«Вопросы о свободе, необходимости и случае»

(p) «Его другое возражение против этого различения актов воли на элицитные и имперированные — это неясность. «Не могло бы», говорит он, «быть так же легко сказано по-английски, добровольное действие». Да, это могло бы быть сказано так же легко, но не так истинно, ни так уместно. Все, что имеет свое происхождение от воли, будь то непосредственно или опосредованно, будь то собственный акт самой воли, как избирать, или акт понимания, как размышлять, или акт низших способностей или членов, есть добровольное действие: но ни акт разума, ни чувств, ни чувствительного аппетита, ни членов не являются собственными актами воли, ни извлеченными непосредственно из самой воли; но члены и способности применяются к своим собственным и соответствующим актам силой воли.

«И так он приходит к подведению общего итога моего второго довода с той же верой, с какой несправедливый управитель вел свои счета (Луки xvi). «Сумма различения Дж. Д.», говорит он, «в том, что добровольный акт может быть совершен по принуждению», (как раз наоборот тому, что я поддерживал), «то есть, плохими средствами: но желать того или любого акта не может быть иначе, как соблазном или хорошими средствами». Признаюсь, различение мое, потому что я использую его; как солнце мое, или воздух мой, то есть общее для меня со всеми, кто рассматривает этот предмет. (q) Но его ошибки так густы, как в изложении моего мнения, так и своего собственного, что читатель может заключить, что он сбился со своего известного пути. Я исполню свой долг, чтобы показать ему правильный путь. Во-первых, никакие акты, которые собственно называются принужденными, не являются добровольными. Во-вторых, акты ужаса, (которые он называет плохими средствами), которые иногда в широком неуместном смысле называются принудительными действиями, могут быть, и по большей части являются, совместимыми с истинной свободой. В-третьих, действия, проистекающие из лести или сладких убеждений, (которые он называет хорошими средствами), если они не обдуманы, как у детей, которые не имеют использования разума, не являются сразу свободными действиями. Наконец, сила последовательных и обдуманных желаний не уменьшает вину и не освобождает от наказания, как справедливые страхи крайних и неизбежных опасностей, угрожаемых внешними агентами, часто делают; потому что сила первых проистекает из нашей собственной вины и была свободно выбрана в своих причинах; но ни желания, ни страхи, которые являются последовательными и обдуманными, не обусловливают волю абсолютно.

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY NO. XX.

(a) «Теперь он снова говорит нам, что выбор не противоположен ни необходимости, ни принуждению. Он мог бы с таким же успехом сказать нам, что камень, брошенный вверх, движется естественно, или что женщину можно изнасиловать с ее собственного согласия. Согласие снимает изнасилование» и т. д. Если то, что я сказал ему снова, ложно, почему он не показывает, почему это ложно? Здесь нет ни одного слова аргумента против этого. Сказать: «Я мог бы с таким же успехом сказать, что камень, брошенный вверх, движется естественно», — это не опровержение, а отрицание. Я не буду спорить с ним о том, движется ли камень, брошенный вверх, естественно или нет. Я лишь скажу тем читателям, чьи суждения не испорчены злоупотреблением словами, что, подобно тому как камень движется вверх не сам по себе, а силой внешнего агента, который дает начало этому движению, так и когда камень падает, он движется вниз силой какого-то другого агента, который, хотя и незаметен для глаза, не является незаметным для разума. Но поскольку это не подобающий дискурс для епископа, и поскольку я уже высказывался об этом в другом месте, я не буду говорить об этом здесь. А что касается его слов, что «согласие снимает изнасилование», то это, возможно, правда, и я думаю, что это так; но здесь это не только ничего не доказывает, но и было излишним, а потому в публичном сочинении является непристойным примером, хотя иногда и не лишним в духовном суде. Далее он удивляется, как «человек может быть принужден и все же свободен делать то, что он хочет»; то есть как человек может быть вынужден желать и все же быть свободным делать то, что он хочет. Если бы он сказал, что удивляется, как человек может быть принужден желать и все же быть свободным делать то, что он сделал бы, если бы не был принужден, это было бы хоть что-то; а так — это ничто. Далее он говорит: «тот, кто подчиняется врагу ради спасения своей жизни, либо только притворяется, либо его воля изменилась» и т. д.: все это верно. Но когда он говорит, что он притворяется, он не намекает на то, что он может притворяться законно; ибо это повредило бы ему в дальнейшем, в случае если ему понадобится пощада. Но как это работает на него или против меня, я не понимаю. «Существует огромная разница, — говорит он, — между принуждением и изменением воли. Либо Бог, либо человек может изменить волю человека, либо изменяя состояние вещей, либо информируя сторону иначе; но принуждена она быть не может» и т. д. Я говорю то же самое; воля не может быть принуждена; но человек может быть принужден, и он принуждается тогда, когда его воля меняется из-за страха перед силой, наказанием или другим вредом со стороны Бога или человека. И когда его воля меняется, формируется новая воля (будь то Богом или человеком), и это происходит необходимо; и, следовательно, действия, которые проистекают из этой воли, являются одновременно добровольными, свободными и необходимыми, несмотря на то, что он был принужден их совершить. Что работает не на епископа, а на меня.

(b) «Поэтому такого рода действия называются смешанными действиями, то есть отчасти добровольными, отчасти непроизвольными и т. д. Таким образом, если предположить, что человек не находился в этом бедственном положении, они являются непроизвольными». То, что некоторые действия являются отчасти добровольными, отчасти непроизвольными, — это не новое, а ложное мнение. Ибо одно и то же действие никогда не может быть одновременно добровольным и непроизвольным. Если, следовательно, части действия являются действиями, он говорит лишь то, что некоторые действия являются добровольными, некоторые — непроизвольными; или что одно множество действий может быть отчасти добровольным, отчасти непроизвольным. Но чтобы одно действие было отчасти добровольным, отчасти непроизвольным — это абсурд. И это абсурд тех авторов, которым он неосмотрительно доверился. Но сказать, что если бы человек не был в бедственном положении, то действие было бы непроизвольным, — значит сказать, что выбрасывание товаров человека в море, если бы он не был в шторме, было бы непроизвольным действием; что также является абсурдом; ибо он не сделал бы этого, и поэтому это не было бы никаким действием вообще. И этот абсурд — его собственный.

(c) «Его другой пример с человеком, принужденным к тюрьме, что он может выбирать, будет ли он волочим туда по земле или пойдет на своих ногах, не является истинным. С его позволения, это не так, как ему угодно, а так, как угодно тем, в чьей власти он находится». Для использования, которое я делаю из этого примера, достаточно того, что человек, находясь в необходимости идти в тюрьму, хотя он не может выбирать или размышлять о том, чтобы быть заключенным в тюрьме, может тем не менее иногда размышлять, идти ли ему пешком или быть волочимым туда.

