«Вопросы о свободе, необходимости и случае»

Дж. Д. «Четвертая претензия, выдвинутая против свободы, заключалась в том, что воля необходимо следует за последним велением рассудка. Это возражение подробно рассмотрено ранее в нескольких местах этого ответа, и в частности в № VII. В своем прежнем рассуждении я дал два ответа на него: один верный и несомненный, что (a) предполагая, что последнее веление рассудка всегда определяло волю, все же это определение, не будучи антецедентным во времени и не происходя от внешних причин, а от собственного решения агента, который теперь свободно определил себя, не создает абсолютной необходимости, а только гипотетическую, при допущении, что агент определил свою собственную волю тем или иным образом. Что, будучи главным ответом, Т. Г. настолько далек от того, чтобы опровергнуть его, что не обращает на него никакого внимания. Другая часть моего ответа была вероятной; что не всегда верно, что воля всегда фактически следует за последним велением рассудка, хотя она всегда должна следовать ему. (b) О чем я тогда привел три причины. Одна заключалась в том, что действия могут быть настолько одинаково обусловлены обстоятельствами, или случай настолько запутанным, что разум не может вынести положительного приговора, а оставляет выбор свободе или случаю. На это он не отвечает ни слова. Другая из моих причин была в том, что разум не взвешивает и не обязан взвешивать удобство или неудобство каждого отдельного действия до мельчайшего зерна на весах истинного суждения. Истинность этой причины признается Т. Г.; хотя он мог бы иметь больше сторонников в этом, чем в большей части своего рассуждения, что ничто не является безразличным; что человек не может погладить свою бороду с одной стороны, чтобы это не было либо необходимым сделать, либо греховным опустить. Из этого его признания следует, что во всех тех действиях, в которых разум не определяет, что является наиболее удобным, там воля свободна от определения рассудка; и, как следствие, не хватает последнего пера, чтобы сломать спину лошади. Третья причина заключалась в том, что страсти и влечения иногда преобладают над суждением: как я доказал на примере Медеи и Цезаря, близостью объектов к чувствам и оценкой временной потери выше, чем греха. Против этой причины направлен весь его ответ. И во-первых, (c) он объясняет смысл утверждения сравнением с последним пером; которым он, по-видимому, доволен, видя, что использует его уже второй раз. Но пусть ему нравится, как он хочет, оно ненадлежащее по трем причинам. Во-первых, определение суждения не является частью веса, а является приговором судьи. Рассудок взвешивает все вещи, объекты, средства, обстоятельства, удобство, неудобство; но сам он не взвешивается. Во-вторых, чувственная страсть в некоторых чрезвычайных случаях может придать объекту фальшивый вес, если она может задержать или отвлечь разум от весов: но обычно средства, обстоятельства и сопутствующие причины имеют свой полный вес от рассудка; так что они совсем не давят на спину лошади, пока разум не положит их. В-третьих, он полагает, что как каждое перо имеет определенный естественный вес, посредством которого оно содействует не произвольно, а необходимо к перегрузке лошади; так все объекты и причины имеют естественную эффективность, посредством которой они физически определяют волю; что является большой ошибкой. Его объекты, его агенты, его мотивы, его страсти и все его сопутствующие причины обычно только побуждают волю морально, а не определяют ее естественно. Так что она во всех обычных действиях имеет свободное господство над собой.

«Его другой пример, о человеке, который наносит удар, “чья воля ударить необходимо следует за той мыслью, которую он имел о последствиях своего удара, непосредственно перед поднятием руки”: как он смешивает страстные, необдуманные мысли с велениями здравого разума, так он очень неопределенный; ибо между кубком и губой, между поднятием руки и ударом воля может измениться, а также и суждение. И наконец, он неуместен; ибо эта необходимость удара происходит от свободного определения агента, а не от особого влияния каких-либо внешних определяющих причин. И так это только необходимость при допущении.

«Что касается выбора Медеи, сила аргумента заключается не в факте Медеи, который является лишь вымыслом, и не в авторитете поэта, который пишет вещи скорее для того, чтобы им удивлялись, чем верили, а в опыте всех людей: которые находят правдой в самих себе, что иногда разум показывает человеку чрезмерность его страсти, что то, чего он желает, есть лишь приятное благо, что то, что он теряет при таком выборе, есть честное благо, что то, что честно, должно быть предпочтено тому, что приятно; однако воля преследует то, что приятно, и пренебрегает тем, что честно. Апостол Павел (Рим. vii. 15) говорит всерьез столько же, сколько вымышлено о Медее: что он не одобрял того, что делал, и что он делал то, что ненавидел. Римская история ошибочна: там не было никакой взятки, кроме влечения. В то время как я настаиваю, что те вещи, которые ближе к чувствам, движут более мощно, он ухватывается за это; и не отвечая на то, ради чего я это привел, заключает, “что чувство настоящего блага более непосредственно для действия, чем предвидение злых последствий в будущем”: что верно; но это не абсолютно верно в силу какой-либо антецедентной необходимости. Пусть человек делает то, что он может делать, и то, что он должен делать, и чувственные объекты потеряют ту силу, которую они имеют по его собственной вине и небрежности. Антецедентная или необдуманная похоть иногда, но редко, застает человека врасплох и делает действие несвободным. Но консеквентная и обдуманная похоть, которая происходит от рациональной воли, делает действие более свободным, а не менее свободным, и вводит только необходимость при допущении.

«Наконец, он говорит, что “скорбь человека больше о потере своего ребенка, чем о своем грехе, ничего не дает для последнего веления рассудка”. Да, очень много. Разум диктует, что совершенный грех есть большее зло, чем потеря ребенка, и должен быть оплакан больше: однако мы видим ежедневно, как влечение преобладает над велением разума. То, что он заключает отсюда, что “скорбь о грехе не является добровольной, и, как следствие, что покаяние происходит от причин”, верно в отношении последней его части, но не в его смысле. Причины, от которых происходит покаяние, — это предваряющая благодать Божья и содействующая воля человека. Бог предваряет свободно, человек содействует свободно. Те низшие агенты, которые иногда содействуют как подчиненные благодати Божьей, не определяют и не могут определять волю естественно. И поэтому первая часть его заключения, что скорбь о грехе не является добровольной, неверна и совершенно беспочвенна. То гораздо более истинно и гораздо более подобающе называется добровольным, что происходит от суждения и от рациональной воли, чем то, что происходит от страсти и от чувственной воли. Одно из главных оснований всех ошибок Т. Г. в этом вопросе заключается в том, что он не признает никакой эффективности, кроме той, которая является естественной. Отсюда это дикое следствие: “покаяние имеет причины”, и поэтому “оно не является добровольным”. Свободные следствия имеют свободные причины, необходимые следствия — необходимые причины: добровольные следствия имеют иногда свободные, иногда необходимые причины».

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY NO. XXIII.

