«Английские сочинения Томаса Гоббса из Малмсбери, Том 4»

В-четвертых, я полагаю, что те действия, которые человек, как говорят, совершает после размышления, называются добровольными и совершенными по выбору и избранию, так что добровольное действие и действие, происходящее из выбора, есть одно и то же; и что для добровольного деятеля одно и то же сказать: он свободен, и сказать: он не закончил размышлять.

В-пятых, я полагаю, что свобода правильно определяется таким образом: Свобода есть отсутствие всех препятствий к действию, которые не содержатся в природе и внутреннем качестве деятеля. Как, например, вода, как говорят, спускается свободно или имеет свободу спускаться по руслу реки, потому что на этом пути нет препятствий, но не поперек, потому что берега являются препятствиями. И хотя вода не может подниматься, люди никогда не говорят, что ей не хватает свободы подниматься, но способности или силы, потому что препятствие находится в природе воды и является внутренним. Так же мы говорим, что тот, кто связан, не имеет свободы идти, потому что препятствие не в нем, а в его путах; тогда как мы не говорим так о том, кто болен или хромает, потому что препятствие в нем самом.

В-шестых, я полагаю, что ничто не берет начало от самого себя, но от действия какого-то другого непосредственного деятеля вне себя. И что поэтому, когда впервые у человека появляется влечение или воля к чему-то, к чему непосредственно перед этим у него не было ни влечения, ни воли, причиной его воли является не сама воля, а что-то другое, не находящееся в его собственном распоряжении. Так что, хотя вне спора, что для добровольных действий воля является необходимой причиной, и этим, что сказано, воля также вызвана другими вещами, которыми она не распоряжается, следует, что добровольные действия все имеют необходимые причины и поэтому обусловлены необходимостью.

В-седьмых, я считаю достаточной причиной ту, которой не хватает ничего, что необходимо для производства следствия. Та же самая является и необходимой причиной. Ибо если возможно, что достаточная причина не произведет следствие, то не хватает чего-то, что было необходимо для производства его, и так причина не была достаточной; но если невозможно, чтобы достаточная причина не произвела следствие, то достаточная причина есть необходимая причина, ибо говорится, что она производит следствие необходимо, которое не может не произвести его. Отсюда очевидно, что все, что произведено, произведено необходимо; ибо все, что произведено, имело достаточную причину, чтобы произвести его, иначе его бы не было; и поэтому также добровольные действия обусловлены необходимостью.

Наконец, то обычное определение свободного деятеля, а именно, что свободный деятель есть тот, который, когда все вещи присутствуют, которые необходимы для производства следствия, может тем не менее не произвести его, подразумевает противоречие и является бессмыслицей; будучи равносильным тому, чтобы сказать, причина может быть достаточной, то есть необходимой, и все же следствие не последует.

МОИ ДОВОДЫ.

Для первых пяти пунктов, в которых разъясняется: I, что такое спонтанность; II, что такое размышление; III, что такое воля, склонность и влечение; IV, что такое свободный деятель; V, что такое свобода; не может быть предложено никакого иного доказательства, кроме собственного опыта каждого человека, путем размышления о самом себе и припоминания того, что он использует в своем уме, то есть что он сам имеет в виду, когда говорит, что действие спонтанно, человек размышляет; такова его воля, что деятель или то действие свободно. Теперь тот, кто так размышляет о себе, не может не быть удовлетворен, что размышление есть рассмотрение добрых и злых последствий действия в будущем; что под спонтанностью подразумевается необдуманное действие, или иначе под этим ничего не подразумевается; что воля есть последний акт нашего размышления; что свободный деятель есть тот, кто может сделать, если хочет, и воздержаться, если хочет; и что свобода есть отсутствие внешних препятствий. Но для тех, кто по обычаю говорит не то, что они представляют, а то, что слышат, и не способны или не хотят брать на себя труд рассмотреть, что они думают, когда слышат такие слова, никакой довод не может быть достаточным, потому что опыт и факты не проверяются доводами других людей, а собственным чувством и памятью каждого человека. Например, как можно доказать, что любить вещь и считать ее доброй есть одно и то же, человеку, который не замечает своего собственного смысла этих слов? Или как можно доказать, что вечность не есть nunc stans, человеку, который говорит эти слова по обычаю и никогда не рассматривает, как он может представить эту вещь в своем уме?

Также шестой пункт, что человек не может представить, чтобы что-либо начиналось без причины, не может быть сделан известным иным способом, кроме как попыткой, как он может представить это; но если он попробует, он найдет столько же оснований, если нет причины вещи, представить, что она должна начаться в одно время, как и в другое, что у него есть равные основания думать, что она должна начаться во все времена, что невозможно, и поэтому он должен думать, что была какая-то особая причина, почему она началась тогда, а не раньше или позже; или иначе, что она не началась никогда, а была вечной.

Для седьмого пункта, который заключается в том, что все события имеют необходимые причины, это там доказано, в том, что они имеют достаточные причины. Далее, давайте в этом месте также предположим любое событие, как бы случайно оно ни казалось, как, например, выбрасывание «амс-ас» на паре костей, и посмотрим, не должно ли оно было быть необходимым до того, как его бросили. Ибо, видя, что оно было брошено, оно имело начало, и, следовательно, достаточную причину, чтобы произвести его, состоящую отчасти в костях, отчасти во внешних вещах, как положение частей руки, мера силы, приложенной бросающим, положение частей стола и тому подобное. В сумме, не было недостатка ни в чем, что было необходимо требуется для производства того конкретного броска, и, следовательно, бросок был выброшен необходимо; ибо если бы он не был выброшен, не хватало бы чего-то необходимого для бросания его, и так причина не была бы достаточной. Подобным же образом можно доказать, что каждое другое происшествие, как бы случайно оно ни казалось или как бы добровольно оно ни было, произведено необходимо, что и есть то, против чего спорит мой лорд-епископ. То же самое можно доказать также таким образом. Пусть будет поставлен случай, например, о погоде. Необходимо, что завтра будет дождь или не будет дождя. Если, следовательно, не необходимо, что будет дождь, необходимо, что не будет дождя, иначе нет необходимости, чтобы суждение «будет дождь или не будет дождя» было истинным. Я знаю, есть некоторые, кто говорит, что может быть необходимо истинным, что одно из двух произойдет, но не по отдельности, что будет дождь или что не будет дождя, что равносильно тому, чтобы сказать: одно из них необходимо, однако ни одно из них не необходимо; и поэтому, чтобы казаться избегающими этого абсурда, они делают различие, что ни одно из них не является истинным определенно, но неопределенно; которое различие либо не означает ничего больше, кроме этого: одно из них истинно, но мы не знаем какое, и так необходимость остается, хотя мы не знаем ее; или если смысл этого различия не в этом, оно не имеет смысла, и они могли бы с таким же успехом сказать, что одно из них истинно Titirice, но ни одно из них — Tu patulice.

