«Английские сочинения Томаса Гоббса из Малмсбери, Том 4»

В следующем месте он делает определенные различия свободы и говорит, что имеет в виду не свободу от греха, ни от рабства, ни от насилия; но от необходимости, принуждения, неизбежности и определения к одному.

Было бы лучше определить свободу, чем так различать. Ибо я нисколько не понимаю, что он имеет в виду под свободой; и хотя он говорит, что имеет в виду свободу от принуждения, я не понимаю, как такая свобода может существовать, и это принятие вопроса без доказательств. Ибо в чем еще заключается вопрос между нами, как не в том, возможна ли такая свобода или нет?

В том же месте есть другие различия: как свобода только упражнения, которую он называет свободой противоречия, а именно делания не добра или зла просто, но делания того или иного добра, или того или иного зла соответственно, и свобода спецификации и упражнения также, которую он называет свободой контрарности, а именно свобода не только делать добро или зло, но также делать или не делать то или иное добро или зло.

И этими различиями его светлость говорит, что «очищает берег», тогда как на самом деле он затемняет свой собственный смысл и вопрос не только жаргоном «упражнения только», «спецификации также», «противоречия», «контрарности», но также и притворным различием там, где его нет: ибо как возможно, чтобы свобода делания или неделания того или иного добра или зла могла состоять, как он говорит, в Боге и добрых ангелах, без свободы делания или неделания добра или зла?

Следующее, что делает его светлость после очистки берега, — это разделение своих сил, как он их называет, на две эскадры: одну из мест Писания, другую из доводов, каковую аллегорию он использует, полагаю, потому, что адресует рассуждение вашей светлости, которая является военным человеком. Все, что я должен сказать по этому поводу, это то, что я замечаю, что большая часть этих его сил смотрит и марширует в другую сторону, а некоторые из них сражаются между собой.

И первое место Писания, взятое из Чис. xxx. 13, является одним из тех, что смотрят в другую сторону; слова таковы: «Если жена даст обет, то мужу ее предоставлен выбор: утвердить его или сделать недействительным». Ибо это доказывает лишь то, что муж является свободным и добровольным агентом, но не то, что его выбор в этом не является вынужденным или не определенным к тому, что он выберет, предшествующими необходимыми причинами.

Ибо если в ум мужа приходит большее благо от утверждения, чем от отмены такого обета, утверждение последует обязательно; и если зло, которое последует, по мнению мужа, перевесит благо, то противоположное должно обязательно последовать: и все же в этом следовании своим надеждам и страхам состоит природа избрания. Так что человек может и выбирать это, и не может не выбирать это, и, следовательно, выбор и необходимость соединены вместе.

Второе место Писания — Иисус Навин, xxiv. 15. Третье — 2 Цар. xxiv. 12, чем ясно доказано, что в человеке есть избрание, но не доказано, что такое избрание не было вынуждено надеждами, страхами и соображениями добра и зла, которые должны последовать, которые не зависят от воли и не подлежат избранию. И поэтому один ответ годится для всех таких мест, если бы их была тысяча.

Но его светлость, полагая, по-видимому, что я мог бы ответить, как я и сделал, что необходимость и избрание могут сосуществовать, и привести в пример действия детей, глупцов или бессловесных животных, чьи фантазии, мог бы я сказать, вынуждены и определены к одному; перед этими его доказательствами из Писания желает предотвратить этот пример и поэтому говорит, что действия детей, глупцов, безумцев и животных действительно определены, но что они происходят не от избрания и не от свободных, а от спонтанных агентов. Как, например, что пчела, когда делает мед, делает это спонтанно; и когда паук плетет свою паутину, он делает это спонтанно, но не по избранию.

Хотя я никогда не намеревался основывать свой ответ на опыте того, что делают дети, глупцы, безумцы и животные; однако, чтобы ваша светлость могла понять, что можно подразумевать под «спонтанным» и как оно отличается от «добровольного», я отвечу на это различие и покажу, что оно сражается против своих собственных аргументов.