(d) «Заложив это основание, он начинает строить на нем, что другие страсти принуждают так же, как и страх. Но он ошибается вдвойне» и т. д. Во-первых, он говорит, что я ошибаюсь в том, что говорю, будто страх определяет рациональную волю естественно и необходимо. И прежде всего, я отвечаю, что никогда не использовал этот термин «рациональная воля». Нет ничего рационального, кроме Бога, ангелов и людей. Воля не является ничем из этого. Я не возражал бы против этого выражения, если бы он повсюду не говорил о воле и других способностях как о людях или духах внутри людей. Во-вторых, он не предлагает ничего, чтобы доказать обратное. Ибо то, что следует: «последняя и величайшая из пяти ужасных вещей — это смерть; однако страх смерти не может принудить решительный ум к бесчестному действию; страх перед огненной печью не мог принудить трех отроков поклониться идолу, а страх перед львами не мог принудить Даниила пренебречь своим долгом перед Богом» и т. д.: я соглашаюсь с ним, что величайшая из пяти (или пятнадцати, ибо у него было не больше оснований для пяти, чем для пятнадцати) ужасных вещей не всегда принуждает человека совершить бесчестное действие, и что страх перед огненной печью не мог принудить трех отроков, а львы — Даниила, пренебречь своим долгом; ибо нечто другое, а именно их доверие к Богу, принуждало их исполнять свой долг. То, что страх перед гневом Божьим изгоняет телесный страх, сказано хорошо и в соответствии с текстом, который он цитирует: и сильно доказывает, что страх перед большим злом может вызвать в человеке мужество терпеть меньшее зло.

(e) «Da veniam imperator; tu carcerem, ille gehennam minatur: — Прости меня, о Император; ты угрожаешь людям тюрьмой, но Бог угрожает мне адом». Это предложение, и то, что он говорит в № XVII, что ни гражданский судья не является надлежащим судьей, ни закон страны не является надлежащим правилом греха, и различные другие его высказывания в том же духе, делают невозможным для любой нации в мире уберечься от гражданских войн. Ибо все живущие люди в равной степени признают, что Высшему и Всемогущему Богу следует повиноваться прежде величайших императоров; каждый может ссылаться на заповедь Божью, чтобы оправдать свое неповиновение. И если один человек утверждает, что Бог повелевает одно, а другой человек — что Он повелевает противоположное, какая справедливость в том, чтобы позволить притязания одного больше, чем другого? Или какой мир может быть, если им всем позволено одно и то же? Поэтому неизбежно возникнут раздоры и гражданская война, если не будет судьи, согласованного всеми, с властью, данной ему каждым из них, чтобы показывать им и толковать им Слово Божье; каковой толкователь всегда есть император, король или иное суверенное лицо, которому поэтому следует повиноваться. Но епископ думает, что показывать нам и толковать нам Слово Божье принадлежит духовенству; в чем я не могу с ним согласиться. Прости меня, о епископ, ты угрожаешь мне тем, что не можешь сделать; но император угрожает мне смертью и способен сделать то, чем угрожает.

(f) «Во-вторых, он ошибается и в своей надстройке. Существует большая разница, в отношении этого случая оправдания или неоправдания действия, между силой и страхом и т. д. Сила не только уменьшает грех, но и полностью снимает его» и т. д. Я не знаю, к какому пункту моего ответа должен быть применен этот его ответ. Я сказал, что действия принужденных людей, тем не менее, являются добровольными. Кажется, он называет принуждение силой; но я называю это страхом перед силой или перед ущербом, который может быть причинен силой, из-за которого воля человека направляется к чему-то, к чему у него не было воли прежде. Сила снимает грех, потому что действие принадлежит не тому, кто принужден, а тому, кто принуждает. Это не всегда так при принуждении; потому что в этом случае человек выбирает меньшее зло под видом блага. Но его примеры с обрученной девицей, которая была принуждена, и с Фамарью могут, насколько это видно из текста, быть примерами принуждения, и все же девица и Фамарь могут быть обе невиновны. В том, что непосредственно следует, касательно того, насколько страх может смягчить грех, нет ничего, на что можно было бы ответить. Я вижу в этом, что у него есть некоторое мерцание истины, но не ее оснований. Это правда, что справедливый страх не освобождает от заповедей Бога или природы; ибо они не подлежат освобождению; но он смягчает вину, не уменьшая ничего в действии, а будучи отсутствием нарушения. Ибо если страх допустим, то и действие, которое он производит, также допустимо. И он ни в коем случае не освобождает от закона позитивного, кроме как делая само действие законным; ибо нарушение закона — это всегда грех. И несомненно, что люди обязаны соблюдению всех позитивных заповедей, даже ценой своей жизни, если только право, которое человек имеет на самосохранение, не делает это, в случае справедливого страха, не законом. «Опущение обрезания не было грехом», — говорит он, — «пока израильтяне странствовали по пустыне». Это очень верно, но это не имеет ничего общего с принуждением. И причина, почему это не было грехом, была такова: они были готовы подчиниться этому, когда бы Бог ни дал им досуг и отдых от странствий, благодаря чему они могли бы исцелиться; или, по крайней мере, когда Бог, который ежедневно говорил с их вождем в пустыне, назначил бы ему возобновить это таинство.

(g) «Я предложу ему случай» и т. д. Случай таков. Слуга ограблен на большой дороге деньгами своего господина, но оправдан, потому что был принужден. Другой слуга тратит деньги своего господина в таверне. Почему он также не оправдан, видя, что он был вынужден? «Допустил бы, — говорит он, — Т. Г. это оправдание?» Я отвечаю: нет: но я сделал бы с ним то, что вынудило бы его вести себя лучше в другой раз, или, по крайней мере, вынудило бы другого вести себя лучше на его примере.

(h) «Он много говорит о мотивах к действию и мотивах к воздержанию, как они воздействуют на человека и определяют его; как будто разумный человек — не более чем теннисный мяч, который перебрасывают туда и сюда ракетками вторых причин» и т. д. Разве великие вещи не могут быть произведены вторыми причинами, так же как и малые; и футбольный мяч так же, как и теннисный? Но епископа никогда нельзя переубедить в том, что воля имеет силу двигать саму себя; но он говорит, что это одно и то же — сказать, что «агент может определять себя сам», и что «воля определяется мотивами извне». Он добавляет, что «если нет принуждения до того, как суждение здравого разума продиктует воле, то нет никакого антецедентного или внешнего принуждения вообще». Я действительно говорю, что эффект не производится до последнего диктата понимания; но я не говорю, что необходимости не было до этого; он знает, что я говорю, что она существует от вечности. Когда пушка направлена на стену, хотя выстрел не произведен до тех пор, пока пуля не достигнет ее, тем не менее необходимость присутствовала все время, пока пуля летела к ней, если стена стояла на месте: и если она ускользнула, попадание во что-то другое было необходимым, и это антецедентно.