Последняя вещь, в которой также состоит весь спор, а именно, что нет такой вещи, как деятель, который, когда все вещи, необходимые для действия, присутствуют, может тем не менее воздержаться от производства его; или, что то же самое, что нет такой вещи, как свобода от необходимости, легко выводится из того, что было приведено ранее. Ибо если это деятель, он может работать; и если он работает, нет недостатка ни в чем из того, что необходимо для производства действия, и, следовательно, причина действия достаточна; а если достаточна, то также и необходима, как было доказано ранее.

И таким образом вы видите, как неудобства, которые Его Светлость выдвигает как обязательные при допущении необходимости, избегаются, а сама необходимость доказательно доказана. К чему я мог бы добавить, если бы считал это хорошей логикой, неудобство отрицания необходимости, как то, что оно разрушает и постановления, и предвидение Всемогущего Бога; ибо все, что Бог намеревался осуществить через человека как инструмент, или предвидит, что осуществится; человек, если он имеет свободу, такую, как Его Светлость утверждает, от необходимости, мог бы расстроить и сделать так, чтобы это не осуществилось, и Бог либо не предвидел бы этого и не постановил бы этого, либо Он предвидел бы такие вещи, которые будут, как те, что никогда не будут, и постановил бы то, что никогда не осуществится.

Это все, что пришло мне на ум относительно этого вопроса с тех пор, как я в последний раз рассматривал его. И я покорно прошу Вашу Светлость сообщить это только моему лорду-епископу. И так, моля Бога преуспеть Вашей Светлости во всех ваших замыслах, я прощаюсь и являюсь,

My most noble and most obliging Lord,

Your most humble servant,

Thomas Hobbes.

Rouen, Aug. 20, 1652.[A]

А. В первом издании 1654 года эта дата — 1646.

ОТВЕТ НА КНИГУ, ОПУБЛИКОВАННУЮ ДОКТОРОМ БРЭМХОЛЛОМ

LATE BISHOP OF DERRY;

CALLED THE

“CATCHING OF THE LEVIATHAN.”

TOGETHER WITH AN

HISTORICAL NARRATION CONCERNING

HERESY,

AND THE PUNISHMENT THEREOF.

ЧИТАТЕЛЮ.

Как и во всем, что я писал, так и в этом сочинении я старался быть максимально ясным; однако ваше собственное внимание всегда необходимо. Покойный лорд-епископ Дерри опубликовал книгу под названием «Поимка Левиафана», в которой он собрал воедино различные суждения, вырванные из моего «Левиафана», где они изложены ясно и твердо доказаны, и представил их без доказательств и без учета их логической взаимосвязи; он называет их атеизмом, богохульством, нечестием, ниспровержением религии и другими подобными именами. Моя просьба к вам состоит в том, чтобы, когда он цитирует мои слова как ошибочные, вы соблаговолили обратиться к самому месту в тексте и посмотреть, хорошо ли они доказаны и как их следует понимать. Этого труда его светлость мог бы избавить вас, если бы удостоил чести взвесить мои аргументы перед вами, а не просто показать вам мои выводы. Его книга содержит две главы: одна касается религии, другая — политики. Поскольку он не предлагает даже подобия опровержения чего-либо, что я заключил в своем «Левиафане», мне не нужно было отвечать ни на одну из них. И все же на первую я здесь отвечаю, потому что слова «атеизм», «нечестие» и тому подобные являются словами величайшего из возможных оскорблений. И я сделал бы это раньше, если бы раньше узнал, что такая книга существует. Он написал ее десять лет назад, и все же я не слышал о ней до недавнего времени, примерно три месяца назад; так мало говорили о сочинениях его светлости. Если вам не хватает досуга или интереса к вопросам между нами, я прошу вас не осуждать меня по слухам. Судить, не изучив, — несправедливо.

Farewell.

T. Hobbes.

AN ANSWER,

ETC.

О ТОМ, ЧТО ПРИНЦИПЫ ГОББСА ГУБИТЕЛЬНЫ ДЛЯ ХРИСТИАНСТВА И ВСЯКОЙ РЕЛИГИИ.

Дж. Д. Образ Божий не полностью изглажен грехопадением человека, но остаются некоторые практические представления о Боге и добре; когда ум свободен от бродячих желаний и неистовых страстей, они сияют в сердце так же ясно, как другие умозрительные понятия в голове. Отсюда следует, что никогда не было народа, столь варварского или дикого во всем мире, у которого не было бы своего Бога. Те, кто никогда не носил одежды на своих спинах, кто не знал иного правителя, кроме своего отца, все же имеют своего Бога, свои религиозные обряды и поклонение ему. Отсюда следует, что величайшие атеисты при любой внезапной опасности невольно возводят глаза к небу, как бы ища помощи оттуда, а во время грома забиваются в какую-нибудь нору, чтобы спрятаться. И те, кто осознает за собой тайные преступления, хотя и находятся в достаточной безопасности от человеческого правосудия, все же чувствуют слепые удары нечистой совести и боятся Божественного возмездия. Это признает сам Т. Г. в свои светлые промежутки. «Чтобы мы могли знать, какое поклонение Богу предписывает естественный разум, начнем с его атрибутов, где в первую очередь очевидно, что ему следует приписывать существование». К чему он добавляет: бесконечность, непостижимость, единство, вездесущность. Это что касается атрибутов; теперь о действиях. «Что касается внешних действий, которыми следует почитать Бога, то самое общее предписание разума состоит в том, чтобы они были знаками чести; к ним относятся молитвы, благодарения, приношения и жертвы».

Т. Г. До сих пор его светлость снимает с меня обвинение в атеизме. К чему ему говорить, что «все народы, как бы варварски они ни были, все же имеют своих Богов и религиозные обряды, а атеисты пугаются грома и чувствуют слепые удары совести»? Это могло бы быть столь же уместным предисловием к любому другому из его рассуждений, как и к этому. Поэтому я ожидаю, что в следующем месте мне скажут, что я снова отрекаюсь от своего вышеизложенного учения.

Дж. Д. И все же, чтобы показать нам, насколько он непоследователен и непримирим с самим собой, перечисляя в другом месте все законы природы в полном объеме, даже в количестве двадцати, он не говорит ни слова, которое касалось бы религии или имело бы хоть малейшее отношение к Богу. Как будто человек подобен жеребенку дикого осла в пустыне, без какого-либо владельца или обязательств. Таким образом, описывая законы природы, этот великий ученый забывает Бога природы и главные и основные законы природы, которые содержат долг человека перед своим Богом и главную и основную цель его творения.

