право убивать людей проистекает просто из того, что они являются вредоносными» (№ XIV). Но на это я уже ответил в том же № XIV. Я не должен пропустить, что чуть ранее у него есть такие слова: «Если ребенок, прежде чем он обрел использование разума, убьет человека в порыве страсти, однако, поскольку ему не хватало злобы, чтобы подстрекнуть его к этому, и разума, чтобы удержать его от этого, он не должен умереть за это по строгим правилам частного правосудия, если только в этом деле нет некоторой примеси публичного правосудия». Епископ был бы плохим судьей невинных детей, ибо таковы те, кто из-за недостатка возраста не имеют достаточного использования разума, чтобы воздержаться от убийства. Ибо недостаток разума, проистекающий из недостатка возраста, поэтому устраняет наказание, потому что он устраняет преступление и делает их невинными. Но он вводит другое правосудие, которое он называет публичным; тогда как другое он назвал частным. И этим публичным правосудием, говорит он, ребенок, хотя и невинный, может быть предан смерти. Я надеюсь, что мы никогда не получим отправление публичного правосудия в таких руках, как его, или в руках тех, кто будет принимать советы от него. Но различие, которое он делает, не понято им самим. Существуют публичные дела и частные дела. Частные — это те, где стороны в деле являются частными людьми. Публичные — это те, где одной из сторон является государство или лицо, которое его представляет, и дело является уголовным. Но нет разделения правосудия на публичное и частное. Мы можем читать о людях, которые, обладая суверенной властью, иногда предавали невинного смерти либо по обету; как Иеффай сделал, принося в жертву свою дочь; или когда считалось уместным, что невинный человек должен быть предан смерти, чтобы спасти большое количество людей. Но предать смерти ребенка не по государственным соображениям, которые он неправильно называет публичным правосудием, а за убийство человека, и в то же время признать такое убийство не преступлением, я думаю, никогда не было слышно.

№ XXVI.

Т. Г. Во-вторых, я полагаю, что когда человек размышляет, совершит ли он действие или не совершит, он не делает ничего иного, кроме как рассматривает, лучше ли для него самого совершить его или не совершать. А рассматривать действие — значит воображать его последствия, как хорошие, так и дурные. Откуда следует сделать вывод, что размышление есть не что иное, как попеременное воображение хороших и дурных последствий действия, или (что то же самое) попеременная надежда и страх, или попеременное желание совершить или оставить действие, о котором он размышляет.

The Bishop’s reply.

Д. Д. (a) «Если бы я не знал, что такое размышление, я бы мало что почерпнул в своем знании из этого описания. Иногда он делает его рассмотрением или актом понимания; иногда воображением или актом фантазии; иногда он делает его чередованием страстей, надежды и страха. Иногда он делает его касающимся цели, иногда касающимся средств. Так что он делает его, я не знаю чем. Истина вкратце такова: “Размышление — это исследование, проводимое разумом, является ли это или то, определенно рассмотренное, хорошим и подходящим средством, или, неопределенно, какие средства являются хорошими и подходящими для выбора для достижения какой-то желаемой цели”».

ANIMADVERSIONS UPON THE ANSWER TO NO. XXVI.

(a) «Если бы я не знал, что такое размышление, я бы мало что почерпнул в своем знании из этого описания. Иногда он делает его рассмотрением или актом понимания, иногда воображением или актом фантазии и т. д. Так что он делает его, я не знаю чем». Если бы Епископ наблюдал за тем, что он делает сам, когда размышляет, рассуждает, понимает или воображает, он бы знал, что делать со всем, что я сказал в этом номере. Он бы знал, что рассмотрение, понимание, разум и все страсти ума являются воображениями. Что рассматривать вещь — значит воображать ее; что понимать вещь — значит воображать ее; что надеяться и бояться — значит воображать вещи, на которые надеются и которых боятся. Разница между ними в том, что когда мы воображаем последствия чего-либо, мы называемся рассматривающими эту вещь; и когда мы вообразили что-либо из знака, и особенно из тех знаков, которые мы называем именами, мы называемся понимающими смысл того, кто делает знак; и когда мы рассуждаем, мы воображаем последствия утверждений и отрицаний, соединенных вместе; и когда мы надеемся или боимся, мы воображаем вещи, полезные или вредные для нас самих: настолько, что все это лишь воображения, по-разному названные из-за различных обстоятельств: как любой человек может заметить так же легко, как он может заглянуть в свои собственные мысли. Но для того, кто думает не о вещах, о которых, а о словах, которыми он говорит, и принимает эти слова на веру от озадаченных схоластов, это не только трудно, но и невозможно узнать. И это причина, которая заставляет его говорить, что я делаю размышление, я не знаю чем. Но как размышление определяется им? «Это», говорит он, «исследование, проводимое разумом, является ли это или то, определенно рассмотренное, хорошим и подходящим средством; или неопределенно, какие средства являются хорошими и подходящими для выбора для достижения какой-то желаемой цели». Если бы не было его обычаем говорить, что понимание понимает, воля желает, и так далее о других способностях, я бы поверил, что когда он говорит, что размышление — это исследование, проводимое разумом, он имеет в виду исследование, проводимое человеком, который рассуждает; ибо так это будет иметь смысл. Но разум, который человек использует при размышлении, будучи тем же самым, что называется размышлением, его определение, что размышление — это исследование, проводимое разумом, есть не более чем если бы он сказал, что размышление — это исследование, проводимое размышлением; определение, достаточно хорошее, чтобы быть сделанным схоластом. И остальная часть определения не совсем такая, какой должна быть; ибо нет такой вещи, как «неопределенное рассмотрение того, какие средства являются хорошими и подходящими»; но человек, воображая сначала одну вещь, затем другую, рассматривает их последовательно и по отдельности, каждую, ведет ли она к его целям или нет.

№ XXVII.