(i) «Весь мир знает, что когда агент определяется самим собой, тогда и эффект определяется в своей причине». Да, когда агент определяется самим собой, тогда и эффект определяется в своей причине; и так все, что угодно, есть то, что он хочет. Но ничто не определяется само по себе, и нет в мире человека, у которого было бы какое-либо понятие, соответствующее этим словам. Но «мотивы», говорит он, «определяют не естественно, а морально». Это также бессодержательно; ибо всякое движение есть естественное или сверхъестественное. Моральное движение — это просто слово, без какого-либо представления ума, соответствующего ему. Я слышал, как люди говорят о движении в суде; возможно, это то, что он имеет в виду под моральным движением. Но, безусловно, когда язык судьи и руки клерков движутся благодаря этому, движение является естественным и происходит от естественных причин; каковые причины также были естественными движениями языка адвоката. И когда он добавляет, что если бы это было правдой, то «не только мотивы, но и сам разум и размышление были бы тщетны»; на это было достаточно отвечено ранее, что они не тщетны потому, что ими производится эффект. Я должен также отметить, что зачастую, цитируя мое мнение, он вставляет вместо моего те термины, которые принадлежат ему самому, на которые я при каждом случае жалуюсь как на абсурдные; как здесь он заставляет меня сказать то, чего я никогда не говорил: «особое влияние внешних причин».

(k) «Он говорит, что „невежество истинных причин и их силы — это причина, почему мы приписываем эффект свободе; но когда мы серьезно рассматриваем причины вещей, мы признаем необходимость“. Ничего подобного, а как раз наоборот». Если он понимает авторов, которых читает по этому вопросу, не лучше, чем он понимает то, что я здесь написал, неудивительно, что он не понимает истину вопроса. Я не говорил, что когда мы рассматриваем причины вещей, но когда мы видим и знаем силу, которая движет нами, мы признаем необходимость. «Ничего подобного, — говорит епископ, — а как раз наоборот; чем больше мы рассматриваем и чем яснее понимаем, тем больше свобода» и т. д. Есть ли какое-то сомнение, если бы человек мог предвидеть, как Бог предвидит то, что должно произойти в будущем, что он также увидел бы и узнал причины, которые приведут к этому, и как они работают, и сделают эффект необходимым? Ибо необходимо то, что предвидит Бог. Но мы, которые не предвидим их, можем рассматривать сколько угодно и понимать так ясно, как хотим, но мы ни на шаг не приближаемся к знанию их необходимости; и это, я сказал, было причиной, почему мы приписываем эти события свободе, а не причинам.

(l) «Наконец, он говорит нам, что воля выбирает по необходимости, так же как огонь горит по необходимости. Если он не имеет в виду ничего больше, кроме того, что выбор есть надлежащий и естественный акт воли, как горение — огня и т. д., он говорит правду, но крайне неуместно; ибо вопрос сейчас не об элективной способности, in actu primo и т. д.» Здесь снова он заставляет меня говорить бессмыслицу. Я сказал: «человек выбирает по необходимости»; он говорит, что я сказал: «воля выбирает по необходимости». И почему: но потому, что он думает, что я должен говорить так, как он, и сказать, как он здесь, что «выбор есть акт воли». Нет: выбор есть акт человека, как способность выбирать — это способность человека. Выбор и воля — это один и тот же акт человека, а способность выбирать и способность желать — одна и та же способность человека. Но епископ сбит с толку использованием названия «воля» для способности желать в будущем; как были сбиты с толку и те, кто первыми ввел этот бессмысленный термин actus primus. Мой смысл в том, что выбор, который я буду иметь в отношении чего-либо в будущем, сейчас так же необходим, как то, что огонь, который сейчас есть и продолжает существовать, будет сжигать любой горючий материал, брошенный в него в будущем: или, используя его собственные термины, воля не имеет больше власти приостановить свое желание, чем горение огня — приостановить свое горение: или, вернее, человек не имеет больше власти приостановить свою волю, чем огонь — приостановить свое горение. Что противоречит тому, чего он хочет, а именно, чтобы человек имел власть отказаться от того, что он желает, и приостановить свой собственный аппетит. Ибо отказаться от того, что желаешь, подразумевает противоречие; которое также становится гораздо более абсурдным из-за его выражения. Ибо он говорит, что воля имеет власть отказаться от того, что она желает, и приостановить свой собственный аппетит: тогда как воля, и желание, и аппетит — это одно и то же. Он добавляет, что «даже горение огня, если рассматривать его как облеченное всеми частными обстоятельствами, не является таким необходимым действием, как воображает Т. Г.». Он недостаточно понимает, что я воображаю. Ибо я воображаю, что об огне, который будет гореть через пятьсот лет, я могу правдиво сказать сейчас: он будет гореть необходимо; и о том, который не будет гореть тогда (ибо огонь может иногда не сжигать горючий материал, брошенный в него, как в случае с тремя отроками), что необходимо, чтобы он не горел.

(m) «Две вещи требуются, чтобы сделать эффект необходимым: во-первых, чтобы он был произведен необходимой причиной и т. д.: во-вторых, чтобы он был необходимо произведен» и т. д. На это я ничего не скажу, кроме того, что не понимаю, как причина может быть необходимой, а эффект — не необходимо произведенным.

(n) «Мой второй довод против этого различения свободы от принуждения, но не от необходимости, является новым и ясно демонстрирует, что принуждать волю физической необходимостью — значит принуждать волю, насколько воля способна к принуждению; и что тот, кто принуждает волю к злу таким образом, является истинной причиной зла» и т. д. В этом втором доводе, который, по его словам, является новым и демонстрирует и т. д., я не могу найти, какой довод он имеет в виду. Ибо их всего два, из которых последний звучит так: «Во-вторых, чтобы вскрыть суть этого дела, я считаю это ясным решением Схоластов; существует двойной акт воли; один более отдаленный, называемый imperatus и т. д.; другой акт — более близкий, называемый actus elicitus» и т. д. Но я сомневаюсь, это ли он имеет в виду или нет. Ибо это, будучи решением Схоластов, не является новым; и, будучи только различением, не является демонстрацией; хотя, возможно, он может использовать слово «демонстрация», как каждый необразованный человек в наши дни, чтобы обозначить любой свой собственный аргумент. Что касается самого различения, поскольку термины латинские и никогда не использовались ни одним автором латинского языка, чтобы показать их неуместность, я разъяснил их на английском языке и оставил их на суд читателя, чтобы он сам нашел их абсурдность. И епископ в этой части своего ответа пытается защитить их. И во-первых, он называет тривиальным и грамматическим возражением то, что они являются «неуместными» и «неясными». Есть ли что-то менее подобающее богослову или философу, чем говорить неуместно и неясно, когда речь идет об истине? Возможно, это допустимо для того, кто прорицает, но не для того, кто претендует на демонстрацию. Не всеобщий поток богословов и философов дает словам их авторитет, а большинство тех, кто признает, что понимает их. «Тиран» и «præmunire», хотя их значение изменилось, все же понятны; так же как и названия дней: воскресенье, понедельник, вторник. И когда английские читатели, не вовлеченные в школьное богословие, найдут «имперированные» и «элицитные» акты столь же понятными, как и те, я признаю, что у меня не было причин находить недостатки.