Т. Г. После того как я закончил рассуждение, которое он упоминает, о законах природы, я счел наиболее уместным в последнюю очередь, раз и навсегда, сказать, что они были законами Бога тогда, когда они были изложены в слове Божьем; но прежде, будучи известными людям лишь благодаря их собственному естественному разуму, они были лишь теоремами, стремящимися к миру, и притом неопределенными, как являющиеся лишь выводами частных лиц, а потому не являющиеся собственно законами. Кроме того, я ранее в своей книге «О гражданине», гл. IV, доказал их по отдельности, одну за другой, из Священного Писания: что его светлость читал и знал. Поэтому было несправедливым обвинением с его стороны сказать, что у меня нет ни слова, которое касается религии или имеет хоть малейшее отношение к Богу; и это на том единственном основании, что я не добавил к каждой статье: «этот закон есть в Писании». Но почему он должен называть меня (иронически) великим ученым, я не могу сказать. Я полагаю, он хотел заставить людей поверить, что я присвоил себе всю ученость великого ученого, епископа или другого низшего служителя. Ученый епископ — это тот епископ, который может толковать все части Писания истинно и в согласии с гармонией целого; который изучил историю и законы Церкви со времен апостолов до своих собственных; и знает, какова природа закона гражданского, божественного, естественного и позитивного; и как хорошо управлять приходскими священниками своей епархии, чтобы они могли как учением, так и примером сохранять народ в вере во все статьи веры, необходимые для спасения, и в послушании законам своей страны. Это ученый епископ. Ученый служитель — это тот, кто научился пути, которым людей можно отвратить от алчности, гордости, чувственности, нечестия, мятежных принципов и всех других пороков, красноречиво и мощно позоря их как из Писания, так и из разума; и может устрашить людей от порока, благоразумно излагая наказания, объявленные нечестивым людям, и рационально выводя ущерб, который они получают от него в конце. Одним словом, это ученый служитель, который может проповедовать такие проповеди, какие святой Иоанн Златоуст проповедовал антиохийцам, когда был пресвитером в том городе. Мог ли его светлость найти в моей книге, что я присвоил себе красноречие или мудрость святого Иоанна Златоуста или способность управлять церковью? Одно дело знать, что нужно сделать, другое дело — знать, как это сделать. Но его светлости было угодно использовать любую уловку, чтобы опозорить меня в любом роде.

Дж. Д. Возможно, он скажет, что он рассматривает законы природы там лишь постольку, поскольку это может служить для устройства или установления государства. В добрый час, пусть будет так. Он придумал нам изящное государство, которое основано ни на религии по отношению к Богу, ни на справедливости по отношению к человеку, а исключительно на личной выгоде и самосохранении. Те лучи небесного света, те естественные семена религии, которые сам Бог запечатлел в сердце человека, более действенны для сохранения общества, рассматриваем ли мы природу самой вещи или благословение Божье, чем все его пакты, уступки и передачи власти. Тот, кто отучает людей от их долга перед Богом, может сделать их угодниками, пока их интерес обязывает их повиноваться, но он не является подходящим учителем, чтобы научить людей совести и верности.

Т. Г. Он еще не нашел места, где я противоречу существованию, или бесконечности, или непостижимости, или единству, или вездесущности Бога. Поэтому я все еще оправдан от атеизма. Но я, говорит он, непоследователен и непримирим с самим собой; то есть я (хотя он так не говорит) по его мнению, забывчивый болван. Я не могу с этим поделать: но моя забывчивость здесь не проявляется. Даже его светлость, когда говорит: «те лучи небесного света, те семена религии, которые сам Бог запечатлел в сердце человека (имея в виду естественный разум), более действенны для сохранения общества, чем все пакты, уступки и передача власти», забыл исключить старый пакт иудеев и новый пакт христиан. Но, прощая это, надеялся ли он заставить какого-либо мудрого человека поверить, что когда эта нация совсем недавно была в состоянии анархии и распущенной толпы людей, где каждый делал то, что подсказывал ему его собственный разум или запечатленный свет, они снова из того же света призвали короля и мир, и просили прощения за ошибки, к которым их привела эта их иллюминация, а не из страха перед вечной опасностью и надежды на сохранение?

Дж. Д. Без религии общества подобны мыльным пузырям, быстро растворяющимся. Это было суждение столь же мудрого человека, как и сам Т. Г., хотя, возможно, его будет трудно в этом убедить, что Рим был обязан своим величием религии больше, чем силой или хитростью. Мы не превзошли испанцев числом, ни галлов силой, ни карфагенян хитростью, ни греков искусством и т. д., но мы победили все народы своим благочестием и религией.

Т. Г. Не забылся ли его светлость здесь снова, одобряя это изречение Туллия, которое делает идолопоклонство римлян не только лучше идолопоклонства других народов, но и лучше религии иудеев, чей закон, как говорит сам Христос, он пришел не нарушить, но исполнить? И что римляне победили и их, и другие народы своим благочестием, когда очевидно, что римляне захватили мир несправедливостью и жестокостью, и что их победы следует приписывать не благочестию римлян, а нечестию как иудеев, так и других народов? Но что он имел в виду, говоря: «Туллий был столь же мудрым человеком, как и сам Т. Г., хотя, возможно, его будет трудно в этом убедить»? Было ли это частью спора? Нет: значит, это было не к месту. Бог обещает помогать добрым людям на их пути, но не вне их пути. Поэтому тем менее удивительно, что его светлость в этом месте был лишен света, который Бог запечатлевает в сердцах самых грубых дикарей.

Дж. Д. Среди своих законов он вставляет благодарность к людям как третью заповедь закона природы; но о благодарности человечества своему Творцу — глубокое молчание. Если бы люди возникли из земли за одну ночь, как грибы или наросты, без всякого чувства чести, справедливости, совести или благодарности, он не мог бы опорочить человеческую природу больше, чем он это делает.

Т. Г. Мой лорд обнаруживает здесь незнание такого метода, который необходим для законного и строгого рассуждения и объяснения истины в споре. И не только это, но и то, насколько он неспособен сосредоточить свой ум на том, что читает в сочинениях других людей. Когда я определил неблагодарность универсально, он находит ошибку в том, что я не упоминаю неблагодарность по отношению к Богу, как будто его светлость не знает, что универсальное включает в себя все частное. Когда я определил справедливость универсально, почему он не обвинил меня также в том, что я не сказал, что такое справедливость у Бога? Тот благодарен человеку, от которого получает доброе дело, кто признает или показывает, что он доволен полученным благом. Так же и благодарность по отношению к Богу состоит в признании его благодеяний. Существует также в благодарности по отношению к людям желание отплатить за их благодеяния; так же и в нашей благодарности по отношению к Богу есть желание отплатить за них настолько, чтобы быть добрыми к служителям Божьим, что я признал, сделав жертвы частью естественного божественного поклонения; и благо от этих жертв — это пропитание служителей Божьих. Очевидно, следовательно, что внимание епископа при чтении моих сочинений было либо слабым само по себе, либо ослабленным предвзятостью.