Т. Г. В-третьих, я полагаю, что во всех размышлениях, то есть во всех попеременных последовательностях противоположных желаний, последнее является тем, что мы называем волей, и оно непосредственно перед совершением действия или непосредственно перед тем, как совершение его становится невозможным. Все другие желания совершить и оставить, которые приходят к человеку во время его размышления, обычно называются намерениями и склонностями, но не волями; так как существует только одна воля, которая также в этом случае может называться последней волей, хотя намерение часто меняется.

The Bishop’s reply.

Д. Д. (a) «Здесь по-прежнему нет ничего, кроме путаницы; он смешивает способность воли с актом волеизъявления; он делает волю последней частью размышления; он делает намерение, которое является наиболее собственным и элицитным актом воли, или желанием цели, поскольку она должна быть достигнута определенными средствами, не желанием вовсе, а лишь некоторой предшествующей склонностью или предрасположенностью. Он мог бы с таким же успехом сказать, что неопределенное колебание стрелки туда и сюда, чтобы найти полюс, и покой или фиксация ее прямо по направлению к полюсу были одним и тем же. Но самая грубая ошибка в том, что он не признает никакой акт человеческой воли его волей, кроме последнего акта, который он называет последней волей. Если первый не был волей, как этот становится последней волей? Согласно его учению, воля человека должна быть такой же неизменной, как воля Бога, по крайней мере до тех пор, пока есть возможность ее осуществить. (b) Согласно этому учению, похоть с согласием не должна быть грехом; ибо то, что не является поистине желанным, не является грехом; или, скорее, ее не должно быть вовсе, если только акт не последовал или не был сделан невозможным какими-то вмешавшимися обстоятельствами. Согласно этому учению, никто не может сказать: “это моя воля”, потому что он еще не знает, будет ли это его последним призывом. Истина в том, что существует много актов воли, как в отношении средств, так и в отношении цели. Но тот акт, который делает действия человека поистине свободными, есть выбор; который есть обдуманное избрание или отказ от того или иного средства, или принятие одного средства перед другим, когда различные представлены пониманием».

ANIMADVERSIONS UPON THE ANSWER TO NO. XXVII.

(a) «“Здесь по-прежнему нет ничего, кроме путаницы; он смешивает способность воли с актом волеизъявления; он делает волю последней частью размышления; он делает намерение, которое является наиболее собственным и элицитным актом воли, не желанием вовсе, а лишь некоторой предшествующей (он мог бы с таким же успехом сказать, антецедентной) склонностью”. Смешивать способность воли с волей означало бы смешивать волю с отсутствием воли; ибо способность воли не есть воля; только акт, который он называет волеизъявлением, есть воля. Как человек, который спит, имеет способность видеть, но не видит и не имеет в это время никакого зрения; так же он имеет способность желать, но не желает ничего и не имеет в это время никакой воли. Я должен был бы очень сильно отойти от своих собственных принципов, если бы смешал способность воли с актом волеизъявления. Ему следовало бы хорошо показать, где я их смешал. Это правда, я делаю волю последней частью размышления; но это та воля, которая делает действие добровольным, и поэтому она должна быть последней. Но что касается предшествующих вариаций воли совершить и не совершить, хотя они являются столькими же отдельными волями, противоречащими друг другу и разрушающими друг друга, они обычно называются намерениями; и поэтому они не имеют отношения к воле, о которой мы спорим, которая делает действие добровольным. И хотя человек имеет в каждом долгом размышлении множество воль и не-воль, их принято называть склонностями, и только последняя — воля, за которой непосредственно следует добровольное действие. Но тем не менее, как тот, кто имеет эти намерения, так и Бог, который видит их, считает их столькими же волями».

(b) «“Согласно этому учению, похоть с согласием не должна быть грехом; ибо то, что не является поистине желанным, не является грехом”. Это не следствие моего учения: ибо я утверждаю, что они являются, в глазах Бога, столькими же согласиями, столькими же желаниями, за которыми последовали бы действия, если бы действия были в их власти. Было бы более подобающим для человека, в котором требуется серьезность и святость более чем обычная, выбрать какой-то другой вид примера. Но что он имеет в виду под похотью с согласием? Может ли быть похоть без согласия? Это и есть само согласие. Может быть также законная похоть с согласием. Ибо похоть не создает греха, но незаконность удовлетворения такой похоти; и не согласие, но воля и замысел преследовать то, что человек знает как незаконное. Аппетит к чужому хлебу — это похоть; и хотя это с согласием съесть, это не грех; но замысел отобрать его у другого, несмотря на то, что он может потерпеть неудачу в своем замысле, — это и есть грех. И этот пример мог бы послужить его цели так же хорошо, как и другой; и что касается согласия, если бы он понял истину, он мог бы поставить замысел».

№ XXVIII.

Т. Г. В-четвертых, что те действия, которые человек, как говорят, совершает после размышления, называются добровольными и совершенными по выбору и избранию. Так что добровольное действие и действие, исходящее из выбора, — это одно и то же. И что для добровольного агента одно и то же сказать, что он свободен, и сказать, что он не закончил размышлять.

The Bishop’s reply.

