«Вопросы о свободе, необходимости и случае»

№ XIX.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «В-третьих, они различают свободу от принуждения и свободу от необходимости. Воля, говорят они, свободна от принуждения, но не свободна от необходимости. И это они подкрепляют двумя доводами. Во-первых, потому что всеми богословами признается, что гипотетическая необходимость, или необходимость при допущении, может сочетаться со свободой. Во-вторых, потому что Бог и добрые ангелы делают добро необходимо, и все же они более свободны, чем мы. К первому доводу я признаю, что необходимость при допущении может иногда сочетаться с истинной свободой, как когда она означает лишь непогрешимую уверенность разума в том, что он знает, что есть, или что оно будет. Но если допущение не находится во власти агента и не зависит от чего-либо, что находится в его власти; если существует внешняя предшествующая причина, которая делает следствие необходимым; называть это свободным — значит быть безумным с разумом.

«Ко второму доводу я признаю, что Бог и добрые ангелы более свободны, чем мы, то есть интенсивно по степени свободы, но не экстенсивно по широте объекта; согласно свободе осуществления, но не спецификации. Свобода осуществления, то есть делать или не делать, может хорошо сочетаться с необходимостью спецификации, или определением к деланию добра. Но свобода осуществления и необходимость осуществления, свобода спецификации и необходимость спецификации несовместимы и не могут существовать вместе. Тот, кто антецедентно принужден делать зло, не свободен делать добро. Так что этот пример совершенно не к месту».

Т. Г. Но различение свободного на свободное от принуждения и свободное от необходимости я признаю. Ибо быть свободным от принуждения — значит делать вещь так, чтобы страх не был причиной воли делать ее. Ибо человек тогда только называется принужденным, когда страх делает его желающим этого; как когда человек добровольно бросает свои товары в море, чтобы спасти себя, или подчиняется своему врагу из страха быть убитым. Таким образом, все люди, которые делают что-либо из любви, или мести, или похоти, свободны от принуждения; и все же их действия могут быть такими же необходимыми, как те, которые совершаются по принуждению. Ибо иногда другие страсти действуют так же сильно, как страх; но свободным от необходимости, я говорю, ничто не может быть. И это то, что он взялся опровергнуть. Это различение, говорит он, обычно подкрепляется двумя доводами. Но они не мои. Первый, говорит он, заключается в том, «что всеми богословами признается, что гипотетическая необходимость, или необходимость при допущении, может сочетаться со свободой». Чтобы вы могли понять это, я дам вам пример гипотетической необходимости. Если я буду жить, я буду есть; это гипотетическая необходимость. Действительно, это необходимое суждение; то есть необходимо, чтобы это суждение было истинным, когда бы оно ни было произнесено; но это не необходимость самой вещи, и поэтому не является необходимым, что человек будет жить или что человек будет есть. Я не привык подкреплять свои различения такими доводами. Пусть он опровергает их как хочет, меня это устраивает. Но я хотел бы, чтобы Ваша Светлость обратили внимание на то, как простая и ясная вещь, но притом ложная, может быть, при серьезном использовании таких слов, как гипотетическая необходимость, и необходимость при допущении, и тому подобных терминов схоластов, затемнена и сделана кажущейся глубоким знанием.

Второй довод, который может подтвердить различение свободного от принуждения и свободного от необходимости, говорит он, заключается в том, что «Бог и добрые ангелы делают добро необходимо, и все же они более свободны, чем мы». Этот довод, хотя я не нуждался в нем, я считаю настолько хорошим, насколько истинно то, что Бог и добрые ангелы делают добро необходимо, и все же они свободны. Но поскольку я не нахожу в статьях нашей веры, ни в декретах нашей Церкви, изложенного, каким образом я должен понимать, что Бог и добрые ангелы действуют по необходимости, или в каком смысле они действуют свободно, я приостанавливаю свое суждение по этому пункту; и довольствуюсь тем, что может быть свобода от принуждения, и все же никакой свободы от необходимости, как было доказано тем, что человек может быть принужден к некоторым действиям без угроз и без страха опасности. Но как он может избежать сочетания свободы и необходимости, предполагая, что Бог и добрые ангелы свободнее людей и все же делают добро необходимо, это мы должны теперь рассмотреть.

«Я признаю», — говорит он, — «что Бог и добрые ангелы более свободны, чем мы, то есть интенсивно по степени свободы, не экстенсивно по широте объекта, согласно свободе осуществления, а не спецификации». Снова у нас здесь два различения, которые не являются различениями, а сделаны кажущимися таковыми терминами, изобретенными, не знаю кем, чтобы скрыть невежество и ослепить понимание читателя. Ибо нельзя представить, что есть какая-либо свобода большая, чем для человека делать то, что он хочет, и воздерживаться от того, что он хочет. Один жар может быть более интенсивным, чем другой, но не одна свобода, чем другая. Тот, кто может делать то, что он хочет, имеет всю возможную свободу; а тот, кто не может, не имеет никакой свободы вообще. Также свобода (как он говорит, схоласты называют ее) осуществления, которая есть, как я сказал ранее, свобода делать или не делать, не может быть без свободы, которую они называют спецификации; то есть свобода делать или не делать это или то в частности. Ибо как может человек представить, что он имеет свободу делать что-либо, кто не имеет свободы делать это, или то, или что-то в частности? Если человеку запрещено в Великий пост есть это, и то, и любой другой конкретный вид мяса, как можно понимать, что он имеет свободу есть мясо, больше, чем тот, кто не имеет разрешения вообще?

Вы можете по этому снова увидеть тщетность различений, используемых в школах; и я не сомневаюсь, что навязывание их авторитетом докторов Церкви было великой причиной того, что люди трудились, хотя бы через мятеж и злые пути, чтобы стряхнуть их; ибо ничто не способно породить ненависть больше, чем тирания над разумом и пониманием человека, особенно когда это делается не Писанием, а притворством учености и большим суждением, чем у других людей.

Дж. Д. «Тот, кто хочет поговорить с некоторыми из наших великих деятелей об основаниях учености, должен либо говорить через переводчика, либо выучить новый язык (я не смею назвать его жаргоном или кантингом), недавно придуманный не для того, чтобы изложить истину, а чтобы скрыть ложь. Он должен выучить новую свободу, новую необходимость, новую случайность, новую достаточность, новую спонтанность, новый вид обсуждения, новый вид выбора, новую вечность, новое принуждение и, в заключение, новое ничто. (а) Это предложение, воля свободна, может быть понято в двух смыслах; либо что воля не принуждена, либо что воля не всегда необходима; ибо если она обычно или в любое время свободна от необходимости, мое утверждение истинно, что существует свобода от необходимости. Первый смысл, что воля не принуждена, признается всем миром как истина неоспоримая: voluntas non cogitur. Ибо если воля может быть принуждена, то она может и желать, и не желать одну и ту же вещь в одно и то же время, под одним и тем же понятием; но это подразумевает противоречие. Тем не менее этот автор, подобно доброй женщине, которую ее муж искал вверх по течению, когда она утонула, под предлогом, что, когда она была жива, она имела обыкновение ходить путями, противоположными всем другим людям, утверждает, что истинное принуждение и страх могут заставить человека желать того, чего он не желает, то есть, в его смысле, могут принудить волю: «как когда человек добровольно бросает свои товары в море, чтобы спасти себя, или подчиняется своему врагу из страха быть убитым». Я отвечаю, что Т. Г. ошибается разными путями в этом рассуждении.