Дж. Д. Из этого постыдного упущения или пренебрежения главным долгом человечества можно было бы легко определить уровень религии Т. Г. Но он сам ставит это вне всяких догадок. Его принципы полны чудовищного нечестия. «В этих четырех вещах: мнениях о призраках, незнании вторичных причин, преданности тому, чего люди боятся, и принятии случайных вещей за предзнаменования — состоит естественное семя религии»; культуру и улучшение которого он относит только к политике. Человеческая и божественная политика — это лишь политика. И снова: «человечество имеет это от сознания собственной слабости и восхищения естественными событиями, что большая часть людей верит, что существует невидимый Бог, создатель всех видимых вещей». И чуть позже он говорит нам, что «суеверие происходит от страха без правильного разума, а атеизм — от мнения о разуме без страха», делая атеизм более разумным, чем суеверие. Что теперь стало с тем божественным поклонением, которое естественный разум приписывал Богу, честью существования, бесконечностью, непостижимостью, единством, вездесущностью? Что теперь стало с тем диктатом или предписанием разума, касающимся молитв, благодарений, приношений, жертв, если неопределенные мнения, незнание, страх, ошибки, сознание собственной слабости и восхищение естественными событиями являются единственными семенами религии?

Он продолжает далее, что «атеизм сам по себе, хотя и является ошибочным мнением, а следовательно, грехом, все же должен быть причислен к грехам неосторожности или невежества». Он добавляет, что «атеист наказывается не так, как подданный наказывается своим королем, потому что он не соблюдал законы: но как враг, врагом, потому что он не хотел принимать законы». Его причина в том, что «атеист никогда не подчинял свою волю воле Бога, которого он никогда не считал существующим». И он заключает, что обязательство человека повиноваться Богу происходит от его слабости (О гражданине, XV. 7: том II. стр. 336): Manifestum est obligationem ad prestandam ipsi (Deo) obedientiam, incumbere hominibus propter imbecilitatem. Во-первых, невозможно, чтобы грехом простого невежества или неосторожности было то, что прямо противоречит свету естественного разума. Законы природы не нуждаются в новом провозглашении, будучи запечатленными естественно Богом в сердце человека. Закон природы был написан в наших сердцах перстом Божьим, без нашего согласия; или, скорее, закон природы — это само согласие. Тогда, если природа диктует нам, что есть Бог и что этого Бога следует почитать таким-то и таким-то образом, невозможно, чтобы атеизм был грехом простого невежества.

Во-вторых, мятежный подданный все еще остается подданным de jure, хотя и не de facto; по праву, хотя и не на деле: и поэтому самый проклятый атеист, какой только есть, должен по праву быть подданным Бога и должен быть наказан не как справедливый враг, а как неверный предатель. Что признает сам он: «этот четвертый грех (то есть тех, кто не исповедует словом и делом одного Бога, верховного Царя Царей) в естественном царстве Бога есть преступление государственной измены, ибо это отрицание Божественной власти, или атеизм». Тогда атеист — это предатель Бога и наказуем как неверный подданный, а не как враг.

Наконец, это абсурдное и бесчестное утверждение — делать наше послушание Богу зависящим от нашей слабости, потому что мы не можем помочь этому, а не от нашей благодарности, потому что мы обязаны ему своим бытием и сохранением. «Кто насаждает виноградник и не ест плода его? И кто пасет стадо и не ест молока от стада?» И снова: «Достоин Ты, Господи, принять славу, и честь, и силу; ибо Ты сотворил все вещи, и по воле Твоей они существуют и сотворены». Но было бы гораздо лучше, или, по крайней мере, не так плохо, быть законченным атеистом, чем делать Бога таким, как он делает, и в конце концов толкать его в должность Дьявола, чтобы быть причиной всякого греха.