Но мое бравирование против этого знаменитого и самого необходимого различения между элицитными и имперированными актами воли, говорит он, было лишь для того, чтобы скрыть от глаз читателя увертку в неответе на этот его аргумент: «тот, кто принуждает волю к злу, является истинной причиной зла; но Бог не является причиной зла; следовательно, он не принуждает волю к злу». Этот аргумент не встречается в этом № XX, на который я здесь ответил; и я никогда не говорил, что воля была принуждена. Но он, принимая всякую необходимость за принуждение, теперь в этом месте, из необходимости просто, вводит это заключение относительно причины зла и думает, что заставит меня сказать, что Бог является причиной греха. Я скажу только то, что сказано в Писании: non est malum, quod ego non feci. Я скажу то, что Михей говорит Ахаву (3 Цар. 22:23): «Вот, Господь вложил духа лжи в уста всех сих пророков твоих». Я скажу, что истинно то, что говорит пророк Давид (2 Цар. 16:10): «Пусть он злословит; ибо Господь сказал ему: злословь Давида». Но то, что Бог Сам говорит о Себе (3 Цар. 12:15): «Царь не послушал народа, ибо это было от Господа»: я не скажу, чтобы епископ не восклицал против меня; но оставлю это для толкования теми, кто имеет власть толковать Писания. Я говорю далее, что причинять грех — не всегда грех, и не может быть грехом в том, кто не подчинен какой-либо высшей власти; но использовать столь непристойную фразу, как сказать, что Бог является причиной греха, потому что это звучит так похоже на то, что Бог грешит, я никогда не могу быть принужден столь слабым аргументом, как этот его. Лютер говорит: «мы действуем необходимо; необходимо по необходимости неизменности, а не по необходимости принуждения»: то есть на простом английском языке, необходимо, но не против нашей воли. Занчи говорит (Tract. Theol. cap. VI. Thes. I.): «Свобода нашей воли состоит не в том, что нет необходимости нашего грешения; а в том, что нет принуждения». Буцер (Lib. de Concordia): «Поскольку католики говорят, что человек имеет свободную волю, мы должны понимать это как свободу от принуждения, а не свободу от необходимости». Кальвин (Inst. cap. II. sec. VI.): «И так будет сказано, что человек имеет свободную волю, не потому, что он имеет равную свободу делать добро и зло, а потому, что он делает зло, которое делает, не по принуждению, а добровольно». Г-н дю Мулен в своем «Щите веры» (art. IX): «Необходимость грешить не противоречит свободе воли. Свидетели — дьяволы, которые необходимо злы, и все же грешат свободно без принуждения». И Синод Дорта: «Свобода не противоположна всем видам необходимости и определения. Она действительно противоположна необходимости принуждения: но вполне уживается с необходимостью непогрешимости». Я мог бы добавить больше: ибо все знаменитые доктора Реформатских церквей, и с ними святой Августин, того же мнения. Никто из них не отрицал, что Бог является причиной всякого движения и действия, или что Бог является причиной всех законов; и все же они никогда не были принуждены сказать, что Бог является причиной греха.

(o) «„Те, кто изобрел этот термин actus imperatus, не понимали“, говорит он, „ничего, что он означал“. Нет? Почему нет? Мне кажется, они понимали его лучше, чем те, кто возражает против него. Они знали, что существуют ментальные термины, которые только задуманы в уме, так же как и вокальные термины, которые выражены языком» и т. д. В этом месте епископ обнаружил основание всех своих ошибок в философии, которое заключается в следующем: он думает, что когда он повторяет слова суждения в своем уме, то есть когда он воображает слова, не произнося их, что тогда он постигает вещи, которые означают слова: и это самая общая причина ложных мнений. Ибо люди никогда не могут быть обмануты в понятиях вещей, хотя они могут быть, и чаще всего бывают, обмануты, давая им неправильные термины или наименования, отличные от тех, которые обычно используются и установлены для обозначения их понятий. И поэтому те, кто стремится достичь верного знания истины, имеют обыкновение заранее записывать все термины, которыми они должны выражать себя, и объявлять, в каком смысле они будут использовать их постоянно. И благодаря этому читатель, имея идею каждой вещи, названной там, не может понять неправильно. Но когда человек от слышания слова не имеет идеи о вещи, которую оно означает, а только о звуке и буквах, из которых слово сделано, что он здесь называет ментальными терминами, невозможно, чтобы он понял правильно или произвел что-либо, кроме абсурда; как он делает здесь, когда говорит, «что когда Тарквиний передавал свои приказы сыну, только сбивая верхушки маков, он делал это ментальными терминами»; как будто сбить головку мака — это ментальный термин. Это звук и буквы заставляют его думать, что elicitus и imperatus — это нечто. И это то же самое, что заставляет его сказать, ибо думать он не может, что желать или выбирать — это извлечено, или завлечено, или вытянуто из способности желать. Ибо извлечение нельзя вообразить иначе как применительно к телам; и поэтому желать, говорить, писать, танцевать, прыгать или каким-либо образом двигаться нельзя сказать вразумительно, что это «извлечено», тем более извлечено из способности, то есть из возможности; ибо все, что извлечено, извлекается из одного места в другое. Тот, кто может рассуждать таким образом в философии, вряд ли может считаться способным рассуждать рационально в чем-либо.

(p) «Его другое возражение против этого различения актов воли на элицитные и имперированные — это неясность. „Нельзя ли было“, говорит он, „так же легко сказать по-английски: добровольное действие?“ Да, это можно было сказать так же легко, но не так правдиво и не так подобающе». Он говорит, что actus imperatus — это когда человек открывает или закрывает глаза по команде воли. Я говорю, что когда человек открывает и закрывает глаза в соответствии со своей волей, это добровольное действие; и я верю, что мы имеем в виду одно и то же. Кто из нас говорит более подобающе или более правдиво, пусть судит читатель.