(a) “Предполагая, что последнее веление рассудка всегда определяло волю, все же это определение, не будучи антецедентным во времени и не происходя от внешних причин, а от собственного решения агента, который теперь свободно определил себя, не создает абсолютной необходимости, а только гипотетическую и т. д.” Это ответ Епископа на необходимость, выведенную из того, что воля необходимо следует за последним велением рассудка; который ответ, как он думает, не является достаточно опровергнутым, потому что последний акт рассудка находится во времени вместе с самой волей, и поэтому не является антецедентным. Это правда, что воля производится не иначе как в тот же момент с последним велением рассудка; но необходимость воли и необходимость последнего веления рассудка могли быть антецедентными. Ибо это последнее веление рассудка было произведено антецедентными причинами и было тогда необходимым, хотя еще не произведенным; как когда камень падает, необходимость касания земли является антецедентной самому касанию. Ибо всякое движение через любое определенное пространство необходимо совершает движение через следующее пространство, если оно не будет задержано каким-то противоположным внешним движением; и тогда остановка столь же необходима, как было бы необходимо продолжение. Аргумент, следовательно, из последнего веления рассудка достаточно выводит антецедентную необходимость, столь же великую, как необходимость того, что камень упадет, когда он уже падает. Что касается его другого ответа, что “воля не обязательно следует за последним велением рассудка, хотя она всегда должна следовать ему”, он сам говорит, что это лишь вероятно; но любой человек, который говорит не по заученному, а думает о том, что говорит, немедленно найдет это ложным; и что невозможно желать чего-либо, что не представляется сначала в его рассудке как благо для него. И когда он говорит, что воля должна следовать за последним велением рассудка, если он не имеет в виду, что человек должен следовать ему, это бессмысленная речь; ибо обязанности — это обязанности человека, а не воли: и если он имеет в виду так, то это ложно; ибо человек не должен следовать велению рассудка, когда оно ошибочно.

(b) “О чем я тогда привел три причины. Одна заключалась в том, что действия могут быть настолько одинаково обусловлены обстоятельствами, что разум не может вынести положительного приговора, а оставляет выбор свободе или случаю. На это он не отвечает ни слова”. Не было нужды в ответе: ибо он очень часто в этом рассуждении противоречил сам себе, в том, что он делает “разум истинным корнем свободы, и людей имеющими больше или меньше свободы, по мере того как они имеют больше или меньше разума”. Как же тогда человек может оставить это свободе, когда его разум не может вынести никакого приговора? И что касается его оставления этого случаю; если под случаем он имеет в виду то, что не имеет причин, он разрушает Провидение; и если он имеет в виду то, что имеет причины, но неизвестные нам, он оставляет это необходимости. Кроме того, ложно, что “действия могут быть настолько одинаково обусловлены обстоятельствами, что разум не может вынести положительного приговора”. Ибо хотя в вещах, подлежащих выбору, может быть точное равенство: все же могут быть обстоятельства в том, кто должен выбирать, чтобы заставить его решиться на то из двух, которое он рассматривает в данный момент; и прекратить всякое дальнейшее обсуждение по этой причине, что он не должен (используя его собственный пример) тратя время впустую, не применить ни один из пластырей, которые дает ему хирург, к своей ране. “Другая из его причин была в том, что разум не взвешивает каждое отдельное действие до мельчайшего зерна”. Верно; но следует ли из этого, что человек не выносит никакого приговора? Воля, следовательно, может следовать велению суждения, взвешивает человек или не взвешивает все, что могло бы быть взвешено. “Третья причина заключалась в том, что страсти и влечения иногда преобладают над суждением”. Я признаю, что они часто преобладают над мудростью, которую он здесь имеет в виду под суждением. Но они не преобладают над велением рассудка, которое, как он знает, является смыслом суждения в этом месте. И воля страстного и раздражительного дурака не меньше следует велению того малого рассудка, который он имеет, чем воля мудрейшего человека следует его мудрости.

(c) “Он объясняет смысл утверждения сравнением с последним пером: которым он, по-видимому, доволен, видя, что использует его уже второй раз. Но пусть ему нравится, как он хочет, оно ненадлежащее по трем причинам”. Мне это сравнение кажется очень подходящим; и поэтому я не побоялся (хотя и не очень доволен им, как не новым сравнением) использовать его снова, когда в этом снова была нужда. Ибо в исследовании истины я ищу скорее ясности, чем элегантности. Но Епископ со своими школьными терминами далек от ясности. Насколько он близок к элегантности, я не забуду исследовать в должное время. Но почему это сравнение ненадлежащее? “Во-первых, потому что определение суждения не является частью веса: ибо рассудок взвешивает все вещи, объекты, средства, обстоятельства, удобство, неудобство; но сам он не взвешивается”. В этом сравнении объекты, средства и т. д. — это веса, человек — это весы, рассудок удобства или неудобства — это давление этих весов, которые склоняют его то в одну, то в другую сторону; и это наклонение есть воля. Опять же, объекты, средства и т. д. — это перья, которые давят на лошадь, ощущение этого давления — это рассудок, а его терпение или нетерпение — это воля терпеть их, если их не слишком много, или если слишком много, лечь под ними. Поэтому мало толку в том, что он говорит, что рассудок не взвешивается. “Во-вторых”, говорит он, сравнение ненадлежащее, “потому что обычно средства, обстоятельства и сопутствующие причины имеют свой полный вес от рассудка; так что они совсем не давят на спину лошади, пока разум не положит их”. Это, и то, что следует, “что мои объекты, агенты, мотивы, страсти и все мои сопутствующие причины обычно только побуждают волю морально, а не определяют ее естественно, так что она во всех обычных действиях имеет свободное господство над собой”, — все это бессмыслица. Ибо никто не может понять, что рассудок вносит какое-либо изменение в объект в весе или легкости; ни что разум кладет объекты на рассудок; ни что воля побуждается, ни что какое-либо движение является моральным; ни что эти слова, воля имеет свободное господство над собой, означают что-либо. С остальной частью этого ответа я доверюсь читателю; и только отмечу последние слова, где он заставляет меня сказать, покаяние имеет причины, и поэтому оно не является добровольным. Но я сказал, покаяние имеет причины, и что оно не является добровольным; он вставляет, и поэтому, и делает абсурдное следствие, которое он хотел бы, чтобы читатель поверил, было моим, а затем опровергает его этими бессмысленными словами: “Свободные следствия имеют свободные причины, необходимые следствия — необходимые причины; добровольные следствия имеют иногда свободные, иногда необходимые причины”. Может ли кто-либо, кроме схоласта, думать, что воля является добровольной? Но все же воля является причиной добровольных действий.