Т. Г. Хотя этот епископ, как я сказал, имел лишь слабое внимание при чтении и мало навыка в исследовании силы аргумента, все же он знал людей и искусство, не беспокоя их суждения, завоевывать их согласие, возбуждая их страсти. Одно правило его искусства состояло в том, чтобы давать своему читателю то, что он хотел, чтобы тот проглотил, часть отдельно и в виде новости, истинной или нет. Зная, что неученые, то есть большинство людей, довольствуются верой, а не беспокоятся исследованием, поэтому чуть раньше он поместил на полях слова: «Т. Г. не друг религии». И в этом месте, прежде чем предложить какое-либо опровержение, он говорит, что мои принципы полны «чудовищных нечестий». И в следующем абзаце на полях он ставит, что я «оправдываю атеизм». Такое поведение не подобает ни епископу, ни христианину, ни любому человеку, претендующему на хорошее воспитание. Страх перед невидимыми силами, что это еще такое у диких народов, как не страх перед чем-то, что они считают Богом? Какую невидимую силу подсказывает разум дикого человека, кроме тех призраков его сна или его болезни, которые мы часто называем призраками, а дикари считали богами; так что страх перед Богом, хотя и не перед истинным, для них был началом религии, как страх перед истинным Богом был началом мудрости для иудеев и христиан? Незнание вторичных причин заставляло людей лететь к какой-то первой причине, страх перед которой порождал преданность и поклонение. Незнание того, что эта сила может сделать, заставляло их наблюдать порядок того, что он сделал; чтобы они могли угадать по подобному порядку, что он должен сделать в другой раз. Это было их предсказание. Какое чудовищное нечестие здесь? Как он опровергает это? Должно ли это быть принято за нечестие на основании его голой клеветы? Я сказал, что суеверие — это страх без разума. Разве страх перед ложным Богом или воображаемым демоном не противоречит правильному разуму? И разве атеизм не является дерзостью, основанной на ложном рассуждении, такой как эта: «нечестивые процветают, следовательно, Бога нет»? Он не предлагает никаких доказательств против всего этого; но говорит только, что я делаю атеизм более разумным, чем суеверие; что неверно: ибо я отрицаю, что есть какой-либо разум как у атеиста, так и у суеверного. И поскольку атеист думает, что у него есть разум, где его нет, я считаю его более иррациональным из двух. Но все это время он не спорит против всего этого; но спрашивает только, что стало с моим естественным поклонением Богу и с его существованием; бесконечностью, непостижимостью, единством и вездесущностью. Как будто все, что может подсказать разум, должно быть подсказано сразу. Во-первых, все люди по природе имели мнение о существовании Бога; но о других его атрибутах не так скоро, а путем рассуждения и постепенно. А что касается атрибутов истинного Бога, они никогда не были подсказаны иначе, как написанным Словом Божьим. В том, что я говорю, что атеизм — это грех невежества, он говорит, что я оправдываю его. Пророк Давид говорит: «сказал безумец в сердце своем: нет Бога». Разве это не грех безумия? Мы согласны между собой, что правильный разум диктует, что есть Бог. Разве не следует из этого, что отрицание Бога — это грех, происходящий от неправильного рассуждения? Если это не грех невежества, это должен быть грех злобы. Может ли человек питать злобу к тому, что, по его мнению, не существует? Но разве нельзя думать, что есть Бог, и все же злонамеренно отрицать его? Если он думает, что есть Бог, он не атеист; и поэтому вопрос меняется на такой: осмелится ли какой-либо человек, который думает, что есть Бог, сознательно отрицать его? Со своей стороны, я думаю, нет. Ибо с какой уверенностью осмелится какой-либо человек, сознательно, говорю я, противостоять Всемогущему? Давид говорит о себе: «едва не пошатнулись ноги мои, когда я видел благоденствие нечестивых». Поэтому вероятно, что ноги людей менее святых поскальзываются чаще. Но я думаю, что ни один живущий человек не настолько дерзок, будучи вне страсти, чтобы придерживаться этого как своего мнения. Те нечестивые люди, которые долгое время так успешно продвигались в недавнем ужасном мятеже, могут, возможно, заставить некоторых думать, что они были постоянными и решительными атеистами: но я думаю скорее, что они забыли Бога, чем верили, что его нет. Тот, кто верит, что есть такой атеист, подходит немного слишком близко к этому мнению сам; тем не менее, если слова, сказанные в страсти, означают отрицание Бога, никакое наказание, предписанное законом, не может быть слишком большим для такой дерзости; ибо невозможно жить в государстве с людьми, чьим клятвам мы не можем разумно доверять. Что касается того, что я говорю, что «атеист наказывается Богом не как подданный своим королем, а как враг»; и на мой аргумент в пользу этого, а именно: «потому что он никогда не признавал себя подданным Бога», он противопоставляет, что если природа диктует, что есть Бог и что его следует почитать таким-то и таким-то образом, то атеизм не является грехом простого невежества: как будто я или он придерживались того, что природа диктует способ поклонения Богу, или какую-либо статью нашего символа веры, или почитать ли с сурплисом или без него. Во-вторых, он отвечает, что мятежник все еще остается подданным de jure, хотя и не de facto: и это признается. Но хотя король не теряет ни одного из своих прав из-за действий предателя, все же предатель теряет привилегию быть наказанным по прецедентному закону; и поэтому может быть наказан по воле короля, как Равальяк был за убийство Генриха IV во Франции. Открытый враг и вероломный предатель — оба враги. Разве его светлость не читал в римской истории, как Персей и другие справедливые враги того государства обычно наказывались? Но что это за пустяковый вопрос к моему «оправданию атеизма»? В седьмом абзаце главы XV моей книги «О гражданине» он нашел слова на латыни, которые он здесь цитирует. И в том же смысле я сказал в своем «Левиафане», что право природы, посредством которого Бог царствует над людьми, должно быть выведено не из того, что он создал их, как если бы он требовал послушания как благодарности; но из его непреодолимой силы. Это, говорит он, абсурдно и бесчестно. Тогда как, во-первых, всякая власть почетна, и величайшая власть наиболее почетна. Разве это не более благородное владение для короля — держать свое королевство и право наказывать тех, кто нарушает его законы, от своей силы, чем от благодарности или дара нарушителя. Здесь, следовательно, нет ничего бесчестного для Бога Всемогущего. Но посмотрите на тонкость его спора. Он увидел, что не может поймать «Левиафана» в этом месте, он ищет его в моей книге «О гражданине», которая на латыни, чтобы попробовать, что он может выудить из этого: и говорит, что я делаю наше послушание Богу зависящим от нашей слабости; как будто эти слова означали зависимость, а не необходимость нашего подчинения, или что incumbere и dependere — одно и то же.

Дж. Д. Ибо Бог Т. Г. — это не Бог христиан и не Бог каких-либо разумных людей. Наш Бог везде, и, видя, что у него нет частей, он должен быть целиком здесь, и целиком там, и целиком везде. Так диктует сама природа. «Нельзя почетно сказать о Боге, что он находится в месте; ибо ничто не находится в месте, кроме того, что имеет надлежащие границы своего величия». Но Бог Т. Г. не целиком везде. «Ни один человек не может представить, что какая-либо вещь находится вся в этом месте и вся в другом месте в одно и то же время, ибо ни одна из этих вещей никогда не может быть доступна чувству». До сих пор хорошо, если под «представлением» он имеет в виду «постижение»; но затем следует: «Что это абсурдные речи, принятые на веру, без всякого значения вообще, от обманутых философов и обманутых или обманывающих схоластов». Таким образом он отрицает вездесущность Бога. Описательное, определительное и наполняющее пребывание в месте — это какой-то языческий язык для него.

Т. Г. Хотя я верю во всемогущество Бога и в то, что он может делать все, что хочет, я не осмеливаюсь сказать, как все делается, потому что я не могу ни представить, ни постичь ни Божественную сущность, ни способ ее действия. И я считаю нечестием говорить о Боге что-либо от себя или по авторитету философов или схоластов, чего я не понимаю, без основания в Писании: и что я говорю о всемогуществе, я говорю также о вездесущности. Но его светлость более доблестен в этом месте, говоря нам, что Бог целиком здесь и целиком там, и целиком везде; потому что у него нет частей. Я не могу постичь или представить это. Ибо мне кажется, что это подразумевает также, что весь мир находится также во всем Боге и в каждой части Бога. Не могу я также представить, как что-либо может быть названо «целым», у чего нет частей, и я не могу найти ничего из этого в Писании. Если бы я мог найти это там, я мог бы поверить в это; и если бы я мог найти это в публичном учении Церкви, я мог бы легко воздержаться от противоречия этому. Схоласты говорят также, что душа человека (имея в виду его высшую душу, которую они называют разумной душой) также целиком во всем человеке и целиком в каждой части человека. Что это, как не делать человеческую душу тем же самым в отношении тела человека, что Бог в отношении мира? Это его светлость называет здесь разумными людьми, и некоторые из них, которые аплодируют этому учению, хотели бы, чтобы высокий суд парламента подкрепил такие учения законом. Я сказал в своем «Левиафане», что это не почетный атрибут для Бога — говорить, что он находится в месте, потому что бесконечное не ограничено местом. На что он отвечает: «Бог Т. Г. не целиком везде». Я признаю следствие. Ибо я понимаю по-английски, что тот, кто говорит, что какая-либо вещь находится «вся здесь», означает, что ни вся, ни какая-либо часть этой же вещи не находится в другом месте. Он говорит далее, что я считаю описательное, определительное и наполняющее пребывание в месте языческим языком. Поистине, если бы этот спор был в суде, я был бы близок к тому, чтобы просить помощи суда, чтобы какая-нибудь уловка не была применена против меня в такой неясности. Ибо хотя я знаю, что означают эти латинские слова по отдельности, я не понимаю, как что-либо находится в месте определительно и не описательно. Ибо «определительно» происходит от definio, что означает устанавливать границы. И поэтому находиться в месте определительно — это когда границы места помечены со всех сторон. Но находиться в месте описательно — это когда границы места описаны вокруг. Находиться в месте наполняюще — это заполнять место. Кто не видит, что это различие — ханжество и мошенничество? Если кто-то захочет назвать это благочестивым мошенничеством, он должен доказать благочестие так же ясно, как я здесь объяснил мошенничество. Кроме того, никакое мошенничество не может быть благочестивым ни в ком, кроме того, кто имеет законное право управлять тем, кого он обманывает; кого епископ претендует управлять, я не могу сказать. Кроме того, его светлость должен был учесть, что каждый епископ — один из великого Совета, которому Король доверяет давать свои советы вместе с лордами светскими для создания хороших законов, гражданских и церковных, а не предлагать им такие неясные учения, как если бы, поскольку они не сведущи в школьном богословии, они не имели бы никакой учености вообще и не понимали бы английского языка. Почему богословы Англии так много спорили до сих пор, чтобы Библия была переведена на английский язык, если они никогда не имели в виду, что кто-либо, кроме них самих, должен читать ее? Если мирянин публично поощряется искать в Писании для своего собственного спасения, что делать богослову, чтобы навязывать ему какое-либо странное толкование, если только, если он заставит его ошибиться до проклятия, он не будет проклят вместо него?