Д. Д. (a) «Этот короткий раздел мог бы пройти без замечаний, если бы не две вещи. Одна в том, что он смешивает добровольный акт со свободным актом. Свободный акт — это только тот, который проистекает из свободного выбора разумной воли после размышления; но каждый акт, который проистекает из чувственного желания человека или зверя, без размышления или выбора, является поистине добровольным. (b) Другая вещь, заслуживающая внимания, — это его вывод, что “одно и то же сказать, что человек свободен, и сказать, что он не закончил размышлять”; которое его признание опрокидывает всю его структуру абсолютной необходимости. Ибо если каждый агент принужден действовать так, как он действует, необходимым и естественным потоком внешних причин, то он не более свободен до того, как размышляет, или пока он размышляет, чем он после; но по признанию Т. Г. здесь, он более свободен, пока размышляет, чем после. И так, после всех его прикрас для абсолютной или внешней необходимости, он рад успокоиться и остаться довольным гипотетической необходимостью, которую никто никогда не отрицал и в которой не сомневался; приписывая принуждение человека в свободных актах его собственному размышлению, а в необдуманных актах — его последней мысли, № XXV. Что это по сравнению с естественным и особым влиянием внешних причин? (c) “Опять же”, говорит он, “свобода есть отсутствие внешних препятствий”; но размышление не производит никакого нового внешнего препятствия; поэтому пусть он выберет, какую часть он хочет: либо он свободен после размышления, по его собственному учению, либо он не был свободен до того. Наше собственное размышление, и направление нашего собственного понимания, и выбор нашей собственной воли производят гипотетическую необходимость, чтобы событие было таким, как направило понимание и выбрала воля. Но поскольку понимание могло направить иначе, а воля выбрать иначе, это далеко от абсолютной необходимости. Свобода не касается только будущих актов, но и настоящих актов также. Иначе Бог не свободно сотворил мир. В тот же самый момент, когда воля выбирает, она свободна, согласно приоритету природы, хотя и не времени, выбрать иначе. И так, в раздельном смысле, воля свободна, даже пока она действует; хотя в составном смысле она не свободна. Конечно, размышление составляет, а не разрушает свободу».

ANIMADVERSIONS UPON THE ANSWER TO NO. XXVIII.

(a) «“Этот короткий раздел мог бы пройти, если бы не две вещи; одна в том, что он смешивает добровольный акт со свободным актом”. Я действительно считаю все добровольные акты свободными, а все свободные акты — добровольными; но при этом, что все акты, будь то свободные или добровольные, если они являются актами, были необходимыми до того, как стали актами. Но где ошибка? “Свободный акт”, говорит он, “это только тот, который проистекает из свободного выбора разумной воли после размышления; но каждый акт, который проистекает из чувственного желания человека или зверя, без размышления или выбора, является поистине добровольным”. Так что моя ошибка заключается в том, что я не различаю разумную волю и чувственное желание у одного и того же человека. Как если бы аппетит и воля у человека или зверя не были одним и тем же, или что чувственные люди и звери не размышляли и не выбирали одно перед другим, таким же образом, как это делают мудрые люди. И нельзя сказать о волях, что одна разумная, другая чувственная; но о людях. И если признать, что размышление всегда (как это не так) является разумным, не было бы причины называть людей разумными больше, чем зверей. Ибо из постоянного опыта очевидно, что звери размышляют.

(b) «Другое, что заслуживает внимания, — это его вывод о том, что “сказать, что человек свободен, и сказать, что он не закончил размышлять, — это одно и то же”: это его признание опрокидывает всю его структуру абсолютной необходимости». Почему так? «Потому что, — говорит он, — если каждый агент принужден совершать то, что он совершает, внешними причинами, то он не более свободен до того, как он размышляет, или во время того, как он размышляет, чем после». Но это ложное следствие; ему следовало бы сделать такой вывод: «тогда он не менее принужден до того, как он размышляет, чем после»; что верно, и тем не менее он более свободен. Но принимая необходимость за несовместимую со свободой, что и является вопросом между нами: вместо «принужден» он подставляет «не свободен». И поэтому сказать «человек свободен, пока он не закончил размышлять» не является противоречием абсолютной и антецедентной необходимости. А что касается того, что он добавляет сразу после, будто я приписываю принуждение человека в свободных актах его собственному размышлению, а в непроизвольных актах — его последним мыслям, то он ошибается в сути дела. Ибо я приписываю всю необходимость универсальному ряду или порядку причин, зависящему от первой вечной причины: что Епископ понимает так, как если бы я сказал, используя его фразеологию, об особом влиянии внешних причин; то есть не понимает вовсе.

(c) «Далее, — говорит он, — “свобода” есть отсутствие внешних препятствий: но размышление не создает никакого нового внешнего препятствия; следовательно, либо он свободен после размышления, либо он не был свободен до него». Я не могу усмотреть в этих словах больше силы вывода, чем в любом другом количестве слов, собранных наугад. Но каков бы ни был его смысл, я не говорю, что размышление создает какие-либо препятствия: ибо нет никаких препятствий, кроме как для действия, пока мы стремимся его совершить, что происходит не раньше, чем мы закончим размышлять. Но во время размышления у того, кто размышляет, возникают мысли относительно следствия действия, о котором он размышляет, которые вызывают последующее действие; они не являются препятствиями для того действия, которое не было совершено, но причинами того, что было совершено. То, что следует в этом пункте, не поддается пониманию из-за бессмысленности таких слов, как «разум направляет; воля избирает; гипотетическая необходимость», которые являются лишь жаргоном, а его «раздельный смысл» и «соединенный смысл» — бессмыслицей. И это также: «свобода относится не только к будущим актам, но и к настоящим актам» — непостижимо. Ибо как человек может иметь свободу сделать или не сделать то, что в тот же самый момент уже сделано. Ибо там, где он добавляет: «иначе Бог не свободно сотворил мир», это ничего не доказывает; потому что он имел свободу сотворить его до того, как он был сотворен. Кроме того, это профанация имени Божьего — приводить примеры его непостижимого действия в таком вопросе, как этот, который является чисто естественным.

№ XXIX.