(q) «Но его ошибки так густы и т. д., я исполню свой долг, чтобы показать ему правильный путь. Во-первых, никакие акты, которые правильно называются принужденными, не являются добровольными. Во-вторых, акты ужаса и т. д.» Это не что иное, как Tohu и Bohu.

№ XXI.

The Bishop’s reply.

Д. Д. «Остальное — это тени, которые быстро рассеиваются. Во-первых, астролог выступает вперед и подчиняет свободу движениям неба, аспектам и восхождениям звезд:

----Plus etenim fati valet hora benigni,

Quam si nos Veneris commendet epistola Marti.

«Я не придаю большого значения им, кто не может видеть рыб, плавающих рядом с ними в реках, но верят, что видят тех, которые на небе; кто обещает великие сокровища другим, а сам просит грош. Звезды в лучшем случае лишь склоняют, они не могут принуждать.

«Во-вторых, врач подчиняет свободу комплекции и температуре тела. Но все же это не доходит до необходимости. Сократ и многие другие усердной заботой исправили пагубные склонности, которые проистекали из их температур».

Т. Г. В остальной части своего дискурса он перечисляет мнения определенных профессий людей, касающиеся причин, в которых заключается необходимость вещей, которую они поддерживают. И во-первых, он говорит, что астролог выводит свою необходимость из звезд. Во-вторых, что врач приписывает ее темпераменту тела. Что касается меня, я не разделяю их мнения; потому что ни звезды сами по себе, ни температура пациента сами по себе не способны произвести какой-либо эффект без участия всех других агентов. Ибо вряд ли найдется хоть одно действие, каким бы случайным оно ни казалось, для причинения которого не содействовало бы все, что есть in rerum natura. Что, поскольку это великий парадокс и зависит от многих антецедентных спекуляций, я не настаиваю в этом месте.

Д. Д. «Ближе к концу моего дискурса я ответил на некоторые благовидные притязания против свободы. Первыми двумя были астролог и врач: один подчинял свободу движениям и влияниям небесных тел; другой — комплекциям людей. (a) Суть моего ответа заключалась в том, что звезды и комплекции склоняют, но вовсе не принуждают волю: с чем соглашаются все здравомыслящие астрономы и врачи. И сам Т. Г. не возражает против этого. Так что в этой части ответ не требуется.

(b) «Но поскольку он упоминает „великий парадокс своего собственного сочинения, что вряд ли найдется хоть одно действие, для причинения которого не содействовало бы все, что есть in rerum natura“; я могу лишь улыбнуться, видя, с какой амбициозностью наши великие предприниматели стремятся считаться первыми основателями странных мнений, как будто изобретение плохо обоснованного парадокса — такая же великая честь, как изобретение иглы или открытие нового мира. И что касается этого парадокса в частности, я не вмешиваюсь в естественные действия, потому что предмет моего дискурса — моральная свобода. Но если он имеет в виду не только виды вещей, но и каждое отдельное существо, и не только в естественных, но и в добровольных действиях, я желаю знать, как Пресвитер Иоанн, или Великий Могол, или король Китая, или кто-либо из столь многих миллионов их подданных содействуют моему написанию этого ответа. Если они этого не делают, я надеюсь, среди других его спекуляций по этому вопросу он даст нам некоторые ограничения. Было бы трудно сделать всех негров соучастниками всех убийств, которые совершаются в Европе».

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY NO. XXI.

В этой части его ответа нет многого, что нуждалось бы в критике. Но я должен заметить, где он говорит (a): «суть моего ответа заключалась в том, что звезды и комплекции склоняют, но вовсе не принуждают волю»: он ничего не отвечает мне, кто приписывает принуждение воли не звездам и комплекциям, а совокупности всех вещей вместе, которые находятся в движении. Я не говорю, что звезды или комплекции сами по себе склоняют людей желать; но когда люди склоняются, я должен сказать, что эта склонность была принуждена какими-то причинами или другими.

(b) «Но поскольку он упоминает „великий парадокс своего собственного сочинения; что вряд ли найдется хоть одно действие, для причинения которого не содействовало бы все, что есть in rerum natura“; я могу лишь улыбнуться, видя, с какой амбициозностью наши великие предприниматели стремятся считаться первыми основателями странных мнений и т. д.» Епископ часто говорит о парадоксах с таким презрением или отвращением, что простой читатель принял бы парадокс либо за преступление, либо за какое-то другое гнусное деяние, либо за какую-то нелепую мерзость; тогда как, возможно, здравомыслящий читатель знает, что означает это слово; и что парадокс — это мнение, еще не общепринятое. Христианская религия была когда-то парадоксом; и многие другие мнения, которые епископ сейчас держит, были ранее парадоксами. Настолько, что когда человек называет мнение парадоксом, он не говорит, что оно неверно, а выражает свое собственное невежество; ибо если бы он понял его, он назвал бы его либо истиной, либо ошибкой. Он не замечает, что если бы не парадоксы, мы были бы сейчас в том диком невежестве, в котором находятся те люди, у которых нет, или давно не было законов и государства, откуда проистекают наука и цивилизованность. Не так давно был ученый, который утверждал, что если малейшую вещь, имеющую вес, положить на самое твердое тело, какое только может быть, предположим, на алмазную наковальню, она при первом же прикосновении заставит ее уступить. Это, я думал, и многое другое епископ счел бы парадоксом. Но когда он сказал мне, что либо это сделает, либо весь вес мира не сделает этого, потому что если бы весь вес сделал это, каждая малейшая его часть сделала бы свою часть, я не увидел причин не согласиться. Подобным образом, когда я говорю: «вряд ли найдется хоть одно действие, для причинения которого не содействовало бы все, что есть in rerum natura;» это кажется епископу великим парадоксом; и если бы я сказал, что всякое действие есть эффект движения и что не может быть движения в одной части мира, чтобы оно не передавалось также всем остальным частям мира, он сказал бы, что это не меньший парадокс. Но все же, если бы я сказал, что если бы меньшее тело, как вогнутая сфера или бочка, было наполнено воздухом или другим жидким веществом и если бы хоть одна маленькая частица его была приведена в движение, все остальное было бы приведено в движение также, он счел бы это правдой, или если не он, то здравомыслящий читатель. Не величина бочки меняет дело; и поэтому то же самое было бы верно, если бы весь мир был бочкой; ибо это величина этой бочки, которую епископ не постигает. Но истина вполне постижима и может быть сказана без амбиций быть основателем странных мнений. И хотя серьезный человек может улыбнуться этому, тот, кто одновременно серьезен и мудр, не будет.

№ XXII.

The Bishop’s reply.