№ XXIV.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «В-пятых и в-последних, божественный философ трудится, чтобы найти путь, как свобода может сочетаться с предвидением и декретами Бога. Но об этом у меня не так давно был случай написать полное рассуждение, в ответ на трактат против предвидения случайных вещей. Я сейчас лишь повторю эти две вещи. Во-первых, мы не должны оставлять верную истину, потому что мы не способны постичь верный образ. Бог был бы лишь бедным Богом, если бы мы были способны совершенно постичь все Его действия и атрибуты. Во-вторых, по моему бедному суждению, которое я всегда подчиняю и всегда буду подчинять лучшим, самый готовый путь примирить случайность и свободу с декретами и предвидением Бога, и наиболее удаленный от перебранок этих времен, — это подчинить будущие случайности аспекту Бога, согласно той презенциальности, которую они имеют в вечности. Не то чтобы вещи будущие, которые еще не существуют, сосуществуют с Богом: но потому что бесконечное знание Бога, охватывающее все времена в точке вечности, достигает их будущего бытия, откуда происходит их объективное и умопостигаемое бытие. Главное препятствие, которое удерживает людей от подписки на этот путь, заключается в том, что они представляют вечность как вечное следование, а не как одну неделимую точку. Но если они рассмотрят, что все, что есть в Боге, есть Бог; что в Нем нет акциденций (ибо то, что бесконечно совершенно, не может быть далее усовершенствовано); что как Бог не мудр, но есть сама мудрость, не справедлив, но есть сама справедливость, так Он не вечен, но есть сама вечность: они должны неизбежно заключить, что поэтому эта вечность неделима, потому что Бог неделим; и поэтому не последовательна, а целиком бесконечная точка, охватывающая все времена внутри себя».

Т. Г. Последняя часть этого рассуждения содержит его мнение о примирении свободы с предвидением и декретами Бога, иначе, чем это делали некоторые богословы; против которых он ранее написал трактат, из которого он лишь повторяет две вещи. Одна заключается в том, что “мы не должны оставлять верную истину из-за неспособности постичь ее верный образ”. И я говорю то же самое; как, например, что он не должен оставлять эту верную истину: что существуют определенные и необходимые причины, которые заставляют каждого человека желать того, что он желает, хотя он еще не постигает, каким образом воля человека обусловлена. И все же я думаю, что образ этого не очень трудно постичь: видя, что мы видим ежедневно, что похвала, порицание, награда, наказание, добрые и злые последствия действий людей, удерживаемые в памяти, формируют и делают нас к выбору того, что бы мы ни выбирали; и что память о таких вещах происходит от чувств, а чувство — от действия объектов чувств, которые являются внешними для нас и управляются только Богом Всемогущим; и, как следствие, все действия, даже свободных и добровольных агентов, являются необходимыми.

Другая вещь, которую он повторяет, заключается в том, что “лучший путь примирить случайность и свободу с предвидением и декретами Бога — это подчинить будущие случайности аспекту Бога”. То же самое является и моим мнением, но вопреки тому, что он все это время трудился доказать. Ибо до сих пор он считал свободу и необходимость, то есть свободу и декреты Бога, непримиримыми; если только аспект Бога (каковое слово появляется сейчас в первый раз в этом рассуждении) не означает что-то иное, кроме воли и декрета Бога, чего я не могу понять. Но он добавляет, что мы должны подчинить их “согласно той презенциальности, которую они имеют в вечности”; что, по его словам, не может быть сделано теми, кто представляет вечность как вечное следование, а только теми, кто представляет ее как неделимую точку. На это я отвечаю, что как только я смогу представить вечность как неделимую точку, или что-либо, кроме вечного следования, я отрекусь от всего, что написал на эту тему. Я знаю, св. Фома Аквинский называет вечность nunc stans, вечно пребывающим «теперь»; что сказать довольно легко, но хотя я очень хотел бы, я никогда не мог это постичь; те, кто может, более счастливы, чем я. Но тем временем он позволяет этим всем людям быть моего мнения, за исключением только тех, кто представляет в своих умах nunc stans; которых, я думаю, нет. Я понимаю так же мало, как может быть правдой, что “Бог не справедлив, но есть сама справедливость, не мудр, но есть сама мудрость, не вечен, но есть сама вечность”: ни как он заключает отсюда, что “вечность есть точка неделимая, а не следование”: ни в каком смысле можно сказать, что “бесконечная точка” и т. д., в которой нет следования, может “охватывать все времена”, хотя время последовательно.

Этих фраз я не нахожу в Писании. Поэтому я удивляюсь, каков был замысел схоластов вводить их; если только они не думали, что человек не может быть истинным христианином, если его рассудок не будет сначала задушен такими трудными изречениями.

И это все в ответ на его рассуждение; в котором, я думаю, не только его эскадроны, но и его резервы дистинкций разбиты. А теперь Ваша Светлость получит мое учение относительно того же вопроса, с моими доводами для него, положительно и кратко, насколько я могу, без каких-либо терминов искусства, на простом английском языке.

(a) “То бедное рассуждение, которое я упоминаю, было написано не против каких-либо богословов, а в порядке исследования французского трактата, который брат Вашей Светлости оказал мне честь показать в Йорке. (b) Мое утверждение — самая истина, что мы не должны оставлять верную истину, потому что мы не способны постичь верный образ. Такая истина — та, которую я поддерживаю, что воля человека в обычных действиях свободна от внешнего определения: истина, доказуемая разумом, принятая и признанная всем миром. И поэтому, хотя я не способен постичь или выразить точно верный образ, как она сочетается с вечным предвидением и декретами Бога, которые превышают мою слабую способность, все же я должен придерживаться той истины, которая очевидна. Но мнение Т. Г. об абсолютной необходимости всех событий по причине их антецедентного определения в их внешних и необходимых причинах не является такой верной истиной, а инновацией, странным парадоксом, без вероятных оснований, отвергнутым всеми авторами, да, всем миром. Также образ, как действуют вторые причины, не столь неясен или столь трансцендентен выше досягаемости разума, как вечные декреты Бога. И поэтому в обоих этих отношениях он не может требовать той же привилегии. Я владею старой истиной, полученной по наследству или преемственности от моих предков. И поэтому, хотя я не был бы способен прояснить каждую уловку в законе, все же я мог бы справедливо удерживать свое владение, пока не был бы показан лучший титул для другого. Он не старый владелец, а новый претендент, и обязан подтвердить свое притязание очевидными доказательствами: не слабыми и нелогичными допущениями или доводами, такими как те, которые он использует здесь, о ‘похвалах, порицаниях, наградах, наказаниях, памяти о добрых и злых последствиях и событиях’; которые могут склонить волю, но не могут и не обусловливают волю: ни неопределенными и случайными выводами, такими как этот; ‘память о похвалах, порицаниях, наградах, наказаниях, добрых и злых последствиях делают нас’ (он должен был сказать, располагают нас) ‘выбирать то, что мы выбираем; но память об этих вещах — от чувства, а чувство — от действия внешних объектов, а агентность внешних объектов — только от Бога; следовательно, все действия, даже свободных и добровольных агентов, являются необходимыми’. (c) Опуская все другие великие несовершенства, которые можно найти в этом сорите, он в точности как та старая софистическая штука: Кто хорошо пьет, хорошо спит, кто хорошо спит, не думает о зле, кто не думает о зле, живет хорошо; следовательно, кто хорошо пьет, живет хорошо.