Т. Г. В-пятых, я полагаю, что свобода правильно определяется следующим образом: свобода есть отсутствие всех препятствий для действия, которые не содержатся в природе и во внутренней сущности агента. Как, например, говорят, что вода спускается свободно или имеет свободу спускаться по руслу реки, потому что на этом пути нет препятствий; но не поперек, потому что берега являются препятствиями. И хотя вода не может подниматься, люди никогда не говорят, что ей не хватает свободы подниматься, но [говорят, что не хватает] способности или силы; потому что препятствие находится в природе воды и является внутренним. Так же мы говорим, что тот, кто связан, лишен свободы идти, потому что препятствие не в нем, а в его путах; тогда как мы не говорим так о том, кто болен или хром, потому что препятствие находится в нем самом.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. (a) «Как может быть правильным определением свободы то, которое не охватывает ни рода, ни видового отличия, ни материи, ни формы свободы, которое даже случайно не описывает свободу через ее признаки и приметы; как реальная способность или избирательная сила может быть определена через отрицание или через отсутствие — выше моего понимания и противоречит всем правилам правильного разума, которые я усвоил. Отрицания не могут разъяснить природу определяемых вещей. Согласно этому определению, камень имеет свободу подняться в воздух, потому что нет внешнего препятствия, чтобы помешать ему; и так насильственный акт может быть свободным актом. Точно так же, как его определение, выглядят его примеры свободы воды спускаться по руслу и свободы больного или хромого человека идти. Последнее есть бессилие, а не сила или свобода. Первое настолько далеко от того, чтобы быть свободным актом, что едва ли является естественным актом. Конечно, собственное естественное движение воды, как и всех тяжелых тел, — спускаться прямо вниз к центру; как мы видим в дожде, который падает перпендикулярно. Хотя это далеко от свободного акта, который исходит из разумного влечения; все же это естественный акт, и он исходит из естественного влечения, и имеет свою причину внутри себя. Так не обстоит дело с течением реки в ее русле, которое должно быть приписано не собственной природе воды, а либо общему порядку вселенной для лучшего бытия и сохранения тварей (иначе воды не двигались бы в морях и реках так, как они это делают, а покрывали бы лицо земли и занимали бы свое надлежащее место между воздухом и землей, согласно степени их тяжести), либо внешнему принципу, когда одна частица воды толкает и вынуждает двигаться вперед другую, и так возникает течение, или, по крайней мере, так течение становится более стремительным; чему движению немало способствует положение земли, как удерживая это текучее тело своими берегами от рассеивания, так и предоставляя путь для плавного и легкого спуска благодаря своему наклону. Он печально сообщает нам, что “воде не хватает свободы перелиться через берега, потому что есть внешнее препятствие; но чтобы подняться вверх по руслу, ей не хватает не свободы, а силы”. Почему? Свобода — это сила; если ей не хватает силы подняться, ей не хватает свободы подняться. Но он делает причину, по которой вода не поднимается вверх по руслу, внутренней, а причину, по которой она не поднимается через берега, — внешней; как будто нет подъема земли вверх по руслу, так же как и вверх по берегам, хотя он не так заметен и не всегда так внезапен. Естественное влечение воды в такой же мере против подъема через берега, как и против подъема вверх по руслу. И внешнее препятствие при подъеме вверх по руслу так же велико, как и через берега; или даже больше, потому что там она должна двигаться не только против поднимающейся почвы, но и против последующих вод, которые давят на предыдущие. Либо реке не хватает свободы для того и другого, либо ей не хватает свободы ни для чего».

Но оставим его метафорические способности и его катахрестическую свободу: насколько его рассуждение далеко от истинной моральной свободы, которая и является вопросом между нами? Его прежнее описание свободного агента, то есть «того, кто не закончил размышлять», хотя и было далеко от цели, все же было гораздо ближе к истине, чем это определение свободы; если только он не думает, что вода закончила размышлять, переливаться ли ей через берега, но не закончила размышлять, подниматься ли ей вверх по руслу».

ANIMADVERSIONS UPON THE ANSWER TO NO. XXIX.

(a) «Как может быть правильным определением свободы то, которое не охватывает ни рода, ни видового отличия, ни материи, ни формы свободы и т. д.: как реальная способность или избирательная сила может быть определена через отрицание или через отсутствие: выше моего понимания и противоречит всем правилам правильного разума, которые я усвоил». Правильное определение — это то, которое определяет значение определяемого слова с той целью, чтобы в дискурсе, где оно используется, его смысл был постоянным и без двусмысленности. Это мерило определения, и оно понятно английскому читателю. Но Епископ, который измеряет его родом и видовым отличием, думает, по-видимому, что, хотя он пишет по-английски, он пишет не для английского читателя, если тот также не является схоластом. Я признаю, что правило хорошо, что мы должны определять, когда это возможно, используя сначала какой-то более общий термин, а затем ограничивая значение этого общего термина, пока оно не станет таким же, как у определяемого слова. И этот общий термин школа называет родом, а ограничение — видовым отличием. Это, я говорю, хорошее правило там, где это возможно; ибо некоторые слова настолько общие, что они не могут допустить более общего в своем определении. Но почему это должно быть законом определения, я сомневаюсь, что ему было бы легко найти причину; и поэтому я отсылаю его (он позволит мне иногда цитировать, так же как и ему) к четырнадцатой и пятнадцатой статьям шестой главы моей книги «О теле». Но мало толку в том, что он требует в определении так точно рода и видового отличия, видя, что он не знает их, когда они там есть. Ибо в этом моем определении свободы род — это отсутствие препятствий для действия; а видовое отличие или ограничение — это то, что они не содержатся в природе агента. Епископ поэтому, хотя и говорит о роде и видовом отличии, не понимает, что они такое, а требует материю и форму вещи в определении. Материя — это тело, то есть телесная субстанция, подлежащая измерению, каковы элементы и вещи, составленные из элементов. Но невозможно, чтобы материя была частью определения, чьи части — только слова; или вставить имя материи в определение свободы, которая нематериальна. «Как реальная способность может быть определена через отсутствие, — говорит он, — выше моего понимания». Если он не подразумевает под реальной способностью «саму способность», я не знаю, как способность может быть реальной. Если он подразумевает это, то само отсутствие так же реально, как сама способность. И если определяемое слово означает отсутствие или отрицание, я надеюсь, он не хочет, чтобы я определял его через присутствие или утверждение. Таково слово «свобода»; ибо оно означает свободу от препятствий, что есть то же самое, что и отсутствие препятствий, как я определил его. И если это противоречит всем правилам правильного разума, то есть логики, которые он усвоил, я бы посоветовал ему прочитать другую логику, чем ту, которую он уже читал, или лучше обдумать те, которые он читал, когда был молодым человеком и мог меньше их понимать. Он добавляет, что «согласно этому определению, камень имеет свободу подняться в воздух, потому что нет внешнего препятствия, чтобы помешать ему». Откуда он знает, есть ли препятствия, чтобы помешать ему или нет? Конечно, если бы камень был брошен вверх, он либо вечно двигался бы вверх, либо должен был бы быть остановлен каким-то внешним препятствием, либо должен был бы остановиться сам. Он признался, что ничто не может двигаться само по себе; я не сомневаюсь поэтому, что он признает также, что оно не может остановиться само. Но мы видим, что он остановлен; следовательно, он остановлен внешними препятствиями. Он в этой части своего ответа зашел немного слишком далеко, рассуждая об определении, о препятствиях и движении; и обнаружил слишком много своего невежества в логике и философии; и говорил так абсурдно о течении рек, о движении морей и о весе воды, что это не может быть исправлено иначе, как вычеркиванием всего этого.