(b) «Во-первых, он ошибается в том, что думает, будто действия, проистекающие из страха, являются собственно принудительными действиями: которые на самом деле являются не только добровольными, но и свободными действиями; ни принужденными, ни даже физически необходимыми. Другой человек, в то же время, на том же корабле, в тот же шторм, может выбрать, и тот же самый человек, иначе посоветовавшись, мог бы выбрать не выбрасывать свои товары за борт. Это сам человек, который выбирает свободно это средство для сохранения своей жизни. Это правда, что если бы он не был в таком положении, или если бы он был освобожден от оснований своих нынешних страхов, он не выбрал бы ни выбрасывание своих товаров в море, ни подчинение своему врагу. Но учитывая нынешнюю необходимость его дел, разум диктует ему, что из двух неудобств меньшее должно быть выбрано как сравнительное благо. И он не желает этого пути как цели или прямого объекта своих желаний, но как средство для достижения своей цели. И что страх делает в этих случаях, любовь, надежда, ненависть и т. д. могут делать в других случаях; то есть могут побудить человека избрать те средства для достижения своей желанной цели, которые иначе он не избрал бы. Как Иаков, чтобы служить семь лет больше, чем не наслаждаться своей возлюбленной Рахилью. Купец, чтобы рисковать собой на бурных морях в надежде на прибыль. Страсти могут быть настолько сильными, что они могут сделать волю необходимой, то есть когда они предотвращают обсуждения; но это редко, и тогда воля не свободна. Но они никогда собственно не принуждают ее. То, что принуждено, против воли; и то, что против воли, не желаемо.

(c) «Во-вторых, Т. Г. ошибается и в том, где он говорит, что «человек тогда только называется принужденным, когда страх делает его желающим действия»: как если бы сила не была более действенной для человека, чем страх. Мы должны знать поэтому, что это слово принужденный берется двумя путями: иногда неправильно, то есть когда человек движим или побуждаем угрозами или страхом, или любой страстью, сделать то, чего он не сделал бы, если бы этих угроз или этой страсти не было. Иногда оно берется правильно; когда мы делаем что-либо против нашей собственной склонности, движимые внешней причиной, воля не соглашается и не содействует, но сопротивляется, насколько может. Как при изнасиловании, или когда христианин влечется или приводится силой в храм идола. Или как в случае со святым Петром (Иоанна xxi. 18): Другой опояшет тебя и поведет, куда не хочешь. Это то принуждение, которое понимается, когда мы говорим, воля может быть задержана, или изменена, или сделана необходимой, или что имперированные действия воли, то есть действия низших способностей, которые обычно движимы волей, могут быть принуждены: но что имманентные действия воли, то есть желать, выбирать, не могут быть принуждены; потому что это природа действия, собственно принужденного, быть сделанным внешней причиной, без содействия воли.

(d) «В-третьих, вопрос не в том, являются ли все действия человека свободными, а в том, являются ли они обычно свободными. Предположим, некоторые страсти настолько внезапны и сильны, что они застают человека врасплох и предают помощь души, и предотвращают обсуждение; как мы видим в некоторых motus primo primi, или антипатиях, как некоторые люди бегут на самые опасные объекты, при первом виде отвратительного существа, без всякой силы сдержать себя. Такие действия, как эти, поскольку они не обычны, так они не свободны; потому что нет ни обсуждения, ни выбора. Но где есть обсуждение и выбор, как когда человек выбрасывает свои товары за борт, чтобы спасти корабль, или подчиняется своему врагу, чтобы спасти свою жизнь, там всегда есть истинная свобода.

«Хотя Т. Г. пренебрегает двумя доводами, которые я привожу в пользу его дела, все же те, кто приводил их, не заслуживали пренебрежения, если только не потому, что они были схоластами. Первый довод сформулирован так: необходимость при допущении может сочетаться с истинной свободой. Но та необходимость, которая проистекает из естественного и внешнего определения воли, есть необходимость при допущении. На это мой ответ, по существу, таков, что (е) необходимость при допущении бывает двух видов. Иногда вещь, предполагаемая, находится во власти агента, чтобы сделать или не сделать. Как для римского священника дать обет воздержания, при допущении, что он римский священник, необходимо; но потому что в его власти было быть священником или не быть священником, поэтому его обет есть свободный акт. Так, предполагая, что человек принял лекарство, необходимо, чтобы он оставался дома; все же потому, что в его власти было принять лекарство или не принять его, поэтому его пребывание дома свободно. Далее, иногда вещь, предполагаемая, не находится во власти агента, чтобы сделать или не сделать. Предполагая, что человек крайне болен, необходимо, чтобы он оставался дома; или предполагая, что человек имеет естественную антипатию к кошке, он бежит необходимо, как только видит ее: потому что эта антипатия и эта болезнь не находятся во власти затронутого лица, поэтому эти акты не свободны. Иаков благословил своих сыновей, Валаам благословил Израиля; эти два акта, будучи совершены, оба необходимы при допущении. Но было во власти Иакова не благословлять своих сыновей; так не было во власти Валаама не благословлять Израиля (Числ. xxii. 38). Воля Иакова была определена им самим; воля Валаама была физически определена Богом. Поэтому благословение Иакова проистекало из его собственного свободного выбора; а Валаама — из определения Бога. Так было и пророчество Каиафы (Иоанна xi. 51): поэтому текст говорит, он говорил не от себя. На это Т. Г. ничего не говорит; но только объявляет неуместным примером, что означает гипотетический; и затем советует Вашей Светлости обратить внимание на то, как ошибки и невежество могут быть прикрыты серьезными схоластическими терминами. И я также прошу Вашу Светлость обратить внимание, что величайший обман и мошенничество скрываются обычно под притворством прямоты. Мы видим, фокусники обычно закатывают рукава и обещают необычайно честную игру, прежде чем начнут показывать свои трюки.