(d) “В самом последнем отрывке моего рассуждения я предложил свое собственное частное мнение, как можно было бы сделать очевидным, что вечное предвидение и декреты Бога согласуются с истинной свободой и случайностью. И это я изложил в столь ясных терминах, как мог, или как столь глубокая спекуляция позволила бы: что почти полностью неверно понято Т. Г., и многие мои слова искажены в неверный смысл. Как во-первых, где я говорю об аспекте Бога, то есть Его взгляде, Его знании, посредством которого самые свободные и случайные действия были явны Ему от вечности (Евр. iv. 13, все вещи наги и открыты Его очам), и это не дискурсивно, а интуитивно, не через внешние виды, а через Его внутреннюю сущность; он смешивает это с волей и декретами Бога; хотя он не нашел слова аспект прежде в этом рассуждении, он мог бы найти предвидение. (e) Во-вторых, он обвиняет меня, что до сих пор я поддерживал, что ‘свобода и декреты Бога непримиримы’. Если я говорил что-либо подобное, мое сердце никогда не соглашалось с моим пером. Нет, но его причина, почему он обвиняет меня таким образом, заключается в том, что я поддерживал, что ‘свобода и абсолютная необходимость всех вещей’ непримиримы. Это действительно правда. Что тогда? ‘Почему’, говорит он, ‘необходимость и декреты Бога — одно и то же’. Как одно и то же? Это было бы действительно странно. Необходимость может быть следствием декретов Бога; она не может быть самим декретом. (f) Но чтобы сократить его аргумент: Бог предопределил все следствия, которые происходят во времени; однако не все одним и тем же образом, а согласно различным природам, способностям и условиям Его творений, которые Он не разрушает Своим декретом; некоторые Он действует, с некоторыми Он содействует особым влиянием, а некоторые Он только допускает. Однако это не праздное или голое допущение; видя, что Он содействует как путем общего влияния, давая силу действовать; так и путем распоряжения всеми событиями, необходимыми, свободными и случайными, к Своей собственной славе. (g) В-третьих, он обвиняет меня, что я ‘позволяю всем людям быть моего мнения, за исключением только тех, кто представляет в своих умах nunc stans, или как вечность есть неделимая точка, а не вечное следование’. Но я не давал такого позволения. Я знаю, что есть много других путей, предложенных богословами для примирения вечного предвидения и декретов Бога со свободой и случайностью вторых причин; некоторые из которых могут понравиться другим суждениям больше, чем этот мой. Как бы то ни было, хотя человек мог бы не постичь ни одного из всех этих путей, все же помните, что я сказал, что верная истина не должна быть отвергнута, потому что мы не способны, в силу нашей слабости, понять верный образ или причину ее. Я знаю, что магнит имеет притягательную силу, чтобы притягивать железо к себе; и все же я не знаю, как он приходит к тому, чтобы иметь такую силу.

«Но главная трудность, возникающая в этом разделе, состоит в том, является ли вечность неделимой точкой, как я утверждаю, или вечной последовательностью, как хотел бы он. Согласно своей постоянной манере, он не дает ответа на то, что было мною выдвинуто, а возражает против этого, исходя из собственной неспособности. “Я никогда не мог постичь, — говорит он, — как вечность может быть неделимой точкой”. Я полагаю, что ни мы, ни кто-либо другой не можем постичь это столь же ясно, как эти низшие вещи. Чем ближе что-либо подходит к сущности Бога, тем дальше оно от нашего понимания. Но должны ли мы поэтому приписывать Богу потенциальности, последовательную длительность, предшествующее и последующее или, как говорят, часть без части? Поскольку мы не способны ясно понять божественное совершенство, мы не должны поэтому приписывать Ему какое-либо несовершенство».

(h) «Он говорит, кроме того, что “он столь же мало понимает, как может быть истинным то, что я говорю: что Бог не есть справедливый, но сама справедливость, не вечный, но сама вечность”. Похоже, как бы он ни был сведущ в этом вопросе, он не слишком утруждал себя чтением схоластических богословов или метафизиков, если считает, что способности или качества существуют в Боге как реально отличные от Его сущности. Бог есть чистейший или простой акт, который не может допустить никакого сложения субстанции и акциденций. Неужели он думает, что совершеннейшая сущность Бога не может действовать в достаточной мере без способностей и качеств? Бесконечное совершенство Божественной сущности исключает все пассивные или восприимчивые силы и не может быть усовершенствовано более, чем оно есть, какими-либо акциденциями. Атрибуты Бога не являются различными добродетелями или качествами в Нем, как они есть в тварях; но реально они суть одно и то же с Божественной сущностью и между собой. Они приписываются Богу, чтобы восполнить недостаток нашей способности, ибо мы не в состоянии понять то, что должно быть известно о Боге, под одним именем или одним актом разумения».

«Далее он говорит, что “он не понимает, как я заключаю отсюда, что вечность есть неделимая точка, а не последовательность”. (i) Я помогу ему. Божественная субстанция неделима; но вечность есть Божественная субстанция. Большая посылка очевидна, ибо Бог есть actus simplicissimus, чистейший акт; в котором нет никакого рода сложения, ни материи и формы, ни субъекта и акциденций, ни частей и т. д.; и, как следствие, нет никакой делимости. Меньшая посылка была ясно продемонстрирована в моем ответе на его последнее сомнение и признается всеми людьми, что все, что есть в Боге, есть Бог».

«Наконец, он говорит, что не постигает, “как можно сказать, что бесконечная точка, в которой нет никакой последовательности, может охватывать все время, которое является последовательным”. Я отвечаю, что она не охватывает его формально, как время является последовательным; но превосходно и виртуально, как вечность бесконечна. Сегодня вся вечность сосуществует с этим днем: завтра вся вечность будет сосуществовать с завтрашним днем: и так же точно со всеми частями времени, будучи сама без частей. Он говорит, что “он не находит этих выражений в Писании”. Нет, но он может найти саму вещь в Писании, что Бог бесконечен во всех своих атрибутах и не способен ни к какому несовершенству».

«И так, чтобы показать свою антипатию к схоластам, что у него нет свободы или силы сдержаться, когда он встречает какие-либо из их выражений или догматов, он впадает в очередной пароксизм или приступ брани против них; и так завершает свой ответ plaudite самому себе, потому что он разгромил оба моих эскадрона аргументов и резервы дистинкций».

Dicite Io pæan, et Io bis dicite pæan.

«Но потому что его зрение было слабым, а они стояли к нему спиной, он совершенно неверно понял дело. Те, кого он видел разбитыми и бегущими, были его собственные рассеянные силы».

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY, NO. XXIV.