№ XXX.

Т. Г. В-шестых, я полагаю, что ничто не берет начало от самого себя, но от действия какого-то другого непосредственного агента вне его самого: и что поэтому, когда впервые у человека возникло влечение или воля к чему-то, к чему непосредственно перед этим у него не было ни влечения, ни воли, причиной его воли является не сама воля, а нечто иное, не находящееся в его собственном распоряжении. Так что, поскольку вне спора, что для произвольных действий воля является необходимой причиной; и из того, что сказано, воля также вызывается другими вещами, которыми она не распоряжается; следует, что произвольные действия все имеют необходимые причины, и поэтому они принуждены.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «Этот шестой пункт состоит не в разъяснении терминов, как предыдущий; а в двух доказательствах того, что произвольные действия принуждены. Первое доказательство гласит так: “Ничто не берет начало от самого себя, но от агента вне его самого, который не находится в его собственном распоряжении, следовательно, и т. д.”. Concedo omnia; (a) Я признаю все, что он говорит. Воля не берет начало от самой себя. Понимает ли он под волей способность воли, которая есть сила разумной души, она берет начало не от самой себя, а от Бога, который сотворил и вложил душу в человека и наделил ее этой силой: или понимает ли он под волей акт воления, он берет начало не от самого себя, а от способности или от силы воления, которая находится в душе. Это верно; конечные и причастные вещи не могут быть от самих себя, ни быть произведены самими собой. Что он хочет заключить отсюда? Что поэтому акт воления не берет свое начало от способности воли? Или что способность всегда определена антецедентно, извне, желать то, что она желает? Он может скорее выжать воду из пемзы, чем извлечь такой вывод из этих посылок. Во-вторых, относительно его “взятия начала”, понимает ли он начало бытия или начало функционирования и действия. Если он понимает начало бытия, он говорит истиннейшую вещь, что ничто не имеет начала бытия во времени от самого себя. Но это не имеет отношения к его цели: вопрос между нами не в том, вечна ли душа человека или воля человека. Но если он понимает начало функционирования или движения актуально, это грубая ошибка. Все люди знают, что когда камень спускается, или огонь поднимается, или когда вода, которая была нагрета, возвращается к своей прежней температуре, начало или причина является внутренней, и одна и та же вещь движет и движима в разном отношении. Она движет в отношении формы, и она движима в отношении материи. Тем более человек, который имеет совершенное знание и предзнание цели, наиболее правильно называется движущим самого себя. Тем не менее я не отрицаю, что существуют другие начала человеческих действий, которые совпадают с волей: некоторые внешние, как первая причина через общее влияние, которое всегда необходимо, ангелы или люди через убеждение, злые духи через искушение, объект или цель через свою привлекательность, разум через направление. Так же страсти и приобретенные привычки. Но я отрицаю, что что-либо из этого принуждает или может принудить волю человека, определяя ее физически к одному, кроме одного Бога, который делает это редко, в чрезвычайных случаях. И там, где нет антецедентного определения к одному, нет абсолютной необходимости, но истинная свобода».

(b) «Его второй аргумент — ex concessis: “Вне спора, — говорит он, — что для произвольных действий воля является необходимой причиной”. Аргумент может быть сведен к следующему: необходимые причины производят необходимые следствия; но воля является необходимой причиной произвольных действий. Я мог бы отрицать его большую посылку. Необходимые причины не всегда производят необходимые следствия, если они также не произведены необходимо; как я показал ранее на примере сожжения книги Протагора. Но я ясно отвечаю на меньшую посылку, что воля не является необходимой причиной того, что она желает в частных действиях. Это действительно вне спора, ибо это вне всякой вероятности. Что она желает, когда она желает, — это необходимо; но что она желает то или это, сейчас или тогда, — это свободно. Более определенно, акт воли может быть рассмотрен тремя способами: либо в отношении его природы, либо в отношении его осуществления, либо в отношении его объекта. Во-первых, относительно природы акта: то, что воля желает, является необходимо произвольным, потому что воля не может быть принуждена. И в этом смысле “вне спора, что воля является необходимой причиной произвольных действий”. Во-вторых, относительно осуществления ее актов, это не необходимо: воля может либо желать, либо приостановить свой акт. В-третьих, относительно объекта, это не необходимо, а свободно: воля не определена извне к своим объектам. Как, например: кардиналы встречаются на конклаве, чтобы выбрать Папу; кого они выбирают, тот необходимо является Папой. Но не необходимо, чтобы они выбирали в этот или тот день. До того, как они собрались, они могли отложить свое собрание; когда они собраны, они могут приостановить свои выборы на день или неделю. Наконец, относительно лица, которое они выберут, это свободно находится в их собственной власти; иначе, если бы выборы не были свободными, они были бы недействительны, и вовсе не выборы. Так что то, что берет свое начало от воли, является необходимо произвольным; но не необходимо, чтобы воля желала то или это в частности, как было необходимо, чтобы лицо, свободно избранное, было Папой: но не было необходимо ни чтобы выборы были в это время, ни чтобы этот человек был избран. И поэтому произвольные акты в частности не имеют необходимых причин, то есть они не принуждены».