«Относительно второго аргумента, взятого из свободы Бога и добрых ангелов; как я не могу не одобрить его скромность в «приостановке своего суждения относительно того, каким образом Бог и добрые ангелы действуют необходимо или свободно, потому что он не находит этого изложенным в статьях нашей веры или декретах нашей Церкви», особенно в этот век, который так полон атеизма и тех насмешников, о которых пророчествовал святой Петр (2 Пет. iii. 3), которые не верят, что есть Бог или ангелы, или что у них есть душа, но только как соль, чтобы сохранить их тела от гниения; так я никоим образом не могу согласиться с ним в том, что следует далее, то есть, что он доказал, что свобода и необходимость одного и того же вида могут существовать вместе, то есть свобода осуществления с необходимостью осуществления, или свобода спецификации с необходимостью спецификации. Те действия, которые, как он говорит, сделаны необходимыми страстью, по большей части продиктованы разумом, либо истинно, либо по видимости правильным, и решены самой волей. Но его беспокоит, что я говорю, что Бог и добрые ангелы более свободны, чем люди, интенсивно по степени свободы, но не экстенсивно по широте объекта, согласно свободе осуществления, а не спецификации: что, как он говорит, не являются различениями, а терминами, изобретенными, чтобы скрыть невежество. Хорошие слова. Видит ли только он? Все ли другие люди совершенно слепы? С его позволения, это истинные и необходимые различения; и если он один не понимает их, то это потому, что различения, как и все другие вещи, имеют свои судьбы, согласно способностям или предубеждениям их читателей. Но он приводит два довода. «Один жар», — говорит он, — «может быть более интенсивным, чем другой, но не одна свобода, чем другая». Почему нет, я удивляюсь? Ничто не является более свойственным человеку, чем разум; все же человек более разумен, чем ребенок, и один человек более разумен, чем другой, то есть в отношении использования и осуществления разума. Как есть степени понимания, так есть и степени свободы. Добрые ангелы имеют более ясное понимание, чем мы, и они не стеснены страстями, как мы, и, как следствие, они имеют больше использования свободы, чем мы. (f) Его второй довод: «тот, кто может делать то, что он хочет, имеет всю свободу, и тот, кто не может делать то, что он хочет, не имеет никакой свободы». Если это правда, то действительно нет степеней свободы. Но это, что он называет свободой, скорее всемогущество, чем свобода делать все, что он хочет. Человек свободен стрелять или не стрелять, хотя он не может попасть в цель, когда бы он ни хотел. Мы делаем добро свободно, но с большей трудностью и нежеланием, чем добрые духи. Чем более разумен и менее чувственен воля, тем больше степень свободы. Его другое исключение против свободы осуществления и свободы спецификации — это просто ошибка, которая вырастает просто из-за неправильного понимания того, что такое свобода спецификации или противоречия. Свобода спецификации, говорит он, есть свобода делать или не делать это или то в частности. При лучшем совете он обнаружит, что это, что он называет свободой спецификации, есть свобода противоречия, а не спецификации, ни контрарности. Быть свободным делать или не делать это или то конкретное благо — есть свобода противоречия; так же точно, быть свободным делать или не делать это или то конкретное зло. Но быть свободным делать и добро, и зло — есть свобода контрарности, которая распространяется на противоположные объекты или на разные виды вещей. Так что его довод доказать, что свобода осуществления не может быть без свободы спецификации, падает плашмя на землю: и он может отложить свою великопостную лицензию для другого случая. Мне стыдно настаивать на этих вещах, которые настолько очевидны, что никто не может подвергать их сомнению, кто понимает их.

(g) «И здесь он впадает в другую инвективу против различений и схоластических выражений, и «докторов Церкви, которые этим средством тиранили над пониманием других людей». Какая самонадеянность для одного частного человека, который не хочет позволить человеческую свободу другим, присвоить себе такую лицензию контролировать так властно и осуждать за грубое невежество и тиранию над суждениями людей, да, как причины бед и смут, которые есть в мире, докторов Церкви в целом, которые процветали во все века и во всех местах, только за несколько необходимых и невинных различений. Поистине, сказал Плутарх, что больной глаз оскорблен светом солнца. (h) Что тогда, должны ли логики отложить свои первые и вторые интенции, свои абстракты и конкреты, свои субъекты и предикаты, свои модусы и фигуры, свой метод синтетический и аналитический, свои ошибки композиции и разделения и т. д.? Должен ли моральный философ оставить свои средства и крайности, свои principia congenita et acquisita, свою свободу противоречия и контрарности, свою необходимость абсолютную и гипотетическую и т. д.? Должен ли естественный философ оставить свои интенциональные виды, свое понимание агента и пациента, свою восприимчивую и эдуктивную силу материи, свои качества infusæ или influxæ, symbolæ или dissymbolæ, свой темперамент ad pondus и ad justitiam, свои части гомогенные и гетерогенные, свои симпатии и антипатии, свой антиперистазис и т. д.? Должен ли астролог и географ оставить свой апогей и перигей, свои арктический и антарктический полюса, свой экватор, зодиак, зенит, меридиан, горизонт, зоны и т. д.? Должен ли математик, метафизик и богослов отказаться от всех своих терминов искусства и собственных идиотизмов, потому что они не нравятся вкусу Т. Г.? Но он скажет, они — неясные выражения. Какое чудо, когда сами вещи более неясны? Пусть он переложит их на такой простой английский, как может, и они ничуть не лучше будут поняты теми, кто лишен всех оснований учености. Ничто не яснее математической демонстрации: все же пусть кто-то, кто совершенно невежествен в математике, услышит ее, и он будет считать ее, как Т. Г. называет эти различения, простым вздором или жаргоном. Каждое искусство или профессия имеет свои собственные тайны и выражения, которые хорошо известны сынам искусства, но не так — чужакам. Пусть он посоветуется с военными людьми, с врачами, с навигаторами; и он найдет это истинным по опыту. Пусть он выйдет на корабль, и моряки не оставят свой правый и левый борт, потому что они не нравятся ему, или потому что он считает это тарабарщиной. Нет, нет: не схоластические богословы, а новаторы и мятежные ораторы — истинные причины нынешних бед Европы. (i) Т. Г. забыл, что он сказал в своей книге De Cive, cap. XII: «что это мятежное мнение — учить, что знание добра и зла принадлежит частным лицам»: и cap. XVII: «что в вопросах веры гражданские магистраты должны советоваться с церковными докторами, к которым Божье благословение переходит через возложение рук, чтобы не быть обманутыми в необходимых истинах, которым наш Спаситель обещал непогрешимость». Это те самые люди, которых он порочит здесь. Там он приписывает непогрешимость им; здесь он обвиняет их в грубом суеверном невежестве. Там он приписывает слишком много им; здесь он приписывает слишком мало. И там, и здесь он берет слишком много на себя; (1 Кор. xiv. 32): Духи пророческие послушны пророкам».

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY NO. XIX.

(a) «Это предложение, воля свободна, может быть понято в двух смыслах; либо что воля не принуждена, либо что воля не всегда необходима и т. д. Первый смысл, что воля не принуждена, признается всем миром как истина неоспоримая». Я никогда не говорил, что воля принуждена, но соглашаюсь с остальным миром в признании того, что она не принуждена. Это абсурдная речь — сказать, что она принуждена, но не сказать, что она необходима, или необходимое следствие какой-либо причины. Когда огонь нагревает, он не принуждает тепло; так же точно, когда какая-то причина делает волю к чему-либо, она не принуждает ее. Многие вещи могут принудить человека к действию, производя волю; но это не принуждение воли, а человека. То, что я называю необходимостью, есть осуществление и создание той воли, которой не было раньше, а не принуждение воли, уже существующей. Необходимость или создание воли — это то же самое, что принуждение человека, за исключением того, что мы обычно используем слово принуждение в тех действиях, которые проистекают из ужаса. И поэтому это различение не имеет никакой пользы; и тот бред, который следует сразу после него, не имеет отношения к вопросу, свободна ли воля, хотя он имеет отношение к вопросу, свободен ли человек.

(b) «Во-первых, он ошибается в том, что полагает действия, проистекающие из страха, собственно принудительными действиями; которые в действительности являются не только добровольными, но и свободными действиями». Я никогда не говорил и не сомневался в том, что такие действия являются одновременно добровольными и свободными; ибо тот, кто делает что-либо из страха, хотя и говорит правду, что был принужден к этому, тем не менее мы не отрицаем, что у него был выбор — делать или не делать, и, следовательно, что он был добровольным и свободным агентом. Но это не мешает тому, чтобы ужас мог быть необходимой причиной его выбора того, что в противном случае он бы не выбрал, если только какая-либо другая мощная причина не сделала необходимым, чтобы он выбрал обратное. И поэтому на одном и том же корабле, во время одного и того же шторма, один человек может быть вынужден выбросить свой товар за борт, а другой — сохранить его на корабле; и тот же самый человек в подобном шторме может поступить иначе, если все причины не будут одинаковыми. Но что тот же самый отдельный человек, как говорит Епископ, который решил выбросить свой товар за борт, мог бы решить не выбрасывать свой товар за борт, я не могу себе представить; если только человек не может выбрать — выбросить за борт и не выбрасывать за борт, или быть так посоветованным и иначе посоветованным, все одновременно.