Д. Д. «В-третьих, моральный философ говорит нам, как нас волочат туда и сюда внешними объектами. На это я отвечаю: „Во-первых, что власть, которую внешние объекты имеют над нами, по большей части по нашей собственной вине, из-за тех порочных привычек, которые мы приобрели. Поэтому, хотя действия кажутся имеющими своего рода насилие в них, все же они были свободными и добровольными в своих первых истоках. Как паралитик, используя сравнение Аристотеля, проливающий жидкость, заслуживает наказания, ибо хотя его акт неволен, его невоздержанность была вольной, благодаря которой он приобрел эту немощь.

«Во-вторых, я отвечаю, что похоть, и обычай, и дурная компания, и внешние объекты действительно создают склонность, но не необходимость. Молитвами, слезами, медитациями, обетами, бдениями, постами, лежанием на земле человек может приобрести противоположную привычку и одержать победу не только над внешними объектами, но и над своими собственными пороками, и стать королем маленького мира самого себя.

Si metuis, si prava cupis, si duceris irâ,

Servitii patiere jugum, tolerabis iniquas

Interius leges. Tunc omnia jure tenebis,

Cum poteris rex esse tui.

«В-третьих, решительный ум, который взвешивает все вещи здраво и предусматривает все случаи, не так легко застать врасплох внешними объектами. Только Улисс не плакал при встрече с женой и сыном. Я побил бы тебя, сказал философ, если бы не был сердит. Один говорил тише всего, когда был наиболее взволнован. Другой вылил воду, когда был жаждущим. Другой заключил завет со своими глазами. Ни возможность, ни искушение не могли одолеть Иосифа. Ни музыка, ни огонь — трех отроков. Не сила ветра, а легкость мякины заставляет ее быть унесенной. Внешние объекты не налагают моральной, тем более физической необходимости; они могут быть опасными, но не могут быть разрушительными для истинной свободы».

Т. Г. В-третьих, он спорит против мнения тех, кто говорит, что внешние объекты, представленные людям с такими-то и такими-то темпераментами, делают их действия необходимыми; и говорит, что власть, которую такие объекты имеют над нами, проистекает из нашей собственной вины. Но это не имеет отношения к делу, если такая наша вина проистекает из причин, не находящихся в нашей власти. И поэтому это мнение может оставаться истинным, несмотря на этот ответ. Далее он говорит, что молитва, пост и т. д. могут изменить наши привычки. Это правда: но когда они делают это, они являются причинами противоположной привычки и делают ее необходимой; как прежняя привычка была бы необходимой, если бы молитва, пост и т. д. не были. Кроме того, мы не движимы и не расположены к молитве или любому другому действию, кроме как внешними объектами, такими как благочестивая компания, благочестивые проповедники или что-то эквивалентное. Далее он говорит, что решительный ум нелегко застать врасплох. Как ум Улисса, который, когда другие плакали, он один не плакал. И философа, который воздержался от удара, потому что обнаружил, что сердит. И того, кто вылил воду, когда был жаждущим; и тому подобное. Такие вещи, признаюсь, были или могли быть сделаны; и доказывают только то, что Улиссу тогда не было необходимо плакать, ни философу — ударить, ни тому другому человеку — пить: но это не доказывает, что Улиссу не было необходимо тогда воздержаться, как он это сделал, от плача; ни философу — воздержаться, как он это сделал, от удара; ни другому человеку — воздержаться от питья. И все же это было то, что он должен был доказать.

Наконец, он признает, что расположение объектов может быть опасным для свободы, но не может быть разрушительным. На что я отвечаю: это невозможно; ибо свобода никогда не находится в иной опасности, кроме как быть потерянной. И если она не может быть потеряна, что он признает, я могу сделать вывод, что она не может быть в опасности вообще.

Д. Д. (a) «Третье притязание было из неправильно понятой моральной философии, что внешние объекты принуждают волю. Мне не нужно повторять то, что он упустил, а только удовлетворить его исключения. (b) Первое заключается в том, что „несущественно, если власть внешних объектов проистекает из наших собственных вин, если такие наши вины проистекают не из причин, находящихся в нашей власти“. Ну, а что если они проистекают из причин, которые находятся в нашей власти, как в действительности они и находятся? Тогда его ответ — просто увертка. Если наши вины проистекают из причин, которые не находятся и не находились в нашей власти, тогда они вовсе не наши вины. Это не вина в нас — не делать тех вещей, которые никогда не были в нашей власти делать: но это вины тех причин, из которых они проистекают. (c) Далее он признает, что в нашей власти, благодаря добрым усилиям, изменить те порочные привычки, которые мы приобрели, и получить противоположную привычку. „Правда“, говорит он, „но тогда противоположная привычка принуждает в одну сторону, так же как прежняя привычка делала в другую сторону“. Из этого самого соображения видно, что то, что он называет необходимостью, есть не более чем склонность. Если бы это была истинная необходимость, ее нельзя было бы избежать или изменить нашими усилиями. Истина в том, что приобретенные привычки помогают и содействуют способности; но они не принуждают способность. Тот, кто приобрел привычку воздержанности, может все же при случае совершить невоздержанный акт. И так далее, наоборот. Акты противопоставляются не привычкам, а другим привычкам. (d) Он добавляет, „что мы не движимы к молитве или любому другому действию, кроме как внешними объектами, такими как благочестивая компания, благочестивые проповедники или что-то эквивалентное“. В чем есть две другие ошибки: во-первых, делать благочестивых проповедников и благочестивую компанию внешними объектами; которые являются внешними агентами: во-вторых, утверждать, что воля не движима ничем, кроме внешних объектов. Воля движима сама собой, пониманием, чувствительными страстями, ангелами добрыми и злыми, людьми; и наиболее эффективно актами или привычками, влитыми Богом, благодаря которым воля возбуждается необычайно, действительно, но эффективно и определенно. Это больше, чем эквивалентно внешним объектам.

«Другой ветвью моего ответа было то, что решительный и подготовленный ум способен сопротивляться как привлекательности объектов, так и неуправляемости страстей: как я показал на примере. (e) Он отвечает, что я доказываю, что Улисс не был принужден плакать, а философ — ударить; но я не доказываю, что они не были принуждены воздержаться. Он говорит правду. Я сейчас не доказываю, а отвечаю. Тем не менее мой ответ достаточно доказывает то, что я намереваюсь; что рациональная воля имеет власть как пренебрегать самыми привлекательными объектами, так и контролировать самые неуправляемые страсти. Когда он даст ясное решение тем доказательствам, которые я представил, тогда придет время ему просить о большей работе.