ANIMADVERSIONS UPON THE ANSWER TO NO. XXX.

Я сказал, что ничто не берет начало от самого себя, и что причиной воли является не сама воля, а нечто иное, чем она не распоряжается. Отвечая на это, он пытается показать нам причину воли.

(a) «Я признаю, — говорит он, — что воля не берет начало от самой себя, ибо способность воли берет начало от Бога, который сотворил душу, и влил ее в человека, и наделил ее этой силой; и ибо акт воления не берет начало от самого себя, а от способности или от силы воления, которая находится в душе. Это верно; конечные и причастные вещи не могут быть от самих себя, ни быть произведены самими собой. Что он хочет заключить отсюда? Что поэтому акт воления не берет свое начало от способности воли?». Хорошо, что он признает, что конечные вещи (что касается его «причастных», это здесь ничего не значит) не могут быть произведены самими собой. Ибо из этого я могу заключить, что акт воления не производится способностью воления. Тот, кто имеет способность воления, имеет способность воления чего-то в частности. И в то же время он имеет способность нежелания того же самого. Если поэтому способность воления является причиной того, что он желает что-либо вообще, по той же причине способность нежелания будет причиной в то же самое время нежелания этого: и так он будет желать и не желать одну и ту же вещь в одно и то же время, что абсурдно. По-видимому, Епископ забыл, что материя и сила безразличны к противоположным формам и противоположным актам. Есть нечто помимо материи, что определяет ее к определенной форме; и нечто помимо силы, что производит определенный акт: и отсюда выводится то, что он признает, что ничто не может быть произведено самим собой; чему он, тем не менее, сразу же противоречит, говоря, что «все люди знают, что когда камень спускается, начало является внутренним», и что «камень движется в отношении формы». Что равносильно тому, чтобы сказать, что форма движет материю, или что камень движет сам себя; что он отрицал ранее. Когда камень поднимается, начало движения камня было в нем самом, то есть внутренним, потому что это не движение камня, пока камень не начинает двигаться; но движение, которое заставило его начать подниматься, было предшествующим и внешним движением руки или другого механизма, который бросил его вверх. И так, когда он спускается, начало движения камня находится в камне; но тем не менее есть прежнее движение в окружающей среде, воздухе или воде, которое заставляет его спускаться. Но поскольку никто не может его видеть, большинство людей думают, что его нет; хотя разум, с которым Епископ (как полагающийся только на авторитет книг) не утруждает себя, убеждает, что оно есть.

(b) «Его второй аргумент — ex concessis: “Вне спора, что для произвольных действий воля является необходимой причиной”. Аргумент может быть сведен к следующему: необходимые причины производят необходимые следствия; но воля является необходимой причиной произвольных действий. Я мог бы отрицать его большую посылку; необходимые причины не всегда производят необходимые следствия, если они также не произведены необходимо». Он свел аргумент к бессмыслице, сказав, что необходимые причины не производят необходимые следствия. Ибо необходимые следствия, если он не имеет в виду такие следствия, которые будут необходимо произведены, бессодержательны. Пусть он подумает поэтому, с какой грацией он может сказать, что необходимые причины не всегда производят свои следствия, если эти следствия также не произведены необходимо. Но его ответ в основном направлен на меньшую посылку, и он отрицает, что воля не является необходимой причиной того, что она желает в частных действиях. Что она желает, когда она желает, говорит он, — это необходимо; но что она желает то или это, — это свободно. Возможно ли, чтобы кто-либо мог представить, что тот, кто желает, может желать что-либо, кроме этой или той частной вещи? Очевидно поэтому, что либо воля является необходимой причиной этого или того или любого другого частного действия, либо не является необходимой причиной никакого произвольного действия вообще. Ибо универсальных действий не существует. В том, что следует, он берется сделать свое учение более ясно понятым, рассматривая акт воли тремя способами: «в отношении его природы, в отношении его осуществления и в отношении его объекта». Относительно природы акта он говорит, что «то, что воля желает, является необходимо произвольным», и что в этом смысле он признает, что вне спора, что воля является необходимой причиной произвольных действий. Вместо «то, что воля желает», чтобы это имело смысл, читайте «то, что человек желает»; и тогда, если воля человека является, как он признает, необходимой причиной произвольных действий, она не в меньшей степени является необходимой причиной того, что они являются действиями, чем того, что они являются произвольными. Относительно осуществления акта он говорит, что «воля может либо желать, либо приостановить свой акт». Это старое пустословие, которое уже было достаточно разоблачено. Но чтобы это имело хоть какой-то смысл, давайте прочитаем это так: человек, который желает, может либо желать, либо приостановить свою волю: и так это понятно, но ложно; ибо как может тот, кто желает, в то же самое время приостановить свою волю? И относительно объекта он говорит, что «он не необходим, а свободен» и т. д. Его причина в том, что, говорит он, не было необходимо, например, при выборе Папы, выбирать его в этот или тот день, или выбирать этого или того человека. Я был бы рад узнать, каким аргументом он может доказать, что выборы не были принуждены: ибо ему недостаточно сказать: «я не усматриваю в этом никакой необходимости»; ни сказать: «они могли бы выбрать другого», потому что он не знает, могли бы они или нет; ни сказать: «если бы он не был свободно избран, выборы были бы недействительны или никакими». Ибо хотя это и верно, из этого не следует, что выборы не были необходимыми; ибо нет никакого противоречия необходимости ни в выборах, ни в свободе. И поскольку он заключает: «поэтому произвольные акты в частности не принуждены»; я был бы рад, если бы он изложил, какие произвольные акты существуют, не являющиеся частными, которые, ограничивая произвольные акты, он признает принужденными.