(c) «Во-вторых, Т. Г. ошибается и в том, где он говорит, что «человек тогда только называется принужденным, когда страх делает его склонным к действию». Как будто сила не более преобладает над человеком, чем страх», и т. д. Когда я сказал страх, я думаю, никто не может сомневаться, что подразумевался страх силы. Поэтому я не вижу, какую ссору он мог бы справедливо затеять из-за того, что человек принуждается только страхом; если только он не думает, что это можно назвать принуждением, когда человек силой, захватывая конечности другого человека, двигает ими так, как ему самому угодно, а не так, как угодно другому человеку. Но это не есть значение принуждения: и действие, совершенное таким образом, не есть действие того, кто страдает, а того, кто применяет силу. Но это, как если бы это был вопрос о правильности английского языка, Епископ отрицает; и говорит, что когда человек движим страхом, неправильно говорится, что он принужден. Но когда человек движим внешней причиной, при этом воля сопротивляется, насколько может, тогда он говорит, что правильно говорится, что он принужден; как при изнасиловании, или когда христианина тащат или несут насильно в храм идола. Настолько, что согласно этому различению было бы очень правильным английским языком сказать, что камень принужден, когда его бросают, или человек, когда его везут в телеге. Что касается меня, я понимаю принуждение как правильно применяемое только к живым существам, которые движимы только своим собственным животным движением, таким образом, каким они не были бы движимы без страха. Но об этом споре правильным судьей является английский и хорошо воспитанный читатель.

(d) «В-третьих, вопрос не в том, являются ли все действия человека свободными, а в том, являются ли они обычно свободными». Неужели Епископ не может вспомнить вопрос, который заключается в том, свободен ли человек желать? Разве я когда-либо говорил, что никакие действия человека не являются свободными? Напротив, я говорю, что все его добровольные действия свободны, даже те, к которым он принужден страхом. Но из этого не следует, что воля, из которой проистекают эти действия и их выбор, не может иметь необходимых причин, против которых он еще ничего не сказал. То, что следует непосредственно, предлагается не как доказательство, а как разъяснение того, как страсти человека застают его врасплох; поэтому я оставляю это без внимания, отмечая лишь, что он толкует motus primo primi, чего я раньше не понимал, словом антипатия.

(e) «Необходимость предположения бывает двух видов; иногда вещь, предполагаемая, находится во власти агента — сделать или не сделать, и т. д.; иногда вещь, предполагаемая, не находится во власти агента — сделать или не сделать», и т. д.

Когда необходимость относится к первому виду предположения, тогда, говорит он, свобода может сочетаться с этой необходимостью, в последнем смысле — не может. И чтобы использовать его собственные примеры: дать обет воздержания римскому священнику, при предположении, что он является римским священником, есть необходимый акт, потому что в его власти было стать священником или нет. С другой стороны, предполагая, что человек имеет естественную антипатию к кошке; поскольку эта антипатия не находится во власти затронутого лица, поэтому бегство от кошки не является свободным актом.

Я не отрицаю, что это свободный акт римского священника — дать обет воздержания, не при предположении, что он был римским священником, а потому, что он не сделал бы этого, если бы не хотел; если бы он не был римским священником, это было бы все равно для свободы его акта. И его священство не имеет никакого отношения к необходимости его обета, за исключением того, что если бы он не хотел дать обет, он не был бы сделан священником. Существовала антецедентная необходимость во внешних причинах; во-первых, чтобы он имел волю стать священником, а затем, следовательно, чтобы он имел волю дать обет. Против этого он ничего не выдвигает. Затем, что касается его кошки, бегство человека от нее есть свободный акт, будучи добровольным и возникающим из ложного опасения (которому, тем не менее, он не может помочь) какого-либо вреда, который кошка может ему причинить. И поэтому акт так же свободен, как акт того, кто выбрасывает свой товар в море. Так же и акт Иакова при благословении своих сыновей, и акт Валаама при благословении Израиля, одинаково свободны и одинаково добровольны, но одинаково определены Богом, который является автором всех благословений и сформировал волю обоих благословлять, и чьей воле, как говорит апостол Павел, нельзя противиться. Поэтому оба их действия были одинаково обусловлены необходимостью; и, поскольку они были добровольными, одинаково свободными. Что касается пророчества Каиафы, о котором в тексте сказано, что он говорил не от себя, оно было необходимым; во-первых, потому что это было сверхъестественным даром Бога первосвященникам, как суверенам еврейского государства, говорить народу как из уст Бога, то есть пророчествовать; и во-вторых, всякий раз, когда он говорил не от Бога, а от себя, тем не менее было необходимо, чтобы он это делал, не потому, что он не мог бы промолчать, если бы хотел, а потому, что его воля говорить была антецедентно определена к тому, что он должен был сказать, от всей вечности, чему он еще не привел никакого аргумента для опровержения.

Он одобряет мою скромность в приостановке моего суждения относительно того, как добрые ангелы действуют, необходимо или свободно, потому что я не нахожу этого изложенным ни в статьях нашей веры, ни в декретах нашей Церкви. Но он сам не проявляет такой же скромности. Ибо, хотя он не может постичь ни природы Бога, ни ангелов, ни понять, что за вещь это, которую он называет волей в них, он тем не менее берет на себя смелость приписывать им свободу упражнения и отказывать им в свободе спецификации; предоставлять им более интенсивную свободу, чем у нас, но не более экстенсивную; используя, не без нелепости, в непостижимости предмета непостижимые термины, такие как свобода упражнения и свобода спецификации, и степени интенсивности в свободе; как если бы одна свобода, подобно теплу, могла быть более интенсивной, чем другая. Это правда, что в большой тюрьме свободы больше, чем в узкой, но одна из этих свобод не является более интенсивной, чем другая.

(f) «Его второй довод: тот, кто может делать то, что хочет, обладает всей свободой, а тот, кто не может делать то, что хочет, не имеет никакой свободы. Если это правда, то степеней свободы действительно нет. Но это, что он называет свободой, скорее всемогущество, чем свобода». Одно дело сказать, что человек имеет свободу делать то, что хочет, и другое дело сказать, что он имеет силу делать то, что хочет. Человек, который связан, охотно сказал бы, что у него нет свободы ходить; но он не скажет, что ему не хватает силы. Но больной человек скажет, что ему не хватает силы ходить, но не свободы. Это, как я полагаю, значит говорить на английском языке: и, следовательно, англичанин не скажет, что свобода делать то, что он хочет, а сила делать то, что он хочет, есть всемогущество. И поэтому либо я, либо Епископ не понимаем английского. В то время как он добавляет, что я неправильно понимаю значение слов свобода спецификации, я уверен, что в том смысле, в котором я их объясняю, нет никакой нелепости. Но если он скажет, что я не понимаю, что под этим имеют в виду схоласты, я не буду с ним спорить; ибо я думаю, что они сами не знают, что имеют в виду.