(a) «Тот жалкий дискурс, о котором я упоминаю, был написан не против каких-либо богословов, а в порядке рассмотрения французского трактата и т. д.». Это ответ на мои слова: «этот дискурс содержит его мнение о примирении свободы с предвидением и предопределением Бога, иначе, чем это делали некоторые богословы, против которых он ранее написал трактат». Если французский трактат был по его вкусу, какая была нужда писать его рассмотрение? Если он был не по его вкусу, то это было опровержение его, то есть написано против его автора: если только епископ не думает, что он не пишет против человека, пока не обвинит его в богохульстве и атеизме, как он делает со мной.

(b) «Мое утверждение совершенно истинно, что мы не должны оставлять достоверную истину, потому что не в состоянии постичь достоверный образ». На это я ответил, что это верно; и как он приводил это как причину, почему он не должен быть моего мнения, так я привел это как причину, почему я не должен быть его мнения. Но теперь в своем ответе он говорит, что его мнение есть «истина, доказуемая разумом, принятая и исповедуемая всем миром. И поэтому, хотя он не в состоянии постичь или выразить точно достоверный образ, как эта свобода воли согласуется с вечным предвидением и предопределением Бога, все же он должен придерживаться той истины, которая очевидна». Но почему он должен придерживаться ее, если только она не очевидна ему самому? И если она очевидна ему самому, почему он отрицает, что способен постичь ее? И если он не способен постичь ее, откуда он знает, что она доказуема? Или почему он говорит так уверенно то, чего не знает? Мне кажется, то, что я сказал, а именно: «то, что Бог предвидит, что будет в будущем, не может не быть в будущем, и в то же время, когда Он предвидел, что это будет; но то, что не может не быть, есть необходимо; следовательно, то, что Бог предвидит, будет необходимо, и в предвиденное время»: это, я говорю, выглядит несколько больше похожим на доказательство, чем все, что он до сих пор приводил для доказательства свободы воли. Другая причина, почему я должен быть его мнения, заключается в том, что он «владеет старой истиной, полученной им по наследству или преемству от своих предков». На что я отвечаю: во-первых, что я владею истиной, полученной мною от света разума. Во-вторых, что, поскольку он не знает, является ли истиной то, чем он владеет, или нет; ибо он признается, что не знает, как это может согласоваться с предвидением и предопределением Бога; я достаточно показал, что мое мнение о необходимости не только согласуется с вечным предвидением и предопределением Бога, но и необходимо следует из них. Кроме того, некрасиво человеку выводить свое мнение об истине путем преемства от своих предков; ибо наши предки, первые христиане, не выводили поэтому свою истину от язычников, потому что те были их предками.

(c) «Опуская все другие великие несовершенства, которые можно найти в этом сорите, он в точности подобен старому философскому отрывку: кто хорошо пьет, тот хорошо спит; кто хорошо спит, тот не думает о зле; кто не думает о зле, тот хорошо живет; следовательно, кто хорошо пьет, тот хорошо живет». Мой аргумент был таков: «выбор всегда исходит из памяти о хороших и дурных последствиях; память всегда исходит из чувства; а чувство всегда исходит из действия внешних тел; и всякое действие от Бога; следовательно, все действия, даже свободных и добровольных агентов, исходят от Бога и, следовательно, необходимы». Пусть епископ сравнит теперь свою сквернословную аргументацию с этой моей; и скажет мне, думает ли тот, кто хорошо спит, всю свою жизнь о том, чтобы не делать зла.

(d) «В самом последнем отрывке моего дискурса я предложил свое собственное частное мнение, как можно было бы показать, что вечное предвидение и предопределение Бога согласуются с истинной свободой и случайностью и т. д.». Если бы он подразумевал под свободой, как другие люди, свободу действия, то есть вещей, которые в его власти делать, если он хочет, было бы легко примирить ее с предвидением и предопределением Бога; но подразумевая свободу воли, это было невозможно. Так же, если бы под случайностью он подразумевал просто свершение, это было бы примиримо с предопределением Бога; но подразумевая свершение без необходимости, это было невозможно. И поэтому, хотя верно то, что он говорит, что «он изложил это в столь ясных терминах, как мог», все же было невозможно изложить это в ясных терминах. И он не должен обвинять меня в том, что я неправильно понял его и исказил его слова в ложном смысле. Ибо правда в том, что я их совсем не понял, и не думал, что он сам их понял; но был готов дать им наилучшее толкование, которое они могли выдержать; что он называет искажением их в ложный смысл. И во-первых, я не понял, что он имел в виду под аспектом Бога. Ибо если бы он имел в виду Его предзнание, которое слово он часто использовал ранее; зачем ему было в этом одном месте только называть его аспектом? Или зачем ему здесь называть его своим взором? Или говорить, что все вещи открыты очам Бога не дискурсивно, а интуитивно; что значит толковать очи в том тексте, Евр. iv. 13, не фигурально, а буквально, тем не менее исключая внешние виды, которые, как говорят схоласты, являются причиной видения? Но было хорошо сделано исключить такие незначительные речи по любому поводу. И хотя я не считаю, что предзнание Бога состоит в дискурсе; однако я никогда не буду вынужден сказать, что оно происходит путем интуиции, до тех пор, пока я знаю, что даже человек имеет предзнание всех тех вещей, которые он сам намеревается сделать, не путем дискурса, а путем знания своего собственного намерения; за исключением того, что человек имеет высшую силу над собой, которая может изменить его намерение; чего Бог не имеет. А что касается того, что он говорит, что я смешиваю этот аспект с волей и предопределением Бога, он обвиняет меня несправедливо. Ибо как мог я так смешивать его, когда я не понимал, что это значит?

(e) «Во-вторых, он обвиняет меня в том, что до сих пор я утверждал, будто “свобода и божественные декреты несовместимы”». И причина, по которой я так делаю, заключается в том, что он сам утверждал, будто свобода и абсолютная необходимость всех вещей несовместимы. Если свобода не может сосуществовать с необходимостью, она не может сосуществовать и с декретами Бога, следствием которых является необходимость. Мне не нужно было говорить, и я не говорил, что необходимость и декреты Бога — это одно и то же: хотя, если бы я это сказал, это не было бы лишено авторитета ученых мужей, в чьих трудах часто встречается фраза: voluntas Dei, necessitas rerum.

(f) «Но чтобы сократить его аргументацию: Бог предопределил все следствия, которые происходят во времени, однако не все одинаковым образом, а в соответствии с особыми природами, способностями и условиями своих творений; которые он не уничтожает своим декретом: некоторые из них он приводит в действие». До сих пор верно. Затем он добавляет: «с некоторыми он сотрудничает посредством особого влияния; а некоторые он лишь допускает; однако это не праздное или голое допущение». Это ложь. Ибо ничто не действует своей собственной изначальной силой, кроме самого Бога. Человек действует не иначе как посредством особой силы (я говорю «особой силы», а не «особого влияния»), исходящей от Бога. И это происходит не только по допущению Бога, как я уже часто показывал и как Епископ здесь, противореча своим прежним словам, признает. Ибо «лишь допускать» и «голое допущение» означают одно и то же. А то, что он говорит, будто Бог «содействует посредством общего влияния», — это жаргон. Ибо всякое содействие есть одно единичное и индивидуальное содействие; и ничто в мире не является общим, кроме значения слов и других знаков.