Вашей светлости, следовательно, следует учесть, что все добровольные действия, где вещь, побуждающая волю, не есть страх, называются также спонтанными и, как говорят, совершаются по собственному согласию человека. Как когда человек дает деньги добровольно другому за товар или из привязанности, говорят, что он делает это по собственному согласию, что на латыни есть sponte, и поэтому действие является спонтанным; хотя давать свои деньги добровольно вору, чтобы избежать убийства, или бросать их в море, чтобы избежать утопления, где мотив есть страх, не называется спонтанным. Но каждое спонтанное действие не является поэтому добровольным, ибо добровольное предполагает некоторое предшествующее обсуждение, то есть некоторое соображение и размышление о том, что вероятно последует, как от совершения, так и от воздержания от обсуждаемого действия; тогда как многие действия совершаются по нашему собственному согласию и поэтому являются спонтанными, для которых, тем не менее, как думает мой лорд, мы никогда не советовались и не обсуждали в себе. Как когда, не задавая вопросов и не имея ни малейшего сомнения в мире, что вещь, о которой мы собираемся, хороша, мы едим и ходим, или в гневе бьем или ругаем, что мой лорд считает спонтанными, но не добровольными или элективными действиями, и с такими видами действий, говорит он, необходимость может сосуществовать, но не с такими, которые являются добровольными и происходят по избранию и обсуждению. Теперь, если я покажу вашей светлости, что те действия, которые, по его словам, происходят от спонтанности и которые он приписывает детям, глупцам, безумцам и животным, происходят от избрания и обсуждения, и что действия необдуманные, поспешные и спонтанные обычно встречаются у тех, кто самими собой и многими другими считается такими же мудрыми или мудрее, чем обычные люди, тогда аргумент моего лорда-епископа заключает, что необходимость и избрание могут сосуществовать, что противоречит тому, что он намеревается доказать всеми остальными своими аргументами.

И прежде всего, собственный опыт вашей светлости дает вам достаточно доказательств того, что лошади, собаки и другие бессловесные животные часто медлят на пути, который они должны выбрать, лошадь отступает от какой-то странной фигуры, которую она видит, и снова идет вперед, чтобы избежать шпор. И что еще делает человек, который обсуждает, как не то, что он одно время движется к действию, другое время отступает от него, как надежда на большее благо влечет его, или страх большего зла отгоняет его.

Ребенок может быть настолько мал, что делает то, что делает, без всякого обсуждения, но это только до тех пор, пока у него не появится шанс пострадать от совершения чего-либо, или пока он не будет в возрасте, чтобы понять розгу: ибо действия, в которых он однажды получил отпор, будут обсуждаться во второй раз.

Глупцы и безумцы явно обсуждают не меньше, чем мудрейшие люди, хотя они делают не такой хороший выбор, так как образы вещей изменены болезнью.

Что касается пчел и пауков, если бы у моего лорда-епископа было так мало дел, чтобы быть зрителем их действий, он признал бы не только избрание, но и искусство, благоразумие и политику в них, очень близкие к таковым у человечества. О пчелах Аристотель говорит: «их жизнь гражданская».

Опять же, его светлость обманывается, если думает, что какое-либо спонтанное действие, после того как оно было однажды пресечено, отличается от действия добровольного и элективного: ибо даже постановка ноги человека в позу для ходьбы и действие обычного едения однажды обсуждались, как и когда это должно быть сделано, и хотя впоследствии это стало легким и привычным, так что совершалось без предумывания; однако это не мешает тому, что акт является добровольным и происходит от избрания. Так же и самые поспешные действия холерических людей являются добровольными и основанными на обсуждении: ибо кто, кроме очень маленьких детей, не задумывался, когда и насколько он должен или безопасно может ударить или выругать? Видя, следовательно, что его светлость соглашается со мной, что такие действия являются вынужденными, а фантазия тех, кто их совершает, определена к действию, которое они совершают, из доктрины его светлости следует, что свобода избрания не отнимает необходимости избрания той или иной индивидуальной вещи. И таким образом один из его аргументов сражается против другого.

Второй аргумент из Писания состоит из историй о людях, которые делали одно, когда, если бы они хотели, могли бы сделать другое; мест два: одно — 3 Цар. iii. 10, где история говорит, что Богу было угодно, чтобы Соломон, который мог бы, если бы хотел, просить богатства или мести, тем не менее просил мудрости у Бога: другое — слова святого Петра к Анании, Деян. v. 4: «Чем оно было продано, не в твоей ли власти было?»

На что ответ тот же, что я дал на предыдущие места, что они доказывают, что есть избрание, но не опровергают необходимость, которую я поддерживаю, того, что они так избирают.

Четвертый аргумент (ибо на третий и пятый я дам только один ответ) сводится к следующему: Если указы Бога, или Его предвидение, или влияние звезд, или сцепление причин, или физическая или моральная эффективность причин, или последнее веление разумения, или что бы то ни было, отнимают истинную свободу, то Адам до своего падения не имел истинной свободы. Quicquid ostendes mihi sic incredulus odi.