(g) «И здесь он впадает в еще одну инвективу против различений и схоластических выражений, и докторов Церкви, которые этим средством тиранили понимание других людей. Какая самонадеянность для одного частного лица», и т. д. Чтобы он знал, что я не враг понятных различений, я также буду использовать различение в свою защиту против этого его обвинения. Поэтому я говорю, что некоторые различения являются только схоластическими, а некоторые — схоластическими и мудрыми также. Против тех, которые являются только схоластическими, я выступаю и могу выступать. Но против тех, которые являются схоластическими и мудрыми также, я не выступаю. Точно так же некоторые доктора Церкви, как Суарес, Иоанн Дунс и их подражатели, чтобы воспитать в людях такие мнения, которые Церковь Рима считала подходящими для своих интересов, писали такие вещи, которые ни другие люди, ни они сами не понимали. Эти, признаюсь, я немного пренебрег. Других докторов Церкви, как Мартин Лютер, Филипп Меланхтон, Джон Кальвин, Уильям Перкинс и другие, которые писали свой смысл ясно, я никогда не пренебрегал, но всегда очень уважал и восхищался. В чем же тогда заключается моя самонадеянность? Если это потому, что я частное лицо, пусть Епископ также остерегается противоречить некоторым из тех, кого мир достойно ценит, чтобы и он (ибо он частное лицо) не был обвинен в самонадеянности.

(h) «Что тогда, должны ли логики отложить в сторону свои первые и вторые интенции, свои абстрактные и конкретные понятия и т. д.: должен ли моральный философ оставить свои середины и крайности, свои врожденные и приобретенные принципы, свою свободу противоречия и контрарности, свою необходимость абсолютную и гипотетическую и т. д.: должен ли натурфилософ отказаться от своих интенциональных видов и т. д.: потому что они не по вкусу Т. Г.?» Признаюсь, что среди логиков Барбара, Целарент, Дарии, Ферио и т. д. являются терминами искусства. Но если Епископ думает, что слова первой и второй интенции, абстрактное и конкретное, субъекты и предикаты, модусы и фигуры, метод синтетический и аналитический, софизмы композиции и дивизии являются терминами искусства, я не разделяю его мнения. Ибо это не более термины искусства в логике, чем линии, фигуры, квадраты, треугольники и т. д. в математике. Барбара, Целарент и остальные, которые следуют, являются терминами искусства, изобретенными для более легкого понимания молодыми людьми, и понимаются молодыми людьми. Но термины Школы, в которых я нашел ошибку, были изобретены, чтобы ослепить понимание, и не могут быть поняты теми, кто намерен изучать богословие. И на его вопрос, должен ли моральный философ оставить свои середины и крайности, я отвечаю, что, хотя они не являются терминами искусства, он должен оставить их, когда их невозможно понять; а когда можно, использовать их правильно. И поэтому, хотя середины и крайности являются терминами понятными, я хотел бы, чтобы они оставили помещение добродетели в одной, а порока в другой. Но что касается его свободы противоречия и контрарности, его необходимости абсолютной и гипотетической, если какой-либо моральный философ когда-либо использовал их, то долой их; они служат не для чего иного, как для соблазнения молодых студентов. Точно так же пусть натурфилософ больше не упоминает свои интенциональные виды, свой понимающий агент и пациента, свою воспринимающую и эдуктивную силу материи, свои качества влитые или притекающие, символические или диссимволические, свой темперамент по весу и по справедливости. Он может оставить свои части гомогенные и гетерогенные; но свои симпатии и антипатии, свою антиперистазис и тому подобные имена оправданий, а не причин, я хотел бы, чтобы он отбросил. А что касается астролога (если он не имеет в виду астронома), я хотел бы, чтобы он выбросил все свое ремесло. Но если он имеет в виду астронома, то термины апогей и перигей, арктический, антарктический, экватор, зодиак, зенит, меридиан, горизонт, зоны и т. д. являются не более терминами искусства в астрономии, чем пила или топор в искусстве плотника. Он не приводит никаких терминов искусства для геометрии; я боялся, что он поставит линии, или, возможно, равенство или неравенство, как термины искусства. Так что теперь я не знаю, что это за термины, которые, по его мнению, я хотел бы отбросить в геометрии. И, наконец, что касается его метафизика, я хотел бы, чтобы он оставил как свои термины, так и свою профессию, поскольку они в действительности (как говорит Плутарх в начале жизни Александра Великого) вовсе не полезны для обучения, а сделаны только для пробы учащегося; а богослов — чтобы не использовать в проповеди ни одного слова, кроме тех, которые его слушатели, ни в письме, кроме тех, которые обычный читатель, могут понять. И все это не для угождения моему вкусу, а для продвижения истины.

(i) «Т. Г. забыл, что он сказал в своей книге «О гражданине», гл. XII, что «это мятежное мнение — учить, что знание добра и зла принадлежит частным лицам»: и гл. XVII, что «в вопросах веры гражданские магистраты должны советоваться с церковными докторами, к которым Божье благословение переходит через возложение рук, чтобы не быть обманутыми в необходимых истинах» и т. д. Там он приписывает им слишком много, здесь он приписывает им слишком мало; и там, и здесь он берет на себя слишком много. Духи пророков подчиняются пророкам». Он думает, что имеет большое преимущество против меня из моих собственных слов в моей книге «О гражданине», чего он не подумал бы, если бы понял их. Знание добра и зла — это судопроизводство, что на латыни есть cognitio causarum, а не scientia. Каждый частный человек может сделать все возможное, чтобы достичь знания того, что есть добро и зло в действии, которое он должен совершить; но судить о том, что есть добро и зло в других, принадлежит не ему, а тем, кого суверенная власть назначает для этого. Но Епископ, не понимая или забывая, что cognoscere — это судить, как Адам делал о Божьей заповеди, процитировал это место с малой пользой. А что касается непогрешимости церковных докторов, приписываемой мною им, то это не то, что они не могут быть обмануты, а то, что подданный не может быть обманут в повиновении им, когда они являются нашими законно установленными докторами. Ибо верховный церковный доктор — это тот, кто обладает верховной властью: и в повиновении ему ни один подданный не может быть обманут, потому что они сами Богом заповеданы повиноваться ему. И то, что церковные доктора, законно установленные, говорят нам как необходимое в вопросах религии, то же самое говорится нам суверенной властью. И поэтому, хотя мы можем быть обмануты ими в вере в мнение, мы не можем быть обмануты ими в долге наших действий. И это все, что я приписываю церковным докторам. Если они думают, что это слишком много, пусть возьмут на себя меньше. Слишком мало они не могут сказать, что это, кто берет это, как оно есть, как бремя. А для тех, кто ищет это как мирское предпочтение, это слишком много. Я беру, говорит он, слишком много на себя. Почему так? Потому что духи пророков подчиняются пророкам. Это то, что он находит ошибкой во мне, когда говорит, что я частное лицо, то есть не пророк, то есть не епископ. Из чего очевидно, что Епископ подчиняет свой дух не кому иному, как Собранию епископов. Я признаю, что каждый человек должен подчинять свой дух пророкам. Но пророк — это тот, кто говорит нам от Бога; что, я признаю, никто не делает, кроме того, кто имеет надлежащую власть так делать. И никто не имеет надлежащей власти так делать непосредственно, кроме того, кто имеет верховную власть государства; ни опосредованно, кроме тех, кто говорит народу такие вещи, которые одобряет тот, кто имеет верховную власть. И как верно в этом смысле, что духи пророков подчиняются пророкам; так также верно, что мы не должны верить каждому духу, но испытывать духов, от Бога ли они; потому что многие лжепророки вышли в мир (1 Иоанна iv. 1). Поэтому я, будучи частным лицом, могу испытывать пророков; для чего у меня нет иного средства, кроме как проверить, согласуется ли их учение с законом; чего не делает их учение, которые разделяют государство на два государства, гражданское и церковное.