(g) «В-третьих, он обвиняет меня в том, что “я позволяю всем людям придерживаться его мнения, за исключением тех, кто мыслит в своем уме nunc stans, или то, как вечность является неделимой точкой, а не вечной последовательностью”. Но я не давал такого разрешения». Конечно, если причина, по которой мое мнение ложно, проистекает из того, что я мыслю вечность не как nunc stans, а как вечную последовательность, то мне позволено придерживаться своего мнения, пока я не смогу мыслить вечность иначе: по крайней мере, он не позволяет людям придерживаться его мнения до тех пор. Ибо он сказал, «что главное препятствие, которое мешает людям подписаться под его путем, заключается в том, что они мыслят вечность как вечную последовательность, а не как одну неделимую точку». Что касается многих других путей, которые, по его словам, «предложены богословами для примирения вечного предвидения и декретов Бога со свободой и случайностью вторичных причин», то если они имеют в виду такую свободу и случайность, какую имеет в виду Епископ, они предложены напрасно; ибо истина и заблуждение никогда не могут быть примирены. Но «как бы то ни было», говорит он, «даже если человек не смог бы постичь ни одного из этих путей, мы должны помнить, что определенную истину не следует отвергать только потому, что мы не способны понять ее причину». Ибо «он знает», говорит он, «что магнит обладает притягательной силой, чтобы притягивать железо, и все же он не знает, как он обретает такую силу». Я знаю, что магнит не обладает такой притягательной силой; и все же я знаю, что железо приближается к нему, или он к железу; и поэтому не удивляюсь, что Епископ не знает, как он обретает эту силу. Далее он говорит, что я не привожу ничего в доказательство того, что вечность не является неделимой точкой, кроме моей собственной неспособности «постичь ее». По правде говоря, я не могу спорить ни за, ни против (как это может делать он) положений, которых я не понимаю. И я не понимаю, какой урон божественному совершенству может нанести приписывание ему потенциальности, то есть (по-английски) силы и последовательной длительности; ибо такие атрибуты часто даются ему в Писании.

(h) «Он говорит, кроме того, что “он так же мало понимает, как может быть истинным то, что я говорю: Бог есть не справедливый, но сама справедливость, не вечный, но сама вечность”. По-видимому, как бы он ни был сведущ в этом вопросе, он не слишком утруждал свою голову чтением схоластических богословов или метафизиков». Это неподобающие слова для того, чтобы говорить их о Боге: я не стану называть их богохульными и атеистическими, каковыми он наделяет мои мнения, потому что не думаю, что они произнесены со злым умыслом, но по ошибке: это, повторяю, неподобающие слова для того, чтобы говорить их о Боге, что он не справедлив, что он не вечен и (как он также сказал) что он не мудр; и их нельзя оправдать никаким последующим «но», особенно когда за «но» следует то, что невозможно понять. Может ли кто-нибудь понять, как справедливость является справедливой, или мудрость — мудрой? И поскольку справедливость есть акциденция, одна из моральных добродетелей, а мудрость — другая, то как Бог является акциденцией или моральной добродетелью? Это больше, чем могут понять схоласты или метафизики; чьи труды обеспокоили мою голову больше, чем следовало бы, если бы я знал, что среди стольких бессмысленных споров было так мало ясных промежутков. Но с тех пор я пришел к выводу, что когда люди берутся рассуждать на основе натурфилософии о непостижимой природе Бога, невозможно, чтобы они говорили вразумительно или на ином языке, кроме метафизического, на котором они могут противоречить сами себе и не замечать этого; как он делает здесь, когда говорит: «атрибуты Бога не являются различными добродетелями или качествами в нем, как они есть в творениях, но в действительности являются одним и тем же с божественной сущностью и между собой, и приписываются Богу, чтобы восполнить недостаток нашей способности». Атрибуты — это имена; и поэтому противоречиво говорить, что они в действительности являются одним и тем же с божественной сущностью. Но если он имеет в виду добродетели, обозначаемые атрибутами, такие как справедливость, мудрость, вечность, божественность и т. д., то они также являются добродетелями, а не одной добродетелью (что все еще является противоречием); и мы даем эти атрибуты Богу не для того, чтобы показать, что мы постигаем, как они пребывают в нем, но чтобы обозначить, как мы считаем лучшим почитать его.

(i) «“Далее он поможет мне понять”, говорит он, “как вечность является неделимой точкой”. Божественная субстанция неделима; но вечность есть божественная субстанция. Большая посылка очевидна, потому что Бог есть actus simplicissimus; меньшая была ясно продемонстрирована в моем ответе на его последнее сомнение и признается всеми людьми, что все, что приписывается Богу, есть Бог». Большая посылка настолько далека от очевидности, что actus simplicissimus ничего не означает. Меньшая посылка произносится некоторыми людьми, но не мыслится никем; ибо все, что мыслится, понимается. И все, что он распространял об этом в других местах и здесь, есть такая же совершенная бессмыслица, какую когда-либо писал человек нарочно, чтобы позабавиться. Точно так же, как и то, чем он отвечает на мое возражение, что точка не может охватить все время, которое является последовательным; а именно, его различение, что «точка не охватывает все время формально, как время является последовательным; но превосходно и виртуально, как вечность бесконечна». И это: «сегодня вся вечность сосуществует с этим днем, а завтра вся вечность будет сосуществовать с завтрашним днем». Хорошо, что его вечность теперь превратилась из nunc stans в nunc fluens, текущую от этого дня к следующему и так далее. Такого рода язык никогда не встречается в Писании. Нет, но вещь, говорит он, встречается там, а именно, что Бог бесконечен во всех своих атрибутах. Я хотел бы, чтобы он показал мне место, где сказано, что Бог бесконечен во всех своих атрибутах. Существует достаточно мест, чтобы показать, что Бог бесконечен в силе, в мудрости, милосердии и т. д.: но нигде не сказано, что он бесконечен в именах (что является английским переводом слова «атрибуты»), ни что он является неделимой точкой, ни что точка охватывает время превосходно и виртуально; ни что сегодня вся вечность сосуществует с сегодняшним днем и т. д. И это все в ответ на его реплику на мой ответ. То, что остается, — это моя реплика на его ответ на мое позитивное учение по этому предмету.

МОЕ МНЕНИЕ О СВОБОДЕ И НЕОБХОДИМОСТИ № XXV.