То, что, как я говорю, вынуждает и определяет каждое действие, чтобы его светлость больше не сомневался в моем смысле, есть сумма всех вещей, которые, будучи ныне существующими, способствуют и содействуют производству этого действия в будущем, чего, если бы хоть одна вещь сейчас отсутствовала, эффект не мог бы быть произведен. Это стечение причин, из которых каждая определена быть такой, какая она есть, подобным стечением предшествующих причин, может быть хорошо названо (в отношении того, что они все были установлены и упорядочены вечной причиной всех вещей, Всемогущим Богом) указом Бога.

Но то, что предвидение Бога должно быть причиной чего-либо, не может быть истинно сказано, видя, что предвидение есть знание, а знание зависит от существования известных вещей, а не они от него.

Влияние звезд — лишь малая часть всей причины, состоящей из стечения всех агентов.

И стечение всех причин не составляет одну простую цепь или сцепление, но бесчисленное количество цепей, соединенных вместе, не во всех частях, но в первом звене — Всемогущем Боге; и, следовательно, вся причина события не всегда зависит от одной единственной цепи, но от многих вместе.

Естественная эффективность объектов определяет добровольных агентов и вынуждает волю, а следовательно, и действие; но что касается моральной эффективности, я не понимаю, что он имеет в виду.

Последнее веление суждения, касающееся добра или зла, которое может последовать за любым действием, не является собственно всей причиной, но последней ее частью, и все же можно сказать, что оно производит эффект обязательно, таким образом, как можно сказать, что последнее перо ломает спину лошади, когда их было положено так много до этого, что не хватало только одного, чтобы сделать это.

Теперь, что касается его аргумента, что «если стечение всех причин вынуждает эффект, то из этого следует, что Адам не имел истинной свободы»: я отрицаю следствие; ибо я делаю не только эффект, но также и избрание того конкретного эффекта необходимым, поскольку сама воля и каждое стремление человека во время его обсуждения настолько же вынуждены и зависят от достаточной причины, как и все остальное. Как, например, не более необходимо, чтобы огонь жег, чем то, чтобы человек или другое существо, чьи конечности движимы фантазией, имели избрание, то есть свободу, делать то, что он имеет фантазию делать, хотя не в его воле или власти выбирать свою фантазию или выбирать свое избрание и волю.

Эту доктрину, поскольку мой лорд-епископ говорит, что ненавидит ее, я сомневаюсь, лучше было бы подавить, как и следовало бы сделать, если бы и ваша светлость, и он не настаивали на моем ответе.

Аргументы наибольшего значения — третий и пятый, и они оба сводятся к одному, а именно: «Если есть необходимость всех событий, то из этого последует, что похвала и порицание, и награда и наказание — все тщетны и несправедливы; и что если бы Бог открыто запрещал и тайно вынуждал одно и то же действие, наказывая людей за то, чего они не могли избежать, среди них не было бы веры в рай и ад».

Чтобы противостоять этому, я должен заимствовать ответ у святого Павла, Рим. ix. 20, 21. С одиннадцатого стиха главы по восемнадцатый изложено то же самое возражение в следующих словах: «Ибо, когда они (имея в виду Исава и Иакова) еще не родились и не сделали ничего доброго или худого, дабы предначертание Божие об избрании происходило не от дел, но от Призывающего, сказано было ей (т. е. Ревекке): больший будет в порабощении у меньшего, и т. д. Что же скажем? Неужели есть неправда у Бога? Никак. А посему помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего. Ибо Писание говорит фараону: для того самого Я и поставил тебя, чтобы показать силу Мою в тебе и чтобы проповедано было имя Мое по всей земле. Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает». Таким образом, вы видите, что случай, поставленный святым Павлом, совпадает со случаем моего лорда-епископа, и то же самое возражение в следующих словах:

Ты скажешь мне тогда: за что же еще обвиняет? Ибо кто противостанет воле Его?

На это, следовательно, Апостол отвечает, не отрицая, что это была воля Бога, или что указ Бога относительно Исава был не до того, как он согрешил, или что Исав не был вынужден делать то, что он сделал; но так: «А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: зачем ты меня так сделал? Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой — на позор?» Согласно, следовательно, этому ответу святого Павла, я отвечаю на возражение моего лорда и говорю, что силы Бога одного без других помощников достаточно для оправдания любого действия, которое Он совершает. То, что люди создают между собой здесь посредством пактов и соглашений и называют именем справедливости, и в соответствии с чем люди считаются и называются справедливо праведными или неправедными, не есть то, чем действия Всемогущего Бога должны измеряться или называться справедливыми, не более чем Его советы должны измеряться человеческой мудростью. То, что Он делает, становится справедливым самим фактом Его делания; справедливым, говорю я, в Нем, хотя не всегда справедливым в нас.