№ XXXI.

Т. Г. В-седьмых, я полагаю, что достаточной причиной является та, которой не недостает ничего, что необходимо для производства следствия. Она же является и необходимой причиной: ибо если возможно, что достаточная причина не произведет следствия, то недоставало чего-то, что было необходимо для производства его; и так причина не была достаточной. Но если невозможно, чтобы достаточная причина не произвела следствие, то достаточная причина есть необходимая причина: ибо то называется производящим следствие необходимо, что не может не произвести его. Отсюда очевидно, что все, что произведено, произведено необходимо: ибо все, что произведено, имело достаточную причину для производства его, иначе его бы не было. И поэтому также произвольные действия принуждены.

The Bishop’s reply.

«Этот раздел содержит третье доказательство того, что все следствия необходимы; для прояснения чего необходимо рассмотреть, как причина может называться достаточной или недостаточной.

«Во-первых, несколько причин, рассматриваемых по отдельности, могут быть недостаточными, а те же, взятые совместно, — достаточными для производства следствия. Как (a) две лошади совместно достаточны, чтобы везти карету, чего каждая из них по отдельности сделать не может. Теперь, чтобы сделать следствие, то есть движение кареты, необходимым, требуется не только то, чтобы две лошади были достаточны, чтобы везти ее, но также чтобы их соединение было необходимым, и их состояние таким, чтобы они могли везти ее. Если владелец одной из этих лошадей не позволит ей везти; если кузнец подковал другую в живое место и сделал ее хромой; если лошадь потеряла подкову или является упрямой клячей и не хочет везти, кроме как когда ей вздумается; тогда следствие производится не необходимо, а случайно, в большей или меньшей степени, по мере того, как совпадение причин является более или менее случайным.

(b) «Во-вторых, причина может называться достаточной либо потому, что она производит то следствие, которое намеревалось, как при порождении человека; либо потому, что она достаточна, чтобы произвести то, что произведено, как при порождении монстра. Первое правильно называется достаточной причиной, второе — слабой и недостаточной причиной. Теперь, если слабость причины не является необходимой, а случайной, то следствие не является необходимым, а случайным. В логике есть правило, что заключение всегда следует за более слабой частью. Если посылки лишь вероятны, заключение не может быть демонстративным. Это справедливо как для причин, так и для суждений. Никакое следствие не может превзойти силу своей причины. Если способность или слабость причин случайны, следствие не может быть необходимым.

«В-третьих, то, что касается этого вопроса о свободе от необходимости наиболее близко, — это то, что (c) причина называется достаточной в отношении ее способности действовать, а не в отношении ее воли действовать. Совпадение воли необходимо для производства свободного следствия. Но причина может быть достаточной, хотя воля и не совпадает. Как Бог достаточен, чтобы произвести тысячу миров; но из этого не следует ни то, что он произвел их, ни то, что он произведет их. Кровь Христа — достаточный выкуп за все человечество; но из этого не следует, что все человечество будет фактически спасено силой его крови. Человек может быть достаточным наставником, хотя он не хочет учить каждого ученика, и достаточным врачом, хотя он не хочет лечить каждого пациента. Поскольку, следовательно, совпадение воли необходимо для производства каждого свободного следствия, и все же причина может быть достаточной in sensu diviso, хотя воля и не совпадает; очевидно следует, что причина может быть достаточной, и все же нечто, что необходимо для производства следствия, может отсутствовать; и что не каждая достаточная причина является необходимой причиной.

«Наконец, если кто-либо расположен спорить против столь ясного света и сказать, что хотя свободный агент достаточен in sensu diviso, все же он не достаточен in sensu composito, чтобы произвести следствие без совпадения воли, он говорит правду: но, во-первых, он обнаруживает слабость и ошибочность предыдущего аргумента, который является лишь пустяковым спором между достаточностью в раздельном смысле и достаточностью в соединенном смысле. И видя, что совпадение воли не предопределено, нет никакой антецедентной необходимости до того, как она совпадет; и когда она совпала, необходимость является лишь гипотетической, которая может сочетаться со свободой».

ANIMADVERSIONS UPON THE ANSWER TO NO. XXXI.

В этом месте он спорит против моего определения достаточной причины, а именно, той причины, которой не недостает ничего необходимого для производства следствия. Я думал, что это определение не могло не понравиться никому, кто знал английский язык достаточно, чтобы знать, что «достаточная причина» и «причина, которой достаточно» означают одно и то же. И никто не скажет, что это «причина, которой достаточно», чтобы произвести следствие, которой недостает чего-то необходимого для производства его. Но Епископ думает, что если он изложит, что он понимает под «достаточным», это послужит опровержением моего определения: и поэтому говорит: (a) «Две лошади совместно достаточны, чтобы везти карету, чего каждая из них по отдельности сделать не может. Теперь, чтобы сделать следствие, то есть движение кареты, необходимым, требуется не только то, чтобы две лошади были достаточны, чтобы везти ее, но также чтобы было необходимо, чтобы они были соединены, и чтобы владелец лошадей позволил им везти, и чтобы кузнец не сделал их хромыми, и они не были упрямыми, и не хотели везти, кроме как когда им вздумается: иначе следствие случайно». По-видимому, Епископ думает, что две лошади могут быть достаточны, чтобы везти карету, хотя они не хотят везти, или хотя они хромые, или хотя их никогда не запрягают везти; а я думаю, что они никогда не могут произвести следствие движения без тех необходимых обстоятельств, что они сильны, послушны и карета каким-то образом прикреплена к ним. Он называет достаточной причиной движения то, что они — каретные лошади, хотя они хромые или не хотят везти. Но я говорю, что они не достаточны абсолютно, а условно, если они не хромые и не упрямые. Пусть читатель судит, может ли моя достаточная причина или его правильно называться «причиной, которой достаточно».