Т. Г. Во-первых, я полагаю, что когда человеку приходит на ум совершить или не совершить какое-то определенное действие, если у него нет времени на размышление, совершение или воздержание необходимо следует за текущей мыслью, которую он имел о хороших или дурных последствиях этого для него самого. Как, например, при внезапном гневе действие следует за мыслью о мести, при внезапном страхе — за мыслью о бегстве. Также, когда у человека есть время на размышление, но он не размышляет, потому что никогда не появлялось ничего, что могло бы заставить его усомниться в последствиях, действие следует за его мнением о полезности или вреде этого. Эти действия я называю добровольными. Он, если я правильно его понимаю, называет их спонтанными. Я называю их добровольными, потому что те действия, которые непосредственно следуют за последним желанием, являются добровольными. И здесь, где есть только одно желание, оно и является последним.

Кроме того, я вижу, что разумно наказывать опрометчивое действие; что не могло бы быть справедливо сделано человеком, если бы оно не было добровольным. Ибо никакое действие человека нельзя назвать совершенным без размышления, пусть даже самого внезапного; потому что предполагается, что у него было время размышлять в течение всего предшествующего времени его жизни, совершать ли ему такого рода действие или нет. И отсюда следует, что тот, кто убивает в порыве внезапного гнева, тем не менее должен быть справедливо предан смерти: потому что все время, в течение которого он был способен обдумать, является ли убийство добром или злом, должно считаться одним непрерывным размышлением; и, следовательно, убийство будет судимо как исходящее из выбора.

The Bishop’s reply.

Д. Д. «Эта часть рассуждения Т. Г. держится вместе, как сны больного человека. (a) Только что он говорит нам, что “человек может иметь время на размышление, но не размышлять”. Вскоре он говорит, что “никакое действие человека, пусть даже самое внезапное, нельзя назвать совершенным без размышления”. Он говорит нам в № XXXIII, что “цель этого раздела — показать, что такое спонтанное”. Однако он показывает только то, что является добровольным; (b) делая таким образом добровольное и спонтанное одним и тем же; тогда как прежде он говорил нам, что “не каждое спонтанное действие является добровольным, потому что оно совершено без размышления; и не каждое добровольное действие является спонтанным, если оно проистекает из страха”. (c) Теперь он говорит нам, что “те действия, которые следуют за последним желанием, являются добровольными; и где есть только одно желание, оно является последним”. Но прежде он говорил нам, что “добровольное предполагает некоторое предшествующее размышление и обдумывание того, что, вероятно, последует, как при совершении, так и при воздержании от действия”. (d) Он определяет свободу в № XXIX как “отсутствие всех внешних препятствий для действия”. И все же во всем своем рассуждении он старается доказать, что все, что не сделано, не сделано потому, что агент был принужден внешними причинами не делать этого. Разве внешние причины, которые определяют его не делать этого, не являются внешними препятствиями для действия? Таким образом, ни один человек не будет свободен делать что-либо, кроме того, что он делает на самом деле. Он определяет свободного агента как “того, кто еще не закончил размышлять” (№ XXVIII). И все же определяет свободу как “отсутствие внешних препятствий”. Могут быть внешние препятствия, даже пока он размышляет. Как человек размышляет, играть ли ему в теннис: и в то же время дверь теннисного корта наглухо заперта для него. И после того, как человек перестал размышлять, внешних препятствий может не быть: как когда человек решает не играть в теннис, потому что чувствует себя нездоровым или потому что не хочет рисковать своими деньгами. Таким образом, один и тот же человек в одно и то же время должен быть свободным и несвободным, несвободным и свободным. И так как он не тверд в своих собственных основаниях, он смешивает все вещи: разум и волю, оценочную способность и понимание, воображение с размышлением, цель со средствами, человеческую волю с чувственным желанием, разумную надежду или страх с иррациональными страстями, склонности с намерениями, начало бытия с началом действия, достаточность с эффективностью. Так что самая большая трудность — найти, к чему он стремится. Так что я однажды решил не отвечать на эту часть его рассуждения; но после лучшего совета я также кратко рассмотрю ее; и покажу, насколько я согласен или не согласен с тем, что, как я полагаю, является его смыслом».

«И во-первых, касательно внезапных страстей, таких как гнев или тому подобное. (e) То, что он говорит, что “действие необходимо следует за мыслью”, верно лишь до такой степени: те действия, которые совершенно не обдуманы и проистекают из внезапных и сильных страстей, или motus primo primi, которые застают человека врасплох и не дают ему времени посоветоваться с разумом, не являются должным образом и фактически сами по себе свободными, но скорее необходимыми действиями; как когда человек убегает от кошки или заварного крема из-за тайной антипатии».

(f) «Во-вторых, что касается тех действий, “в которых фактическое размышление не кажется необходимым, потому что никогда не появлялось ничего, что могло бы заставить человека усомниться в последствиях”: я признаю, что действия, совершенные в силу предшествующего размышления, без какого-либо фактического размышления в настоящем, когда акт совершается, могут, тем не менее, быть поистине как добровольными, так и свободными актами, да, в некоторых случаях и в некотором смысле, более свободными, чем если бы они были фактически обдуманы в настоящем. Как тот, кто приобрел путем прежнего размышления и опыта навык игры на вирджинале, не нуждается в размышлении, какой клавиш или какой рычажок он должен коснуться, ни каким пальцем своей руки он должен пошевелить, чтобы сыграть такой урок; да, если бы его ум был зафиксирован или сосредоточен на каждом движении его руки или каждом прикосновении к струне, это помешало бы его игре и сделало бы действие более обременительным для него. Поэтому я верю, что не только его игра в целом, но и каждое движение его руки, хотя оно и не обдумывается в данный момент, является свободным актом по причине его предшествующего размышления. Итак (за исключением неточностей речи, таких как называние добровольным того, что является свободным, и ограничение воли последним желанием; и других ошибок, таких как то, что никакой акт нельзя назвать совершенным без размышления), мы также согласны в большей части в этом втором наблюдении».

(g) «В-третьих, тогда как он говорит, что “некоторые внезапные акты, проистекающие из сильных страстей, которые застают человека врасплох, справедливо наказываются”; я признаю, что это так иногда; но не по его причине, потому что они были ранее фактически обдуманы; но потому, что они были виртуально обдуманы, или потому, что это наша вина, что они не были фактически обдуманы, будь то вина чистого отрицания, то есть только невыполнения нашего долга, или вина плохой предрасположенности также, по причине какой-то порочной привычки, которую мы приобрели своими прежними действиями. Совершение необходимого акта никогда не является виной и не является справедливо наказуемым, когда необходимость неизбежно навязана нам внешними причинами. Как если ребенок, прежде чем он обрел использование разума, убьет человека в порыве страсти; однако, поскольку ему не хватало злобы, чтобы подстрекнуть его к этому, и разума, чтобы удержать его от этого, он не должен умереть за это по строгим правилам частного правосудия, если только в этом деле нет некоторой примеси публичного правосудия».