Ибо для человека, который прикажет вещь открыто и будет тайно замышлять препятствие тому же, если он накажет того, кому он так приказывает, за невыполнение этого, это несправедливо. Так же и Его советы поэтому не тщетны, потому что они Его, видим мы их пользу или нет. Когда Бог поразил Иова, Он не предъявил ему никакого греха, но оправдал Свое поражение его, сказав ему о Своей силе: (Иов xl. 9): «Есть ли у тебя мышца, как у Бога?» (Иов xxviii. 4): «Где был ты, когда Я полагал основания земли?» и тому подобное. Так наш Спаситель (Иоан. ix. 3) относительно человека, который родился слепым, сказал, что это не за его грех или грех его родителей, но чтобы сила Божья могла быть показана в нем. Животные подвержены смерти и мучениям, однако они не могут грешить: это была воля Бога, чтобы они были такими. Сила неотразимая оправдывает все действия, реально и собственно, в ком бы она ни была найдена; меньшая сила — нет, и поскольку такая сила есть только в Боге, Он должен обязательно быть справедливым во всех действиях, а мы, не постигая Его советов, призывая Его к ответу, совершаем в этом несправедливость.

Я не невежда относительно обычного ответа на этот ответ, путем различения между волей и позволением, как будто Всемогущий Бог действительно иногда позволяет грехи, и что Он также предвидит, что грех, который Он позволяет, будет совершен, но не желает его и не вынуждает его.

Я знаю также, что они отличают действие от греха действия, говоря, что Всемогущий Бог действительно вызывает действие, какое бы действие это ни было, но не греховность или неправильность его, то есть несоответствие между действием и законом. Такие различия, как эти, ослепляют мое понимание; я не нахожу никакой разницы между волей иметь вещь сделанной и позволением сделать ее, когда тот, кто позволяет, может помешать этому и знает, что это будет сделано, если он не помешает этому. Не нахожу я никакой разницы между действием и грехом этого действия; как, например, между убийством Урии и грехом Давида в убийстве Урии, ни когда один является причиной и действия, и закона, как другой может быть причиной несогласия между ними, не более чем как один человек, делая более длинную и более короткую одежду, другой может сделать неравенство, которое есть между ними. Это я знаю; Бог не может грешить, потому что Его делание вещи делает ее справедливой, а следовательно, не грехом; как также потому, что все, что может грешить, подлежит закону другого, чего Бог не есть. И поэтому богохульство — говорить, что Бог может грешить; но говорить, что Бог может так упорядочить мир, что грех может быть обязательно вызван этим в человеке, я не вижу, как это является каким-либо бесчестием для Него. Как бы то ни было, если такие или другие различия могут сделать ясным, что святой Павел не думал, что действия Исава или фараона происходили от воли и цели Бога, или что, происходя от Его воли, не могли поэтому без несправедливости быть обвинены или наказаны, я, как только пойму их, обращусь к мнению моего лорда: ибо я сейчас не держу ничего во всем этом вопросе между нами, кроме того, что кажется мне, не неясно, но наиболее выразительно сказанным в этом месте святым Павлом. И столько в ответ на его места Писания.

К АРГУМЕНТАМ ОТ РАЗУМА.

Из аргументов от разума первый — тот, который, по словам его светлости, взят из избиения Зеноном своего слуги, который поэтому называется argumentum baculinum, то есть деревянный аргумент. История такова: Зенон утверждал, что все действия необходимы; его слуга, будучи за какую-то вину избит, оправдывался необходимостью этого: чтобы избежать этого оправдания, его господин также ссылался на необходимость избиения его. Так что не тот, кто поддерживал, а тот, кто высмеивал необходимость, был избит, вопреки тому, что его светлость хотел бы вывести. И аргумент был скорее изъят, чем взят из истории.

Второй аргумент взят из определенных неудобств, которые, по мнению его светлости, последовали бы из такого мнения. Это правда, что дурное использование могло бы быть сделано из него, и поэтому ваша светлость и мой лорд-епископ должны, по моей просьбе, держать в тайне то, что я говорю здесь об этом. Но неудобства на самом деле отсутствуют, и какое бы использование ни было сделано из истины, все же истина есть истина, и теперь вопрос не в том, что пригодно для проповеди, а в том, что есть истина.

Первое неудобство, говорит он, таково: что законы, которые запрещают любое действие, будут несправедливы.

2. Что все консультации тщетны.

3. Что увещевания людей разумения не более полезны, чем детям, глупцам и безумцам.

4. Что похвала, порицание, награда и наказание тщетны.