NO. XX.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «Теперь к самому различению, я говорю, во-первых, что собственным актом свободы является выбор, и выбор противопоставляется не только принуждению, но также коарктации, или определению к одному. Необходимость или определение к одному может сочетаться со спонтанностью, но не с выбором или свободой; как было показано. Сами стоики признавали спонтанность. Так что наши противники еще не вышли за пределы стоиков.

«Во-вторых, чтобы вскрыть суть этого дела, я считаю это ясным решением Школ. Существует двойной акт воли: один более отдаленный, называемый имперированным, то есть, по правде говоря, акт некоторой низшей способности, подчиненной команде воли, как открыть или закрыть глаза; без сомнения, эти действия могут быть принудительными. Другой акт — более близкий, называемый элицитным актом, акт, извлеченный из воли, как желать, выбирать, избирать. Это может быть остановлено или затруднено вмешивающимся препятствием понимания, как камень, лежащий на столе, удерживается от своего естественного движения; в противном случае воля имела бы своего рода всемогущество. Но воля не может быть принуждена к акту, противоречащему ее склонности, как когда камень бросают вверх в воздух; ибо это значит одновременно склоняться и не склоняться к одному и тому же объекту в одно и то же время, что подразумевает противоречие. Поэтому сказать, что воля обусловлена необходимостью, значит сказать, что воля принуждена настолько, насколько воля способна к принуждению. Если сильный человек, держа руку более слабого, должен был бы этим убить третье лицо, это, конечно, насилие; более слабый не совершал этот факт добровольно, потому что он был принужден. Но теперь предположим, что этот сильный человек имел волю более слабого в своей власти так же, как и руку, и должен был бы не только склонить, но и определить ее тайно и незаметно совершить этот акт: разве дело не то же самое? Изнасилует ли кто-то Лукрецию силой, как Тарквиний, или любовными зельями и магическими заклинаниями не только соблазнит ее, но и обусловит ее удовлетворить его похоть, и склонит ее эффективно, и повлечет ее неизбежно и непреодолимо следовать за ним спонтанно, Лукреция в обоих этих состояниях заслуживает жалости. Но последний человек более виновен и заслуживает большего наказания, который стремится также, насколько это в его силах, сделать Лукрецию непреодолимо соучастницей своего преступления. Я не смею применять это, но только так: остерегайтесь, как мы защищаем те тайные и непобедимые необходимости ко злу, хотя и спонтанные и свободные от принуждения.

«Это их твердыни».

Т. Г. В следующем месте он приводит два аргумента против различения между свободой от принуждения и свободой от необходимости. Первый заключается в том, что выбор противоположен не только коакции или принуждению, но также необходимости или определению к одному. Это то, что он должен был доказать с самого начала, и поэтому не приводит никакого нового аргумента, чтобы доказать это. А на те, что были приведены ранее, я уже ответил; и в этом месте я снова отрицаю, что выбор противоположен любому из них. Ибо когда человек принужден, например, подчиниться врагу или умереть, у него все еще остается выбор, и размышление, чтобы обдумать, что из этого он может лучше вынести; и тот, кого ведут в тюрьму силой, имеет выбор, и может размышлять, хочет ли он, чтобы его волокли и тащили по земле, или воспользоваться своими ногами.

Точно так же, когда нет принуждения, но сила искушения совершить злое действие, будучи больше, чем мотивы воздержаться, необходимо определяет его к совершению этого, тем не менее он размышляет, пока иногда мотивы сделать, иногда мотивы воздержаться работают на него, и, следовательно, он выбирает, что он будет делать. Но обычно, когда мы видим и знаем силу, которая движет нами, мы признаем необходимость; но когда мы не видим или не замечаем силу, которая движет нами, мы тогда думаем, что ее нет, и что это не причины, а свобода производит действие. Отсюда и происходит, что они думают, что он не выбирает это, тот, кто по необходимости выбирает это; но они могли бы так же хорошо сказать, что огонь не горит, потому что он горит по необходимости. Второй аргумент — это не столько аргумент, сколько различение, чтобы показать, в каком смысле можно сказать, что добровольные действия обусловлены необходимостью, а в каком — нет. И поэтому он утверждает, как от авторитета Школ и того, что «вскрывает суть вопроса», что существует двойной акт воли. Один, говорит он, есть имперированный акт, акт, совершаемый по команде воли некоторой низшей способностью души, как открыть или закрыть глаза: и этот акт может быть принужден. Другой, говорит он, есть элицитный акт, акт, соблазненный, или акт, извлеченный соблазном из воли, как желать, выбирать, избирать: это, говорит он, не может быть принуждено. В чем, оставляя в стороне ту метафорическую речь о приписывании команды и подчинения способностям души, как если бы они составляли государство или семью среди себя и могли говорить друг с другом, что очень неуместно при поиске истины вопроса: вы можете заметить, во-первых, что принудить добровольный акт — это не что иное, как желать его. Ибо все равно сказать, моя воля командует закрытием моих глаз или совершением любого другого действия, и сказать, у меня есть воля закрыть мои глаза. Так что имперированный акт здесь можно было бы так же легко сказать по-английски, добровольное действие, если бы те, кто изобрел термин, не понимали ничего, что он означал. Во-вторых, вы можете заметить, что элицитный акт иллюстрируется этими словами, желать, избирать, выбирать, которые все одно и то же; и так желать здесь сделано актом воли; и действительно, как воля есть способность или сила души человека, так желать есть акт ее согласно этой силе. Но как абсурдно говорится, что танцевать есть акт соблазненный или извлеченный добрыми средствами из способности танцевать; так же абсурдно говорить, что желать есть акт соблазненный или извлеченный из силы желать, каковая сила обычно называется волей. Как бы то ни было, сумма его различения заключается в том, что добровольный акт может быть совершен по принуждению, то есть, плохими средствами; но желать того или любого акта не может быть иначе, как соблазном или хорошими средствами. Теперь, видя, что хорошие средства, соблазны и приманки производят действие, которое они производят, так же необходимо, как угрозы и плохие средства, следует, что желать может быть сделано таким же необходимым, как все, что делается по принуждению. Так что различение имперированного акта и элицитного акта — это только слова, и не имеют никакого эффекта против необходимости.