(b) «Во-вторых, причина может называться достаточной либо потому, что она производит то следствие, которое намеревалось, как при порождении человека; либо потому, что она достаточна, чтобы произвести то, что произведено, как при порождении монстра: первое правильно называется достаточной причиной, второе — слабой и недостаточной причиной». В этих немногих строках он сказал, что причина порождения монстра достаточна, чтобы произвести монстра, и что она недостаточна, чтобы произвести монстра. Как скоро человек может забыть свои слова, если он не понимает их. Этот термин «недостаточная причина», который школа также называет «дефицитной», чтобы они рифмовались с «эффективной», не является понятным, а есть слово, придуманное подобно «фокус-покусу», чтобы жонглированием скрыть трудность. То, что достаточно, чтобы произвести монстра, не должно поэтому называться недостаточной причиной, чтобы произвести человека; не более, чем то, что достаточно, чтобы произвести человека, должно называться недостаточной причиной, чтобы произвести монстра.

(c) «В-третьих, причина называется достаточной в отношении способности действовать, а не в отношении воли действовать и т. д. Как Бог достаточен, чтобы произвести тысячу миров». Он мало понимает, когда люди говорят, что Бог достаточен, чтобы произвести много миров, если он не понимает, что смысл в том, что он достаточен, чтобы произвести их, если он захочет. Без этого предположения, «если он захочет», человек не является достаточным, чтобы произвести какое-либо произвольное действие, даже чтобы ходить, хотя он здоров и свободен. Воля является такой же достаточной причиной без силы сделать, как сила без воли. На то, что он добавляет, что мое определение — это «лишь пустяковый спор между достаточностью в раздельном смысле и достаточностью в соединенном смысле», я не могу дать ответа; потому что я понимаю не больше, что он имеет в виду под достаточностью в раздельном смысле и достаточностью в соединенном смысле, чем если бы он сказал «достаточность в раздельной бессмыслице» и «достаточность в соединенной бессмыслице».

№ XXXII.

Т. Г. Наконец, я полагаю, что обычное определение свободного агента, а именно, что свободный агент — это тот, который, когда все вещи присутствуют, которые необходимы для производства следствия, может тем не менее не произвести его, подразумевает противоречие и является бессмыслицей; будучи равносильным тому, чтобы сказать, что причина может быть достаточной, то есть необходимой, и все же следствие не последует.

The Bishop’s reply.

«Этот последний пункт — лишь следствие или вывод из предыдущего учения, что “каждая достаточная причина производит свое следствие необходимо”; который столп, будучи убран, надстройка должна неизбежно рухнуть на землю, не имея ничего, что могло бы поддержать ее. “Наконец, я полагаю”, — говорит он. Что он способен доказать, — это что-то: сколько разума, столько доверия. Но что он полагает, касается его самого, а не других. Но что он полагает? “Я полагаю, — говорит он, — что обычное определение свободного агента подразумевает противоречие и является бессмыслицей”. То, что он называет “обычным определением” свободы, — это самое определение, которое дается большей частью философов и схоластов. И думает ли он, что все они говорили бессмыслицу: или не имели больше суждения, чем противоречить самим себе в определении? Ему следовало бы гораздо больше подозревать себя, чем порицать столь многих. Давайте посмотрим на само определение: “Свободный агент — это тот, который, когда все вещи присутствуют, которые необходимы для производства следствия, может тем не менее не произвести его”. Я признаю старое определение свободы с небольшим изменением. Но я не могу увидеть эту бессмыслицу, ни обнаружить это противоречие. Ибо (a) в этих словах “все вещи необходимые” или “все вещи требуемые” актуальное определение воли не включено. Но под всеми вещами необходимыми или требуемыми подразумевается всякая необходимая сила, либо оперативная, либо избирательная, все необходимые инструменты и вспомогательные средства, внешние и внутренние, и все условия. Как тот, у кого есть перо, чернила и бумага, стол, письменный стол и досуг, искусство письма и свободное использование своей руки, имеет все вещи, требуемые, чтобы писать, если он захочет; и все же он может воздержаться, если захочет. Или как тот, у кого есть люди, деньги, оружие, боеприпасы, корабли и справедливое дело, имеет все вещи, требуемые для войны; все же он может заключить мир, если захочет. Или как царь провозгласил в Евангелии (Матф. xxii. 4): “Я приготовил обед мой, волы мои и что откормлено, заколото, и все готово; приходите на брачный пир”. Согласно учению Т. Г., гости могли бы сказать ему, что он сказал неправду, ибо их собственные воли не были готовы. (b) И действительно, если бы воля была (как он полагает, она есть) принуждена извне к каждому акту воления, если бы она не имела силы воздержаться от воления того, что она желает, ни желать того, чего она не желает; тогда, если бы воля отсутствовала, чего-то требуемого для производства следствия недоставало. Но теперь, когда наука и совесть, разум и религия, наш собственный и других людей опыт учат нас, что воля имеет господство над своими собственными актами, чтобы желать или не желать без внешнего принуждения, если сила желать присутствует in actu primo, определяемая нами самими, тогда нет никакой необходимой силы, недостающей в этом отношении для производства следствия.

«Во-вторых, эти слова “действовать или не действовать, работать или не работать, производить или не производить” имеют отношение к следствию не как к вещи, которая уже сделана или делается, а как к вещи, которую предстоит сделать. Они подразумевают не актуальное производство, а производимость следствия. Но когда однажды воля актуально совпала со всеми другими причинами и условиями и обстоятельствами, тогда следствие более не является возможным или производимым, но оно находится в бытии и актуально произведено. Так он убирает предмет вопроса. Вопрос в том, свободны ли производимые следствия от необходимости. Он вытесняет “производимые следствия” и втискивает на их места “произведенные следствия” или те, которые находятся в акте производства. Поэтому я заключаю, что это ни бессмыслица, ни противоречие — сказать, что свободный агент, когда все вещи, требуемые для производства следствия, присутствуют, может тем не менее не произвести его.