5, 6. Что советы, акты, оружие, книги, инструменты, учеба, наставники, лекарства тщетны.

На которые аргументы его светлость, ожидая, что я отвечу, сказав, что незнание события было бы достаточным, чтобы заставить нас использовать средства, добавляет, как бы в ответ на мой предвиденный ответ, эти слова: «Увы! как наше незнание события может быть достаточным мотивом, чтобы заставить нас использовать средства?» В чем его светлость прав, но мой ответ не тот, который он ожидает: я отвечаю,

Во-первых, что необходимость действия не делает законы, которые запрещают его, несправедливыми. Опуская то, что не необходимость, а воля нарушить закон делает действие несправедливым, потому что закон касается воли, а не других предшествующих причин действия. И опуская то, что никакой закон не может быть несправедливым, поскольку каждый человек создает своим согласием закон, который он обязан соблюдать, и который, следовательно, должен быть справедливым, если только человек не может быть несправедлив к самому себе. Я говорю, какая бы необходимая причина ни предшествовала действию, все же если действие запрещено, тот, кто совершает его добровольно, может быть справедливо наказан. Например, предположим, что закон под страхом смерти запрещает воровство, и что есть человек, который силой искушения вынужден украсть и вследствие этого казнен, разве это наказание не удерживает других от воровства? Не является ли оно причиной того, что другие не воруют? Не формирует ли оно и не делает ли оно их волю справедливой?

Создать закон, следовательно, значит создать причину справедливости и вынудить справедливость; и, следовательно, нет никакой несправедливости в создании такого закона.

Намерение закона не в том, чтобы огорчить правонарушителя за то, что прошло и не может быть исправлено; но чтобы сделать его и других справедливыми, которые иначе не были бы таковыми, и не касается злого акта в прошлом, но блага в будущем; настолько, что без доброго намерения на будущее никакой прошлый акт правонарушителя не мог бы оправдать его убийство в глазах Бога. Но вы скажете, как справедливо убить одного человека, чтобы исправить другого, если то, что было сделано, было необходимым? На это я отвечаю, что люди справедливо убиваются не потому, что их действия не вынуждены, а потому, что они вредны, и щадятся и сохраняются те, чьи действия не вредны. Ибо где нет закона, там никакое убийство или что-либо другое не может быть несправедливым; и по праву природы мы уничтожаем, не будучи несправедливыми, все, что вредно, как животных, так и людей; и что касается животных, мы убиваем их справедливо, когда делаем это ради нашего собственного сохранения, и все же мой лорд сам признает, что их действия, как являющиеся только спонтанными, а не свободными, все вынуждены и определены к той одной вещи, которую они сделают. Что касается людей, когда мы создаем общества или государства, мы не отказываемся от нашего права убивать, за исключением определенных случаев, таких как убийство, воровство или другое оскорбительное действие; так что право, которое государство имеет предавать человека смерти за преступления, не создается законом, но остается от первого права природы, которое каждый человек имеет для сохранения самого себя; ибо закон не отнимает право в случае преступников, которые были законом исключены. Люди, следовательно, не предаются смерти или наказанию за то, что их воровство происходит от избрания; но потому, что оно было вредным и противоречащим сохранению людей, и наказание способствует сохранению остальных, поскольку наказание тех, кто причиняет добровольный вред, и никого другого, формирует и делает волю людей такой, какой люди хотели бы ее видеть. И таким образом ясно, что из необходимости добровольного действия нельзя вывести несправедливость закона, который запрещает его, или магистрата, который наказывает его.

Во-вторых, я отрицаю, что это делает консультации тщетными; именно консультация заставляет человека и вынуждает его выбрать сделать одно, а не другое: так что если человек не скажет, что та причина тщетна, которая вынуждает эффект, он не может вывести излишность консультации из необходимости избрания, происходящего из нее. Но кажется, его светлость рассуждает так: Если я должен сделать это, а не то, я сделаю это, а не то, даже если я не консультируюсь вовсе; что есть ложное положение и ложное следствие, и не лучше, чем это: Если я буду жить до завтра, я буду жить до завтра, даже если я пронжу себя мечом сегодня. Если есть необходимость, что действие должно быть совершено, или что какой-либо эффект должен быть произведен, из этого не следует, что нет ничего необходимо требуемого как средства для его производства; и поэтому, когда определено, что одна вещь должна быть выбрана перед другой, определено также, по какой причине она должна быть так выбрана, каковой причиной, по большей части, является обсуждение или консультация, и поэтому консультация не тщетна, и, действительно, тем менее тщетна, чем более избрание вынуждено, если «более» и «менее» имели какое-либо место в необходимости.