«Наконец, поскольку я говорю, что внешние объекты могут быть опасными, но не могут быть разрушительными для истинной свободы; он цепляется за это, (f) и возражает, что „свобода не в опасности, кроме как быть потерянной; но я говорю, что она не может быть потеряна, следовательно“, он делает вывод, что „она не в опасности вообще“. Я отвечаю, во-первых, что свобода в большей опасности быть злоупотребленной, чем потерянной. Гораздо больше людей злоупотребляют своим умом, чем теряют его. Во-вторых, свобода в опасности также быть ослабленной или уменьшенной; как когда она загромождена порочными привычками, приобретенными нами самими, и все же она не потеряна полностью. В-третьих, хотя свобода не может быть полностью потеряна из мира, все же она может быть полностью потеряна для того или иного конкретного человека, в отношении ее осуществления. Разум — это корень свободы; и хотя ничто не является более естественным для человека, чем разум, все же многие из-за чрезмерного усердия в учебе, или из-за постоянного обжорства, или из-за какой-то экстравагантной страсти, которую они лелеяли в себе, или из-за слишком сильного увлечения каким-то аффектированным объектом, становятся настоящими глупцами и лишают себя использования разума, а следовательно, и свободы. И когда польза свободы не потеряна таким образом повсеместно, все же она может быть потеряна соответственно тому или иному конкретному случаю. Как тот, кто делает выбор в пользу плохой жены, потерял свою прежнюю свободу выбрать хорошую».

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY NO. XXII.

(a) «Третье притязание было из неправильно понятой моральной философии, что внешние объекты принуждают волю». Я не могу представить, как вопрос о том, принуждают ли внешние объекты или не принуждают волю, может быть каким-либо образом отнесен к моральной философии. Принципы моральной философии — это законы; с которыми внешние объекты имеют мало общего, будучи по большей части неодушевленными и всегда следующими силе природы без уважения к моральным законам. Не могу я и представить, какая у него была цель вносить это в свой ответ на мой ответ, в котором я ничего не приписываю в действии внешних объектов морали.

(b) «Его первое исключение заключается в том, что „несущественно, если власть внешних объектов проистекает из наших собственных вин, если такие наши вины проистекают не из причин, находящихся в нашей власти“. Ну, а что если они проистекают из причин, которые находятся в нашей власти, как в действительности они и находятся? Тогда его ответ — просто увертка». Но как он доказывает, что в действительности они находятся? «Потому что иначе», говорит он, «они вовсе не наши вины». Очень хорошо рассуждено. Лошадь хромает от причины, которая не была в ее власти: следовательно, хромота — не вина лошади. Но его смысл в том, что это не несправедливость, если только причины не были в его собственной власти. Как будто это не несправедливость, все, что добровольно делается против закона; что бы это ни было, что является причиной воли сделать это.

(c) «Далее он признает, что в нашей власти, благодаря добрым усилиям, изменить те порочные привычки, которые мы приобрели, и получить противоположные привычки». В моем ответе нет такого признания. Я сказал, что молитва, пост и т. д. могут изменить наши привычки. Но я никогда не говорил, что воля молиться, поститься и т. д. находится в нашей собственной власти. «„Правда“, говорит он, „но тогда противоположная привычка принуждает в одну сторону, так же как прежняя привычка делала в другую сторону“. Из этого самого соображения видно, что то, что он называет необходимостью, есть не более чем склонность. Если бы это была истинная необходимость, ее нельзя было бы избежать или изменить нашими усилиями». Снова он ошибается: ибо я сказал, что молитва, пост и т. д., когда они изменяют наши привычки, необходимо вызывают противоположные привычки; что не значит сказать, что привычка принуждает, а что она принуждена. Но это обычно для него — заставлять меня говорить то, что из чтения, а не из размышления, он привык говорить сам. Но как видно, что молитва и пост и т. д. создают лишь склонность у людей делать то, что они делают? Ибо если бы это была лишь склонность, то то, что они делают, они не делают. Поэтому они либо принуждают волю, либо воля не следует. Я настаиваю только на истинности этого: что когда воля следует за ними, они принуждают волю; и когда следует склонность, они принуждают склонность. Но епископ думает, что я утверждаю, что то также производится необходимо, что не производится вовсе.

(d) «Он добавляет: “что нас побуждают к молитве или любому другому действию лишь внешние объекты, такие как благочестивое общество и набожные проповедники, или нечто равноценное”. В этом содержатся две другие ошибки: во-первых, считать набожных проповедников и благочестивое общество внешними объектами, тогда как они являются внешними агентами; во-вторых, утверждать, что воля побуждается только внешними объектами. Воля побуждается сама собой и т. д.». Что касается первой ошибки, он настаивает, что я называю проповедников и общество объектами. Разве проповедник для слушателя не является объектом его слушания? Нет, возможно, он скажет, что объектом является голос; и что мы слышим не проповедника, а его голос; как прежде он говорил, что объект зрения не был причиной зрения. Поэтому я должен еще раз заставить его улыбнуться с помощью великого парадокса, который заключается в следующем: во всех чувствах объект есть агент; и когда мы слушаем проповедника, мы слышим именно проповедника; и что его голос — это то же самое, что слушание и представление в слушателе, хотя движение губ и других органов речи принадлежит тому, кто говорит. Но об этом я писал более подробно в более подобающем месте.

Моя вторая ошибка, состоящая в утверждении, что воля побуждается только внешними объектами, является его собственной ошибкой. Ибо я не говорил, что воля не побуждается, но что мы не побуждаемся: ибо я всегда избегаю приписывать движение чему-либо, кроме тела. Воля производится, порождается, формируется и создается таким образом, как акциденции осуществляются в телесном субъекте; но побуждаться она не может, потому что она не перемещается с места на место. И когда он говорит: «воля побуждается сама собой», если бы он выражался подобающе, как ему следовало бы, и сказал, что воля создается или творится сама собой, он немедленно признал бы, что это невозможно. Так что не без причины люди используют ненадлежащий язык, когда намереваются скрыть свои заблуждения от обнаружения. И поскольку ничто не может двигаться, если оно само не приведено в движение, неверно сказано, что воля или что-либо еще побуждается само собой, рассудком, чувственными страстями, или актами или навыками; или что акты или навыки вливаются Богом. Ибо вливание есть движение, а ничто не движется, кроме тел.

(e) «Он отвечает, что я доказываю, что Улисс не был принужден плакать, а философ — ударить, но я не доказываю, что они не были принуждены воздержаться. Он говорит правду; я сейчас не доказываю, а отвечаю». С его позволения, хотя он сейчас отвечает, тогда он доказывал. И то, что он отвечает сейчас, не приближает его к доказательству больше, чем было прежде. Ибо эти слова: «рациональная воля имеет силу пренебрегать самыми желанными объектами и контролировать самые необузданные страсти», — будучи сведены к надлежащим терминам, означают не более чем следующее: аппетит имеет силу быть без аппетита к самым желанным объектам и желать вопреки самой необузданной воле; что является жаргоном.