Дж. Д. Наш Бог неизменен, без всякой тени поворота от перемены, для которого все вещи настоящие, ничего нет прошедшего, ничего нет будущего. Но Бог Т. Г. измеряется временем, теряя что-то, что прошло, и приобретая что-то, что приходит каждую минуту. Это все равно что сказать, что наш Бог бесконечен, а его Бог конечен; ибо к тому, что актуально бесконечно, ничего нельзя добавить, ни времени, ни частей. Послушайте его самого: «Не понимаю я также, какое может быть умаление Божественного совершенства приписывать ему потенциальность, то есть по-английски силу (так мало он понимает, что такое потенциальность) и последовательную длительность». И он вменяет нам в вину, что мы не хотим, чтобы вечность была «бесконечной последовательностью времени». Как, последовательная длительность и бесконечная последовательность времени в Боге? Тогда Бог не бесконечен, тогда Бог сегодня старше, чем был вчера. Долой богохульства! Ранее он разрушил вездесущность Бога, а теперь он разрушает его вечность.

Т. Г. Я опущу как здесь, так и впредь его преамбулярные, неуместные и нецивилизованные клеветы. То, что он претендует доказать, есть следующее: что умаление Божественной силы — приписывать ей потенциальность (то есть по-английски силу) и последовательную длительность. Одна из его причин: Бог бесконечен, и к бесконечному ничего нельзя добавить, ни времени, ни частей: это правда. И поэтому я сказал, что Бог бесконечен и вечен, без начала и конца, ни времени, ни места; что он здесь не опроверг, а подтвердил. Он отрицает, что потенциальность и сила — одно и то же, и говорит, что я мало понимаю, что такое потенциальность. Он должен был поэтому в этом месте определить, что такое потенциальность: ибо я понимаю, что это то же самое, что potentia, что по-английски — сила. Нет такого слова, как потенциальность, в Писании, ни в каком авторе латинского языка. Оно встречается только в школьном богословии, как слово искусства, или скорее как слово ремесла, чтобы изумлять и запутывать мирян. И поэтому я не столько прочитал, сколько истолковал его. В следующем месте он говорит, как бы удивляясь: «Как, бесконечная последовательность времени в Боге!» Почему нет? «Милость Божья пребывает вовек», и, конечно, Бог пребывает так же долго, как его милость; следовательно, есть длительность в Боге, и, следовательно, бесконечная последовательность времени. «Бог, многократно и многообразно говоривший в прошедшее время» и т. д. Но в прежнем споре со мной о свободе воли он определил вечность как nunc stans, то есть «вечно стоящее сейчас», или «вечно длительный миг». Это он считает себя обязанным по чести защищать. Какой разумный человек может переварить это? Мы читаем в Писании, что тысяча лет у Бога — как вчерашний день. И почему? Но потому что он видит так же ясно до конца тысячи лет, как до конца дня. Но его светлость утверждает, что и тысяча лет, и день — лишь один миг, то же «стоящее сейчас», или вечность. Если бы он показал святой текст для этого учения или какой-либо текст из книги Общих молитв (в Писании и книге Общих молитв содержится вся наша религия), я бы уступил ему; но школьное богословие я ценю мало или вовсе не ценю. Хотя в этом он противоречит также схоластам, которые говорят, что душа вечна только a parte post, но Бог вечен как a parte post, так и a parte ante. Таким образом, есть части в вечности; и вечность, будучи, как говорит его светлость, Божественной субстанцией, Божественная субстанция имеет части, и nunc stans имеет части. Не тьма ли это? Я считаю это царством тьмы, а учителей его (особенно этого учения, что Бог, который не только optimus, но и maximus, не больше того, чтобы быть целиком заключенным в малейшем атоме земли или другого тела, и что вся его длительность — лишь миг времени) — либо грубо невежественными, либо нечестивыми обманщиками.

Дж. Д. Наш Бог — совершенная, чистая, простая, неделимая, бесконечная сущность; свободная от всякого состава материи и формы, субстанции и акциденций. Вся материя конечна, и тот, кто действует своей бесконечной сущностью, не нуждается ни в органах, ни в способностях (id est, никакой силе, заметьте это), ни в акциденциях, чтобы сделать его более полным. Но Бог Т. Г. — это делимый Бог, сложный Бог, у которого есть материя, или качества, или акциденции. Послушайте его самого. Я рассуждаю так: «Божественная субстанция неделима; но вечность — это Божественная субстанция». Большая посылка очевидна, потому что Бог есть actus simplicissimus; меньшая посылка признается всеми людьми, что все, что приписывается Богу, есть Бог. Теперь слушайте его ответ: «Большая посылка настолько далека от того, чтобы быть очевидной, что actus simplicissimus ничего не означает. Меньшая посылка сказана некоторыми людьми, не подумана ни одним человеком; все, что подумано, понято». Большая посылка была такой: «Божественная субстанция неделима». Это далеко от того, чтобы быть очевидным? Либо она неделима, либо делима. Если она не неделима, то она делима, то она материальна, то она телесна, то она имеет части, то она конечна по его собственному признанию. Habere partes, aut esse totum aliquid, sunt attributa finitorum. На этой глупой выдумке он обвиняет меня в том, что я сказал, что «Бог не справедлив, но сама справедливость; не вечен, но сама вечность», что он называет «непристойными словами, которые можно сказать о Боге». И он думает, что делает мне великую любезность, не добавляя «богохульные и атеистические». Но его стрелы так быстро выпущены, и его доводы — такие пустые воображения и такие сонные фантазии, что ни один трезвый человек не обращает на них особого внимания. Таким образом, он уже разрушил вездесущность, вечность и простоту Бога. Я хотел бы, чтобы он лучше подумал, прежде чем отчаянно броситься на эти скалы.