Тот же ответ следует дать на третье предполагаемое неудобство, а именно, что увещевания тщетны; ибо увещевания суть части совета, причем увещеватель на время становится советником для того, кого увещевают.

Четвертое мнимое неудобство состоит в том, что похвала, порицание, награда и наказание будут тщетны. На что я отвечаю, что похвала и порицание вовсе не зависят от необходимости действия, которое хвалят или порицают. Ибо что значит хвалить, как не говорить, что вещь хороша? Хороша, говорю я, для меня, или для кого-то другого, или для государства и Содружества? И что значит сказать, что действие хорошо, как не сказать, что оно таково, как я желал бы? Или как желал бы другой, или в соответствии с волей государства? то есть в соответствии с законом. Неужели мой лорд думает, что никакое действие, которое должно проистекать из необходимости, не может доставить удовольствие мне, или ему, или Содружеству? Вещи могут быть, следовательно, необходимыми и все же достойными похвалы, как также необходимыми и все же порицаемыми, и ни то, ни другое не является тщетным, потому что похвала и порицание, а также награда и наказание, посредством примера создают и сообразуют волю с добром и злом. По моему мнению, величайшей похвалой было то, что Веллей Патеркул (Кн. II, 35) воздает Катону, говоря, что он был добр по природе, et quia aliter esse non potuit.

На пятое и шестое неудобства, что советы, искусства, оружие, инструменты, книги, учение, лекарства и тому подобное были бы излишними, служит тот же ответ, что и на предыдущие, а именно: это следствие, «если следствие обязательно произойдет, то оно произойдет без своих причин», является ложным, и те вещи, названные советами, искусствами, оружием и т. д., суть причины этих следствий.

Третий довод Его Светлости состоит в других неудобствах, которые, как он говорит, последуют, а именно: нечестие и небрежение религиозными обязанностями, такими как покаяние, рвение к служению Богу и т. д.

На что я отвечаю, как и на остальное, что они не следуют. Должен признаться, если мы рассматриваем большую часть человечества не такими, какими они должны быть, а такими, какие они есть, то есть как людей, которых либо стремление к приобретению богатства или продвижению по службе, либо влечение к чувственным наслаждениям, либо нетерпеливость к размышлению, либо опрометчивое принятие неверных принципов сделали неспособными обсуждать истину вещей: я должен, говорю я, признаться, что спор по этому вопросу скорее повредит, чем поможет их благочестию; и поэтому, если бы Его Светлость не желал этого ответа, я бы его не написал, да и пишу я его лишь в надежде, что Ваша Светлость и он сохраните его в тайне. Тем не менее, по правде говоря, необходимость событий сама по себе не влечет за собой никакого нечестия. Ибо благочестие состоит только из двух вещей: одна — что мы чтим Бога в своих сердцах, что означает, что мы думаем о Его могуществе так высоко, как только можем, ибо чтить что-либо — значит не что иное, как считать это обладающим великим могуществом; другая — что мы выражаем это почтение и уважение своими словами и действиями, что называется cultus, или поклонением Богу. Тот, следовательно, кто думает, что все вещи происходят из вечной воли Бога и, следовательно, необходимы, разве не думает он, что Бог всемогущ? Разве не ценит он Его могущество так высоко, как это возможно? что и есть чтить Бога в своем сердце настолько, насколько это может быть. Далее, тот, кто так думает, разве не более склонен внешними действиями и словами признать это, чем тот, кто думает иначе? однако это внешнее признание есть то же самое, что мы называем поклонением. Так что это мнение укрепляет благочестие в обоих видах, внешнем и внутреннем; поэтому оно далеко от того, чтобы разрушать его. А что касается покаяния, которое есть не что иное, как радостное возвращение на правильный путь после скорби от того, что сбился с пути; хотя причина, заставившая его сбиться с пути, была необходимой, нет причин, по которым он не должен скорбеть; и, опять же, хотя причина, по которой он вернулся на путь, была необходимой, причины для радости все еще оставались. Таким образом, необходимость действий не отнимает ни одной из этих частей покаяния: скорбь об ошибке и радость о возвращении.