Дж. Д. «В следующем месте следуют два моих собственных довода против того же различения, один взят из прежних оснований, что выбор не может сочетаться с определением к одному. На это он говорит, что уже ответил. Нет; истина основана на скале. Он был так далек от того, чтобы преобладать над ней, что не смог даже поколебать ее. (a) Теперь он снова говорит нам, что «выбор не противоположен ни тому, ни другому», необходимости или принуждению. Он мог бы так же хорошо сказать нам, что камень, брошенный вверх, движется естественно; или что женщину можно изнасиловать с ее собственного согласия. Согласие снимает изнасилование. Это самая странная свобода, о которой когда-либо слышали, что человек принужден делать то, чего не хотел, и все же свободен делать то, что хочет. И это он говорит нам на старый счет, что «тот, кто подчиняется своему врагу из страха смерти, выбирает подчиниться». Но мы видели ранее, что это, что он называет принуждением, не есть принуждение собственно, ни то естественное определение воли к одному, которое противоположно истинной свободе. Тот, кто подчиняется врагу для спасения своей жизни, либо только притворяется, и тогда нет воли подчиниться; (эта маскировка — не более чем шаг в сторону, чтобы избежать удара в настоящий момент); или же он искренне желает подчинения, и тогда воля изменена. Существует огромная разница между принуждением и изменением воли. Либо Бог, либо человек может изменить волю человека, либо варьируя состояние вещей, либо информируя сторону иначе: но принужденной она быть не может, то есть, она не может одновременно желать этого и не желать этого, как она наделена теми же обстоятельствами; хотя, если бы акт был иначе обстоятельствован, она могла бы не желать свободно того, что теперь желает свободно. (b) Поэтому этот вид действий называется смешанными действиями, то есть частично добровольными, частично недобровольными. То, что принуждено в настоящем состоянии или бедствии человека, то не является добровольным или выбранным. То, что выбрано, как лекарство от его бедствия, то является добровольным. Так гипотетически, предполагая, что человек не был бы в том бедствии, они недобровольны; но абсолютно без какого-либо предположения вообще, принимая дело как оно есть, они добровольны. (c) Его другой пример «человека, принужденного к тюрьме, что он может выбирать, хочет ли он, чтобы его волокли туда по земле, или идти на своих ногах», не является истинным. С его позволения, это не так, как ему угодно, а так, как угодно тем, кто имеет его в своей власти. Если они хотят тащить его, он не свободен идти; и если они дают ему позволение идти, он не принужден быть волоченным. (d) Заложив это основание, он начинает строить на нем, что «другие страсти обусловливают необходимость так же, как страх». Но он ошибается дважды; во-первых, в своем основании. Страх не определяет рациональную волю естественно и необходимо. Последняя и величайшая из пяти ужасных вещей — это смерть; однако страх смерти не может обусловить решительный ум совершить нечестный поступок, который хуже смерти. Страх огненной печи не мог принудить трех детей поклониться идолу, ни страх львов обусловить Даниила пренебречь своим долгом перед Богом. Это наша слабость, что мы больше боимся пустых теней, чем существенных опасностей, потому что они ближе к нашим чувствам; как маленькие дети боятся мыши или маски больше, чем огня или погоды. Но как приступ камня снимает чувство подагры в настоящий момент, так большая страсть вытесняет меньшую. Страх Божьего гнева и вечных мук изгоняет телесный страх: не бойтесь тех, кто убивает тело, но бойтесь того, кто способен ввергнуть и тело, и душу в ад (Луки xii. 4). (e) Da veniam imperator; tu carcerem, ille gehennam minatur. -- Простите меня, о император, ты угрожаешь людям тюрьмой, но он угрожает мне адом. (f) Во-вторых, он ошибается и в своей надстройке. Существует большая разница, что касается этого случая оправдания или неоправдания действия, между силой и страхом, и другими страстями. Сила не только уменьшает грех, но и снимает его совсем. Тот, кто изнасиловал обрученную девицу, должен был умереть; «но девице», говорит он, «ты ничего не сделаешь, в ней нет вины, достойной смерти» (Второзаконие xxii. 26). Красота Фамари или любовь Амнона не делали его невинным; но сила Амнона делала Фамарь невинной. Но страх не так преобладает, как сила. Действительно, если страх велик и справедливо обоснован, такой, который может пасть на постоянного человека, хотя он не освобождает от нарушения отрицательных заповедей Бога или природы, потому что они связывают во все времена, все же он уменьшает правонарушение даже против них и просит о прощении. Но он освобождает во многих случаях от нарушения положительного закона, либо божественного, либо человеческого; потому что не вероятно, что Бог или закон обязали бы человека к соблюдению всех положительных заповедей с таким большим ущербом, как потеря его жизни. Опущение обрезания не было грехом, пока израильтяне путешествовали через пустыню. С позволения Т. Г., (g) я предложу ему случай. Джентльмен посылает своего слугу с деньгами купить обед; некоторые русские встречают его по дороге и отбирают их силой; слуга кричал о помощи и делал все, что мог, чтобы защитить себя, но все было бесполезно. Слуга невиновен, если бы его судили перед судом Ареопага. Или предположим, что русские не отбирали их силой, а обнажили свои мечи и угрожали убить его, если он не отдаст их сам; ни один мудрый человек не подумает, что это было намерением хозяина или долгом слуги рисковать своей жизнью или конечностями ради спасения такой пустяковой суммы. Но с другой стороны, предположим, что этот слуга, проходя мимо какого-нибудь кабаре или теннисного корта, где его товарищи пили или играли, остался бы с ними и пропил или проиграл бы свои деньги, а впоследствии оправдывался бы, как Т. Г. здесь, что он был побежден самой силой искушения. Полагаю, ни Т. Г., ни кто-либо другой не допустил бы этого оправдания, а наказал бы его за это: потому что он не был обусловлен необходимостью искушением, и какую силу оно имело, это было по его собственной вине, в отношении той порочной привычки, которую он приобрел в питье или азартных играх: (Иакова i. 14): Каждый человек искушается, когда он увлекается своей собственной похотью и соблазняется. Беспорядочные страсти гнева, ненависти, похоти, если они являются следствием (как здесь ставит случай Т. Г.) и проистекают из размышления и выбора, они не только не уменьшают вину, но и усугубляют ее и делают ее намного больше.

(h) «Он много говорит о «мотивах сделать и мотивах воздержаться, как они работают на человека и определяют его»; как если бы разумный человек был не более чем теннисным мячом, который перебрасывают туда и сюда ракетками вторых причин; как если бы воля не имела силы двигать сама собой, а была просто пассивной, как искусственный попугай, перемещаемый туда и сюда болтами лучников, которые стреляют с этой стороны и с той. Что такое мотивы, как не причины или дискурсы, сформированные пониманием и свободно движимые волей? Что такое воля и понимание, как не способности одной и той же души? И что такое свобода, как не сила, проистекающая из них обоих? Сказать, что воля определяется этими мотивами, — это все равно что сказать, что агент определяется самим собой. Если нет необходимости до того, как суждение здравого разума продиктует воле, то нет никакой антецедентной, никакой внешней необходимости вообще. (i) Весь мир знает, что когда агент определяется самим собой, тогда эффект определяется также в своей причине. Но если он определил себя свободно, тогда эффект свободен. Мотивы определяют не естественно, а морально; какой вид определения может сочетаться с истинной свободой. Но если мнение Т. Г. было бы истинным, что воля была естественно определена физическим и специальным влиянием внешних причин, не только мотивы были бы тщетны, но разум сам и размышление были бы тщетны. Нет, говорит он, они не тщетны, потому что они являются средствами. Да, если средства излишни, они тщетны. К чему такой круг размышлений, чтобы советовать, что подходит сделать, когда уже определено внешне, что должно быть сделано?