Но paulo majora canamus. Мое следующее обвинение состоит в том, что он разрушает само бытие Бога и не оставляет ничего на его месте, кроме пустого имени. Ибо, отнимая все бестелесные субстанции, он отнимает самого Бога. «Само имя, — говорит он, — бестелесной субстанции есть противоречие». И «сказать, что ангел или дух — это бестелесная субстанция, — это сказать в сущности, что нет никакого ангела или духа вообще». По той же причине сказать, что Бог — это бестелесная субстанция, — это сказать, что нет никакого Бога вообще. Либо Бог бестелесен; либо он конечен и состоит из частей, и, следовательно, не Бог. Это, что нет бестелесного духа, — тот главный корень атеизма, из которого ежедневно прорастают так много меньших ветвей.

Т. Г. Бог действительно совершенная, чистая, простая, бесконечная субстанция; и его имя некоммуникабельно, то есть не делимо на того и другого индивидуального Бога, таким образом, как имя человека делимо на Петра и Иоанна. И поэтому Бог индивидуален, каковое слово среди греков выражается словом неделимый. Некоторые еретики в первоначальной церкви, поскольку особенное и индивидуальное называются частностями, утверждали, что Христос был частным Богом, отличающимся по числу от Бога Отца. И это было учение, которое было осуждено как ересь на первом Никейском соборе словами: «Бог не имеет частей». И все же многие из латинских отцов в своих толкованиях Никейского символа веры объясняли слово «единосущный» общностью природы, которую разные виды имеют в своем роде, а разные индивиды — в виде; как если бы Петр и Иоанн были «единосущны», потому что они согласны в одной человеческой природе; что противоречит, признаюсь, смыслу Никейских отцов. Но что в субстанции бесконечно великой невозможно рассматривать что-либо как не бесконечное, я не вижу, чтобы это там осуждалось. Ибо, конечно, тот, кто думает, что Бог находится в каждой части церкви, не исключает его из церковного двора. И разве это не рассмотрение его по частям? Ибо деление вещи, которую мы не можем достичь или отделить одну часть от другой, есть не что иное, как рассмотрение ее по частям. Столько о неделимости из естественного разума; ибо я не буду заходить дальше, а буду полагаться на Писание. Бог нигде в Писании не называется неделимым, если только его светлость не имел в виду, что деление состоит только в отделении частей, что, я думаю, он не имел в виду. Святой Павел действительно говорит (1 Кор. i. 13): «Разве разделился Христос?» Не то, что последователи Павла, Аполлоса и Кифы следовали кто одной части, кто другой Христа; но что, думая по-разному о его природе, они сделали как бы разные виды его. Во-вторых, его светлость объясняет простоту тем, что он не составлен из материи и формы, или из субстанции и акциденций, невежественно. Ибо ничто не может быть так составлено. Материя стула — дерево; форма — это фигура, которую он имеет, пригодная для предполагаемого использования. Думает ли его светлость, что стул составлен из дерева и фигуры? Человек разумен: следует ли из этого, что разум — это часть человека? Это Аристотель обманул его, который сказал ему, что «разумное живое существо» — это определение человека, и что определение человека — это его сущность; и поэтому епископ и другие схоласты, исходя из того, что слово «разумный» является частью этих слов, «человек есть разумное живое существо», заключили, что сущность человека была частью человека, а «разумный человек» — то же самое, что разумная душа. Я должен был бы удивляться, как любой человек, тем более доктор богословия, мог быть так грубо обманут, если бы я не знал, что по природе большинство людей произносят слова своих учителей наизусть, не имея никаких идей о вещах, которые слова означают. Наконец, он называет Бога «сущностью». Если он имеет в виду под «сущностью» то же самое, что ens, τὸ ὄν, я одобряю это. Иначе, что такое «сущность»? Нет такого слова в Ветхом Завете. Еврейский язык, который не имеет слова, соответствующего связке est, не вынесет его. Новый Завет имеет οὐσία, но никогда для «сущности» и не для «субстанции», а только для богатства. Я подхожу теперь к его аргументу в модусе и фигуре, который есть такой: «Божественная субстанция неделима». Это большая посылка. «Вечность — это Божественная субстанция». Это меньшая посылка. Ergo, Божественная субстанция неделима. Большая посылка, говорит он, очевидна, потому что Бог есть actus simplicissimus. Меньшая посылка признается, он думает, всеми людьми, потому что все, что приписывается Богу, есть Бог. На это я ответил, что большая посылка настолько далека от того, чтобы быть очевидной, что actus simplicissimus ничего не означает, и что меньшая посылка не понята ни одним человеком. Во-первых, что такое actus в большой посылке? Понимает ли кто-нибудь actus как субстанцию, то есть как вещь, существующую саму по себе? Не является ли actus по-английски либо «акт», либо «действие», либо ничем? Или является ли что-либо из этого «субстанцией»? Если это очевидно, почему он не объяснил actus определением? И что касается меньшей посылки, хотя все люди в мире понимают, что «Вечный» есть Бог, никто не может понять, что «вечность» есть Бог. Возможно, он и схоласты имеют в виду под actus то же, что они имеют в виду под essentia. Что такое «сущность» человека, как не его «человечность»; или Бога, как не его «Божественность»; великого, как не «величие»; и так далее для всех других деноминирующих атрибутов? И слова «Бог» и «Божественность» имеют разное значение. Иоанн Дамаскин, отец церкви, толкуя Никейский символ веры, прямо отрицает, что Божественность была воплощена; но все истинные христиане держат, что Бог был воплощен. Поэтому «Бог» и «Божественность» означают разные вещи; и поэтому «вечный» и «вечность» — не одно и то же, не более чем мудрый человек и его мудрость — одно и то же; ни Бог и его справедливость — одно и то же; и универсально ложно, что атрибут в абстрактном смысле — то же самое, что субстанция, которой он приписывается. Также универсально верно в отношении Бога, что атрибут в конкретном смысле и субстанция, которой он приписывается, — не одно и то же.