А что касается молитвы, то, хотя он говорит, что необходимость вещей разрушает молитву, я это отрицаю; ибо хотя молитва не является одной из причин, движущих волю Бога, поскольку Его воля неизменна, но так как мы находим в Слове Божьем, что Он не даст Своих благословений, кроме как тем, кто просит, мотив молитвы остается тем же. Молитва есть дар Божий не в меньшей степени, чем благословение, и молитва предопределена вместе в том же постановлении, в котором предопределено благословение. Очевидно, что благодарение не является причиной благословения в прошлом, и то, что прошло, верно и необходимо, однако даже среди людей благодарность используется как признание полученного блага, хотя бы мы и не ожидали никакой новой выгоды за свою благодарность. И молитва Всемогущему Богу есть лишь благодарение за Божьи благословения в целом, и хотя она предшествует конкретной вещи, о которой мы просим, она не является причиной или средством ее, но знаком того, что мы не ожидаем ничего, кроме как от Бога, таким образом, как Он, а не как мы, желает; и наш Спаситель устно велит нам молиться: «да будет воля Твоя, а не наша», и примером учит нас тому же; ибо Он молился так: «Отче, если на то воля Твоя, пронеси мимо Меня чашу сию» и т. д. Цель молитвы, как и благодарения, состоит не в том, чтобы двигать, а в том, чтобы чтить Всемогущего Бога, признавая, что то, о чем мы просим, может быть осуществлено только Им.

Четвертый довод от разума таков: порядок, красота и совершенство мира требуют, чтобы во вселенной были деятели всех видов; некоторые необходимые, некоторые свободные, некоторые случайные. Тот, кто сделает все вещи необходимыми, или все вещи свободными, или все вещи случайными, разрушит красоту и совершенство мира.

В этом доводе я замечаю, во-первых, противоречие; ибо, видя, что тот, кто создает что-либо, в том, что он создает это, делает это необходимым; следует, что тот, кто создает все вещи, делает все вещи необходимыми к бытию: как если бы мастер сделал одежду, одежда должна обязательно быть; так если Бог создает все, все должно обязательно быть. Возможно, красота мира требует, хотя мы этого и не знаем, чтобы некоторые деятели действовали без размышления (которые Его Светлость называет необходимыми деятелями), а некоторые деятели — с размышлением (и тех, и других он и я называем свободными деятелями), и чтобы некоторые деятели действовали, а мы не знали как (и их следствия мы оба называем случайными); но это не мешает тому, чтобы тот, кто избирает, мог иметь свой выбор, необходимо определенный к одному предшествующими причинами, и чтобы то, что является случайным и приписывается судьбе, было тем не менее необходимым и зависело от предшествующих необходимых причин. Ибо под случайным люди понимают не то, что не имеет причины, а то, что не имеет в качестве причины ничего, что мы воспринимаем; как, например, когда путешественник попадает под ливень, у путешествия была причина, и у дождя была причина, достаточная для его производства; но поскольку путешествие не вызвало дождь, а дождь — путешествие, мы говорим, что они были случайны друг по отношению к другу. И таким образом вы видите, что хотя существуют три вида событий: необходимые, случайные и свободные, все же они могут быть все необходимыми без разрушения красоты или совершенства вселенной.

На первый довод от разума, который гласит: «Если свобода отнята, то природа и формальное основание греха отняты», я отвечаю отрицанием следствия: природа греха состоит в том, что совершенное действие исходит из нашей воли и идет против закона. Судья, судя, является ли грехом то, что совершено против закона, не смотрит на более высокую причину действия, чем воля совершившего. Теперь, когда я говорю, что действие было необходимым, я не говорю, что оно было совершено против воли совершившего, но с его волей и необходимо, потому что воля человека, то есть каждое волеизъявление или акт воли и намерения человека, имела достаточную, а следовательно, и необходимую причину, и, следовательно, каждое добровольное действие было обусловлено необходимостью. Действие, следовательно, может быть добровольным и грехом, и тем не менее быть необходимым; и поскольку Бог может карать по праву, проистекающему из Его всемогущества, даже если бы греха не было, и поскольку пример наказания добровольных грешников есть причина, которая порождает справедливость и делает грех менее частым, то для Бога наказывать таких грешников, как я сказал ранее, не является несправедливостью. И таким образом вы получили мой ответ на возражения Его Светлости как из Писания, так и от разума.

CERTAIN DISTINCTIONS, WHICH HIS LORDSHIP SUPPOSING

MIGHT BE BROUGHT TO EVADE HIS

ARGUMENTS, ARE BY HIM REMOVED.

Он говорит, что человек может, возможно, ответить, что необходимость вещей, которой он придерживается, есть не стоическая необходимость, а христианская необходимость и т. д. Но это различие я не использовал и, по правде говоря, никогда раньше не слышал, и не мог подумать, что кто-либо может сделать стоическую и христианскую двумя видами необходимости, хотя они могут быть двумя видами доктрины. Также я не черпал свой ответ на доводы Его Светлости из авторитета какой-либо секты, но из природы самих вещей.