(f) «Он возражает, что “свобода находится в опасности лишь быть утраченной; но я говорю, что она не может быть утрачена; следовательно”, — заключает он, — “она вообще не находится в опасности”. Я отвечаю, во-первых, что свобода в большей опасности быть злоупотребленной, чем утраченной, и т. д.; во-вторых, свобода также в опасности быть ослабленной порочными навыками; в-третьих, она может быть полностью утрачена». Это правда, что человек обладает большей свободой в одно время, чем в другое, и в одном месте, чем в другом; что является различием свободы в отношении тела. Но что касается свободы делать то, что мы хотим, в тех вещах, которые мы способны делать, она не может быть больше в одно время, чем в другое. Следовательно, внешние объекты никоим образом не могут угрожать свободе, кроме как уничтожая ее. И его ответ, что свобода в большей опасности быть злоупотребленной, чем утраченной, не относится к вопросу, а является лишь уловкой, чтобы не показаться лишенным аргументов. И когда он говорит, что свобода уменьшается порочными навыками, это нельзя понять иначе, как то, что порочные навыки делают человека менее свободным совершать порочные действия; что, я полагаю, не является его смыслом. И наконец, когда он говорит, что «свобода утрачивается, когда утрачивается разум; и что те, кто из-за чрезмерного учения, или постоянного обжорства, или экстравагантной страсти и т. д. становятся глупцами, следовательно, утратили свою свободу»: это требует доказательства. Ибо, насколько я могу заметить, сумасшедшие и дураки обладают той же свободой, что и другие люди, в тех вещах, которые находятся в их власти.

№ XXIII.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «В-четвертых, естественный философ учит, что воля необходимо следует за последним велением рассудка. Действительно, воля должна следовать указанию рассудка; но я не убежден, что она всегда следует ему. Иногда имеет место такое изречение: video meliora proboque, deteriora sequor. Как тот великий римлянин сказал о двух соискателях, что один представил лучшие доводы, но другой должен получить должность. Так разум часто лежит поверженным у ног влечения. Вещи, более близкие к чувствам, движут более мощно. Делай человек что угодно, он будет больше скорбеть о смерти своего ребенка, чем о грехе своей души; однако оценочно, по суждению рассудка, он считает оскорбление Бога большим злом, чем любую временную потерю.

«Далее, я не верю, что человек обязан взвешивать целесообразность или нецелесообразность каждого обычного тривиального действия до мельчайшего зерна на весах своего рассудка; или взбираться на свою дозорную башню со своей подзорной трубой, чтобы замечать каждую галку, пролетающую мимо, из страха перед какой-то скрытой опасностью. Это кажется мне проституцией разума ради мелких наблюдений, касающихся каждого лоскута, который носит человек, каждой капли питья, каждого куска хлеба, который он ест, каждого шага, который он делает. Столько шагов должен он сделать, ни одним больше и ни одним меньше, под страхом смертного греха. Что это, как не дыба и виселица для совести? Но Бог оставляет многие вещи безразличными: хотя человек может быть столь любопытным, Он не будет. Хороший архитектор обязательно обеспечит достаточно материалов для своего здания; но о том, какое именно количество камней или деревьев, он не ломает себе голову. И предположим, он должен был бы взвешивать каждое действие таким образом, все же он этого не делает; так что свобода все еще остается. В-третьих, я полагаю, что в этом тумане и слабости человеческого восприятия возможно, чтобы два действия были настолько одинаково обусловлены обстоятельствами, что при обсуждении между ними не может быть обнаружено никакой различимой разницы. Как, например, если хирург даст два пластыря своему пациенту и велит ему приложить любой из них к своей ране; что может побудить его разум больше к одному, чем к другому, кроме того, что он может предоставить случаю решать, какой он будет использовать?

Но оставляя эти вероятные спекуляции, которые я подчиняю лучшим суждениям, я отвечаю философу кратко так: допуская, что воля необходимо следовала за последним велением рассудка, как, безусловно, во многих вещах она и делает: все же, во-первых, это не внешнее определение извне, и собственное решение человека не является разрушительным для его собственной свободы, а зависит от нее. Таким образом, личность остается свободной.

«Во-вторых, это определение не является антецедентным, а соединено с действием. Рассудок и воля — это не разные агенты, а различные способности одной и той же души. Здесь есть непогрешимость, или гипотетическая необходимость, как мы говорим, quicquid est, quando est, necesse est esse: необходимость следствия, но не необходимость консеквента. Хотя агент определенно решил, и таким образом действие стало непогрешимым, все же если агент решил свободно, действие также является свободным».

Т. Г. Четвертое мнение, которое он отвергает, принадлежит тем, кто делает волю необходимо следующей за последним велением рассудка; но кажется, он понимает этот тезис в ином смысле, чем я. Ибо он говорит так, будто те, кто придерживается его, предполагают, что люди должны обсуждать последствия каждого действия, которое они совершают, великого и малого, до мельчайшего зерна; что является вещью, которую он справедливо считает неверной. Но я понимаю это как означающее, что воля следует за последним мнением или суждением, непосредственно предшествующим действию, относительно того, хорошо ли его совершить или нет; взвешивал ли он это долго до того или вовсе нет. И это я принимаю за смысл тех, кто его придерживается. Как, например: когда человек наносит удар, его воля ударить необходимо следует за той мыслью, которую он имел о последствиях своего удара, непосредственно перед поднятием руки. Теперь, если это понимать в таком смысле, последнее веление рассудка определенно обусловливает действие, хотя и не как целую причину, но как последнюю причину: как последнее перо обусловливает перелом спины лошади, когда их уже положено так много, что требуется лишь добавление одного, чтобы сделать вес достаточным. То, что он приводит против этого, во-первых, из поэта, который от лица Медеи говорит: video meliora proboque, deteriora sequor. Но это изречение, как бы красиво оно ни было, неверно. Ибо хотя Медея видела много причин воздержаться от убийства своих детей, все же последним велением ее суждения было то, что нынешняя месть мужу перевешивает их все; и вслед за этим злое действие последовало необходимо. Затем история о римлянине, который о двух конкурентах сказал, что один имел лучшие доводы, но другой должен получить должность: это также говорит против него. Ибо последним велением его суждения, который распоряжался должностью, было следующее: что лучше взять большую взятку, чем вознаградить большую заслугу. В-третьих, он возражает, что вещи, более близкие к чувствам, движут более мощно, чем разум. Что следует отсюда, кроме этого: что чувство настоящего блага обычно более непосредственно для действия, чем предвидение злых последствий в будущем? В-четвертых, когда он говорит, что делай человек что угодно, он будет больше скорбеть о смерти своего сына, чем о грехе своей души: это ничего не дает для последнего веления рассудка; но это ясно доказывает, что скорбь о грехе не является добровольной. И, как следствие, покаяние происходит от причин.