(h) «Но если необходимость навязана нами самими и по нашей собственной вине, она справедливо наказуема. Как тот, кто своими похотливыми мыслями в дневное время вызывает свое собственное ночное поллюцию: человек не может размышлять во сне, однако это считается греховным актом и, следовательно, свободным актом, то есть не фактически свободным сам по себе, но виртуально свободным в своих причинах; и хотя это не выражено волевым образом и не выбрано, оно молчаливо и неявно волево и выбрано, когда выбрано то, из чего оно было необходимо произведено. По закону Левитов, если человек вырыл яму и оставил ее открытой, так что вол или осел его соседа упали в нее, он был обязан возместить ущерб; не потому, что он решил оставить ее открытой нарочно, чтобы такое несчастье могло случиться, но потому, что он свободно упустил то, что должен был сделать, откуда этот ущерб произошел для его соседа. Наконец, существует большая разница между первыми движениями, которые иногда не в нашей власти, и последующими актами убийства или кражи, или тому подобного, которые всегда в нашей власти, если мы используем разум, или иначе это наша собственная вина, что они не в нашей власти. Однако к таким поспешным актам, совершенным в горячке, закон не так суров, как к тем, которые совершены после долгого размышления и заранее обдуманного злого умысла, если, как я сказал, в этом нет некоторой примеси публичного правосудия. Тот, кто крадет лошадь намеренно, может быть более наказуем по закону, чем тот, кто убивает владельца случайно: однако смерть владельца была более вредоносной (используя его фразу) и более ущербной для семьи, чем кража лошади. Настолько Т. Г. ошибался и в этом, что право убивать людей проистекает просто из того, что они являются вредоносными (№ XIV)».

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S ANSWER TO MY OPINION ABOUT LIBERTY AND NECESSITY NO. XXV.

(a) «“Только что он говорит нам, что “человек может иметь время на размышление, но не размышлять”. Вскоре он говорит, что “никакое действие человека, пусть даже самое внезапное, нельзя назвать совершенным без размышления”». Он думает, что поймал меня здесь на противоречии; но он ошибается; и причина в том, что он не заметил, что может быть разница между размышлением и тем, что судья будет истолковывать как размышление. Ибо человек может совершить опрометчивый акт внезапно без размышления; но поскольку он должен был размышлять и имел достаточно времени, чтобы обдумать, является ли действие законным или нет, судья не скажет, что это было без размышления, ибо он предполагает, что после того, как закон стал известен, все последующее время было временем размышления. Поэтому нет никакого противоречия в том, чтобы сказать, что человек не размышляет, и что он будет считаться размышляющим тем, кто является судьей добровольных действий.

(b) «Опять же, где он говорит: “он делает добровольные и спонтанные действия одним и тем же”, тогда как прежде он говорил нам, что “не каждое спонтанное действие является добровольным, потому что оно совершено без размышления; и не каждое добровольное действие является спонтанным, если оно проистекает из страха”». Он думает, что обнаружил еще одно противоречие. Неудивительно, если, говоря о спонтанном, которое на латыни (ибо это не английское слово) не означает ничего иного, кроме того, что делается намеренно или ненамеренно без принуждения, я кажусь Епископу, который никогда не давал определения этому слову, не использующим его так, как он хотел бы, чтобы я его использовал. И ему легко придать ему любое значение, какое он пожелает, когда случай послужит поводом обвинить меня в противоречии. В каком смысле я использовал это слово однажды, в том же я использовал его всегда, называя спонтанным то, что происходит без принуждения или насилия со стороны страха.

(c) «Теперь он говорит нам, что “те действия, которые следуют за последним желанием, являются добровольными, и где есть только одно желание, оно является последним”. Но прежде он говорил нам, что “добровольное предполагает некоторое предшествующее размышление и обдумывание того, что, вероятно, последует, как при совершении, так и при воздержании от действия”». Это третье противоречие, которое он предполагает, что нашел, но снова ошибается. Ибо когда люди должны судить о действиях, являются ли они добровольными или нет, они не могут назвать добровольным то действие, которое не следовало за последним желанием. Но те же люди, даже если не было размышления, будут судить, что оно было, потому что оно должно было быть, и это со времени, когда закон был известен, до времени самого действия. И поэтому оба утверждения верны: что добровольное может быть без размышления, и все же в законе предполагается, что оно не может быть без него.

(d) «Он определяет свободу (№ XXIX) как “отсутствие всех внешних препятствий для действия”. И все же во всем своем рассуждении он старается доказать, что все, что не сделано, не сделано потому, что агент был принужден внешними причинами не делать этого. Разве внешние причины, которые определяют его не делать этого, не являются внешними препятствиями для действия?» Это определение свободы, что она есть «отсутствие всех внешних препятствий для действия», он считает, что достаточно опроверг, спросив, не являются ли внешние причины, которые определяют человека не совершать действие, внешними препятствиями для действия. По его вопросу кажется, что он не сомневается, что являются; но он обманут слишком поверхностным рассмотрением того, что означает слово «препятствие». Ибо препятствие или помеха означает противодействие стремлению. И поэтому, если человек принужден внешними причинами не стремиться к действию, эти причины не противодействуют его стремлению совершить его, потому что у него нет такого стремления, которому можно было бы противодействовать; и, следовательно, внешние причины, которые устраняют стремление, не должны называться препятствиями; и никто не может быть назван помешанным в совершении того, что он вообще не намеревался делать. Так что это его возражение проистекает только из того, что он недостаточно понимает английский язык. Из того же проистекает и то, что он считает противоречием называть свободным агентом того, кто еще не закончил размышлять, и называть свободу отсутствием внешних препятствий. «Ибо», говорит он, «могут быть внешние препятствия, даже пока он размышляет». В чем он ошибается. Ибо хотя он может размышлять о том, что для него невозможно сделать; как в примере, который он приводит, о том, кто размышляет, играть ли ему в теннис, не зная, что дверь теннисного корта закрыта для него; однако то, что дверь закрыта, не является для него препятствием, пока у него не появится воля играть; которой у него нет, пока он не закончит размышлять, играть ему или нет. То, что следует о моем смешении ума и воли; оценочной способности и понимания; воображения и размышления; цели и средств; человеческой воли и чувственного желания; разумной надежды или страха и иррациональных страстей; склонностей и намерений; начала бытия и начала действия; достаточности и эффективности: я не нахожу ни в чем, что я написал, никакой неточности в использовании этих или любых других английских слов; и я не сомневаюсь, что английский читатель, который не потерялся в схоластическом богословии, очень легко поймет то, что я сказал. Но в чем я уверен, так это в том, что я никогда не смешивал начало бытия с началом действия, ни достаточность с эффективностью; и никогда не использовал эти слова: чувственное желание, разумная надежда или разумный страх, или иррациональные страсти. Поэтому невозможно, чтобы я их смешивал. Но Епископ либо ошибается, либо не испытывает угрызений совести, говоря то, что, как он знает, является ложью, когда думает, что это послужит его цели.