(k) «Он говорит, «что незнание истинных причин и их силы является причиной, почему мы приписываем эффект свободе; но когда мы серьезно рассматриваем причины вещей, мы признаем необходимость». Ничего подобного, а как раз наоборот. Чем больше мы рассматриваем и чем яснее понимаем, тем больше свобода и тем больше знание нашей собственной свободы. Чем меньше мы рассматриваем и чем более неспособно понимание, тем меньше свобода и знание о ней. И где нет ни рассмотрения, ни использования разума, там нет никакой свободы вообще, там нет ни морального добра, ни зла. Некоторые люди, по той причине, что их внешние чувства не полностью связаны, имеют привычку ходить во сне. Предположим, такой человек в этом случае бросил бы себя вниз по лестнице или с моста и сломал бы себе шею или утопился; это было бы безумное жюри, которое признало бы этого человека соучастником своей собственной смерти. Почему? Потому что это было сделано не свободно, он не имел тогда использования разума.

(l) «Наконец, он говорит нам, что «воля выбирает по необходимости, так же как огонь горит по необходимости». Если он не имеет в виду ничего больше, кроме этого, что выбор есть собственный и естественный акт воли, как горение есть акт огня, или что избирательная сила так же необходимо находится в человеке, как видимость, он говорит правду, но крайне неуместно; ибо вопрос сейчас не об избирательной силе, in actu primo, является ли она существенной способностью души, а о том, является ли акт выбора этого или того конкретного объекта свободным и неопределенным никакими антецедентными и внешними причинами. Но если он имеет в виду это в другом смысле, что как огонь не имеет силы приостановить свое горение, ни различить между теми горючими материалами, которые положены в него, но сжигает то, что положено в него по необходимости, если оно горючее; так воля не имеет силы отказаться от того, что она желает, ни приостановить свой собственный аппетит: он грубо ошибается. Воля имеет силу либо желать, либо не желать, либо приостановить, то есть, ни желать, ни не желать одного и того же объекта. Тем не менее, даже горение огня, если оно рассматривается как наделенное всеми конкретными обстоятельствами, не является иначе столь необходимым действием, как воображает Т. Г. (m) Две вещи требуются, чтобы сделать эффект необходимым. Во-первых, чтобы он был произведен необходимой причиной, такой как огонь; во-вторых, чтобы он был необходимо произведен. Протагор, атеист, начал свою книгу так: «О Богах, я не имею ничего сказать, существуют ли они или их нет»: за что его книга была осуждена афинянами к сожжению. Огонь был необходимым агентом, но приговор или применение огня к книге было свободным актом; и поэтому сжигание его книги было свободным. Тем более рациональная воля свободна, которая является одновременно добровольным агентом и действует добровольно.

(n) «Мой второй довод против этого различения, свободы от принуждения, но не от необходимости, является новым и демонстрирует ясно, что обусловить волю физической необходимостью — это принудить волю настолько, насколько воля способна к принуждению; и что тот, кто обусловливает волю ко злу таким образом, является истинной причиной зла и должен скорее быть обвинен, чем сама воля. Но Т. Г., несмотря на то, что он говорит, что не удивлен, может быть доволен после лучшего совета украсть все это в молчании. И чтобы скрыть это увиливание от глаз читателя, он делает пустой показ бравады против того знаменитого и наиболее необходимого различения между элицитными и имперированными актами воли; во-первых, потому что термины неуместны; во-вторых, потому что они неясны. Какие тривиальные и грамматические возражения, чтобы быть использованными против всеобщего течения богословов и философов. Verborum ut nummorum, это в словах, как в деньгах: использование делает их уместными и ходовыми. Тиран сначала означал законного и справедливого принца; теперь использование полностью изменило смысл этого, чтобы обозначать либо узурпатора, либо угнетателя. Слово præmunire теперь стало хорошим словом в наших английских законах, благодаря использованию и ходу времени; и все же сначала оно было просто ошибочно принято за præmonere. Имена воскресенья, понедельника, вторника были получены сначала от тех языческих божеств, Солнца, Луны и воинственного бога германцев. Теперь мы используем их только для различия, без какой-либо связи с их первым оригиналом. Он слишком строптив, кто откажется от монеты, которая ходовая во всем мире, потому что она не отчеканена по его собственной прихоти. Так же и тот, кто отвергает хорошее слово, потому что не понимает его происхождения. Мы видим, что иностранные слова ежедневно натурализуются и становятся свободными гражданами в каждой стране. Но почему термины неуместны? «Потому что», говорит он, «это приписывает команду и подчинение способностям души, как если бы они составляли государство или семью среди себя и могли говорить друг с другом». Поэтому, говорит он, (o) те, кто изобрел этот термин имперированного акта, не понимали ничего, что он означал. Нет; почему нет? Мне кажется, они понимали это лучше, чем те, кто возражает против него. Они знали, что существуют ментальные термины, которые только задуманы в уме, так же как вокальные термины, которые выражены языком. Они знали, что как бы высший ни намекал на направление своему низшему, это все еще команда. Тарквиний командовал своему сыну, только сбивая верхушки маков, и был им понят и послушан. Хотя нет формального государства или семьи ни в теле, ни в душе человека, все же есть субординация в теле, низших членов к голове; есть субординация в душе, низших способностей к рациональной воле. Далеко от разумного человека так бесчестить свою собственную природу, чтобы приравнивать фантазию к пониманию, или чувствительный аппетит к разумной воле. Сила команды есть, без всякого вопроса; хотя есть некоторое сомнение, в какой способности эта команда преимущественно пребывает, в воле или в понимании. Истинное решение заключается в том, что директивная команда или совет находится в понимании; а аппликативная команда, или империя для приведения в исполнение того, что направлено, находится в воле. Тот же ответ служит для его второй неуместности, о слове элицитный. Ибо говорит он, «как абсурдно говорится, что танцевать есть акт соблазненный, или извлеченный добрыми средствами из способности танцевать; так абсурдно говорится, что желать или выбирать есть акт, извлеченный из силы желать». Его возражение еще более неуместно, чем выражение. Искусство танца скорее напоминает понимание, чем волю. То извлечение, которое имеют в виду Школы, ясно другого характера, чем то, которое он представляет. Под элицитацией он понимает убеждение или соблазнение льстивыми словами, или сладкими соблазнительными внушениями, выбрать то или это. Но та элицитация, которую имеют в виду Школы, есть выведение силы воли в акт; то извлечение, которое они упоминают, есть просто из аппетитности объекта, или цели. Как человек тянет ребенка за собой с видом красивого яблока, или пастух тянет своих овец за собой с видом зеленой ветки: так цель тянет волю к себе метафорическим движением. Что он понимает здесь под способностью танцевать, больше, чем я знаю, или кто-либо другой, пока он не выразит себя в более уместных терминах; понимает ли он локомотивную способность одну, или искусство или приобретенную привычку танцевать одну, или оба этих вместе. Можно сказать уместно без всякой абсурдности, что акт танца извлечен (elicitur) из локомотивной способности, подкрепленной приобретенной привычкой. Тот, кто так щепетилен относительно принятых фраз Школ, не должен был позволить столь многим неуместным выражениям упасть со своего пера; как в этом самом отрывке, он путает принуждение добровольного действия с командованием добровольного действия, и желать с избирать, которые, говорит он, «все одно и то же». Тем не менее желать собственно относится к цели, избирать — к средствам.