Я подхожу теперь к его следующему периоду или абзацу, в котором он хотел бы доказать, что, отрицая бестелесную субстанцию, я отнимаю существование Бога. Слова, которые он цитирует здесь, — мои: «сказать, что ангел или дух — это бестелесная субстанция, — это сказать в сущности, что нет никакого ангела или духа вообще». Истинно также, что сказать, что Бог — это бестелесная субстанция, — это сказать в сущности, что нет никакого Бога вообще. Что он выдвигает против этого, кроме школьного богословия, на которое я уже ответил? Писания он не может привести никакого, потому что слово «бестелесный» не встречается в Писании. Но епископ, полагаясь на свою аристотелевскую и схоластическую ученость, до сих пор не использовал Писание, кроме этих текстов: 1 Кор. ix. 7: «Кто насаждает виноградник и не ест плода его; или кто пасет стадо и не ест молока от стада?» и Откр. iv. 11: «Достоин Ты, Господи, принять славу, честь и силу: ибо Ты сотворил все вещи, и по воле Твоей они сотворены»: чтобы доказать, что право Бога управлять и наказывать человечество не выводится из его всемогущества. Посмотрим теперь, как он доказывает бестелесность своим собственным разумом без Писания. «Либо Бог, — говорит он, — бестелесен или конечен». Он знает, что я отрицаю и то, и другое, и говорю, что он «телесен» и «бесконечен»: против чего он не предлагает никаких доказательств, а только, согласно своему обычаю спорить, называет это корнем атеизма; и спрашивает меня, какая реальная вещь осталась в мире, если Бог бестелесен, кроме тела и акциденций? Я говорю, что не осталось ничего, кроме телесной субстанции. Ибо я отрицал, как он знал, что есть какая-либо реальность в акциденциях; и тем не менее поддерживаю существование Бога и то, что он — чистейший и простейший телесный дух. Здесь его светлость, ничего не поймав, переходит к вечности Троицы, которую эти мои основания, говорит он, разрушают. Как так? Я говорю, что Троица и ее лица — это тот один чистый, простой и вечный телесный дух; и почему это разрушает Троицу больше, чем если бы я назвал ее бестелесной? Он трудится здесь и ищет чем освежиться в слове «лицо»; «на тех же основаниях, — говорит он, — каждый король имеет столько же лиц, сколько мировых судей в его королевстве, и Бог Всемогущий имеет столько же лиц, сколько королей». Почему нет? Ибо я никогда не говорил, что все эти короли были тем Богом; и все же Бог дает это имя королям земли. Что касается значения слова «лицо», я объясню его сейчас в другом месте. Здесь заканчивается школьный аргумент его светлости; теперь позвольте мне прийти с моим аргументом из Писания. Святой Павел о Христе (Кол. ii. 9) говорит так: «В Нем обитает вся полнота Божества телесно». Это место Афанасий, великий и ревностный доктор на Никейском соборе и яростный враг Ария-еретика, который позволял Христу быть Богом не иначе, как так назывались люди исключительного благочестия, толкует так: «Полнота Божества обитает в нем телесно (греч. σωματικῶς), id est θεϊκῶς, id est, realiter». Так что есть один Отец для телесности, и что Бог был во Христе таким образом, как тело в теле. Опять же, в первоначальной церкви был род еретиков, которые утверждали, что Иисус Христос не имел истинного реального тела, а был только фантомом или призраком, таких латиняне называют spectra. Против главы этой секты, чье имя, я думаю, было Апеллес, Тертуллиан написал книгу, ныне существующую среди других его трудов, под названием De Carne Christi; в которой после того, как он поговорил о природе фантомов и показал, что в них нет ничего реального, он заключает словами: «все, что не тело, есть ничто». Так что здесь на моей стороне ясный текст Писания и два древних и ученых Отца. И это учение Тертуллиана не было осуждено на Никейском соборе; но деление божественной субстанции на Бога Отца, Бога Сына и Бога Святого Духа. Ибо эти слова, «Бог не имеет частей», были добавлены для объяснения слова «единосущный» по просьбе несогласных Отцов и далее объяснены как в символе веры Афанасия словами «не три Бога, но один Бог», так и постоянным атрибутом с тех пор индивидуальной Троицы. Те же слова, тем не менее, осуждают также антропоморфитов; ибо хотя не было христиан, которые исповедовали, что Бог имеет органическое тело, и, следовательно, что лица были тремя индивидами, все же язычники были все антропоморфитами и там осуждены словами: «Бог не имеет частей».

Таким образом, я ответил на его обвинение относительно вечности и существования Божественной субстанции и показал, что в действительности вопрос между нами состоит в том, является ли Бог фантазмом (то есть идолом воображения, который, как говорит Святой Павел, есть ничто) или телесным духом, то есть чем-то, что обладает величиной.

Здесь я считаю уместным, оставив на время этот богословский спор, исследовать значение тех слов, которые вызвали столь большое разногласие мнений в такого рода учении.

Слово «субстанция» (в греческом ὑπόστασις, ὑποσταν, ὑποσταμενον) означает одно и то же, а именно: основание, базу, нечто, имеющее существование или субсистенцию в самом себе, нечто, поддерживающее то, что иначе упало бы; в этом смысле Бог по праву является ипостасью, основанием и субстанцией, поддерживающей весь мир, имея субсистенцию не только в самом себе, но и от самого себя, тогда как другие субстанции имеют свою субсистенцию только в самих себе, а не от самих себя. Но метафорически вера называется (Евр. 11:1) субстанцией, потому что она является фундаментом или основанием нашей надежды; ибо если вера ослабевает, наша надежда рушится. И (2 Кор. 9:4) Святой Павел, похвалившись щедрым обещанием коринфян македонянам, называет это обещание основанием, ипостасью этого своего хвастовства. И (Евр. 1:3) Христос называется образом субстанции (ипостаси) Отца Своего, и для правильного и адекватного обозначения слова «ипостась» греческие Отцы всегда противопоставляли его явлению или фантазму; как когда человек видит свое лицо в воде, его реальное лицо называется ипостасью фантастического лица в воде. Так же и в речи понимаемая или называемая вещь называется ипостасью по отношению к имени; так же и окрашенное тело есть ипостась, субстанция и субъект цвета; и подобным образом всех других его акциденций. Сущность и все другие абстрактные имена суть слова искусственные, принадлежащие искусству логики, и означают лишь способ, каким мы рассматриваем саму субстанцию. И об этом я достаточно сказал в своем «Левиафане» (том III, стр. 672). Тело (лат. corpus, σῶμα) есть та субстанция, которая обладает неопределенной величиной, и то же самое, что телесная субстанция; но «тело» (a body) есть то, что обладает определенной величиной и, следовательно, понимается как totum или integrum aliquid. Чистое и простое тело есть тело одного и того же рода во всех своих частях; и если оно смешано с телом другого рода, хотя целое является составным или смешанным, части тем не менее сохраняют свою простоту, как когда смешиваются вода и вино, части обоих видов сохраняют свою простоту. Ибо вода и вино не могут оба находиться в одном и том же месте одновременно.