Но здесь я должен обратить внимание на определенные слова Его Светлости в этом месте, как направленные против его собственного тезиса. «Когда все причины, — говорит он, — соединенные вместе и подчиненные одна другой, составляют лишь одну общую причину, если какая-либо одна причина, тем более первая, во всей серии или подчинении причин, является необходимой, она определяет остальные и, без сомнения, делает следствие необходимым». Ибо то, что я называю необходимой причиной любого следствия, есть соединение всех причин, подчиненных первой, в одну общую причину. «Если какая-либо из них, — говорит он, — особенно первая, производит свое следствие необходимо, то все остальные определены». Теперь очевидно, что первая причина есть необходимая причина всех следствий, которые являются ближайшими и непосредственными к ней, и поэтому, по собственному доводу Его Светлости, все следствия необходимы.

И то различие между необходимым в отношении первой причины и необходимым в отношении вторых причин не мое; оно, как справедливо отмечает Его Светлость, подразумевает противоречие. Но различие свободного на «свободное от принуждения» и «свободное от необходимости» я признаю. Ибо быть свободным от принуждения — значит совершить действие так, чтобы страх не был причиной воли совершить его; ибо человек называется принужденным только тогда, когда страх делает его желающим этого: как когда человек добровольно бросает свои товары в море, чтобы спастись, или подчиняется врагу из страха быть убитым. Таким образом, все люди, которые делают что-либо из любви, или мести, или похоти, свободны от принуждения, и все же их действия могут быть столь же необходимыми, как и те, что совершены по принуждению; ибо иногда другие страсти действуют так же сильно, как страх. Но «свободным от необходимости», говорю я, никто быть не может, и именно это Его Светлость взялся опровергнуть.

Это различие, говорит Его Светлость, обычно подкрепляется двумя доводами, но они не мои. Первый, говорит он, заключается в том, что всеми богословами признается, что гипотетическая необходимость, или необходимость по предположению, может сосуществовать со свободой. Чтобы вы поняли это, я приведу вам пример гипотетической необходимости. Если я буду жить, я буду есть. Это гипотетическая необходимость. Действительно, это необходимое суждение, то есть необходимо, чтобы это суждение было истинным, когда бы оно ни было произнесено, но это не необходимость самой вещи, и поэтому не является необходимым, чтобы человек жил, или чтобы человек ел. Я не имею обыкновения подкреплять свои различия такими доводами; пусть Его Светлость опровергает их как хочет, меня это устраивает; но я хотел бы, чтобы Ваша Светлость заметила здесь, как легко и просто, но в то же время ложно, при серьезном использовании таких терминов, как «гипотетическая необходимость» и «необходимость по предположению», и тому подобных терминов схоластов, можно затуманить вещь и заставить ее казаться глубокой ученостью.

Второй довод, который может подтвердить различие между «свободным от принуждения» и «свободным от необходимости», говорит он, заключается в том, что Бог и добрые ангелы делают добро необходимо, и все же они более свободны, чем мы. Этот довод, хотя я в нем не нуждался, я считаю настолько хорошим, насколько верно то, что Бог и добрые ангелы делают добро необходимо, и все же они свободны; но поскольку я не нахожу в статьях нашей веры, ни в постановлениях нашей церкви, изложенного, каким образом я должен представлять себе, что Бог и добрые ангелы действуют по необходимости, или в каком смысле они действуют свободно, я приостанавливаю свое суждение по этому пункту и довольствуюсь тем, что существует свобода от принуждения, и все же нет свободы от необходимости, как было доказано, в том, что человек может быть принужден к какому-то действию без угроз и без страха опасности. Но как мой лорд может избежать сосуществования свободы и необходимости, предполагая, что Бог и добрые ангелы свободнее людей, и все же делают добро необходимо, это мы должны исследовать: «Я признаю, — говорит он, — что Бог и добрые ангелы более свободны, чем мы, то есть интенсивно по степени свободы, а не экстенсивно по широте объекта, согласно свободе осуществления, а не спецификации».

Опять же, у нас здесь два различия, которые не являются различиями, но сделаны такими, чтобы казаться таковыми с помощью терминов, изобретенных не знаю кем, чтобы скрыть невежество и ослепить понимание читателя: ибо невозможно представить, что существует какая-либо свобода большая, чем свобода человека делать то, что он хочет. Одно тепло может быть более интенсивным, чем другое, но не одна свобода, чем другая; тот, кто может делать то, что хочет, обладает всей возможной свободой, а тот, кто не может, не обладает никакой. Также свобода, как Его Светлость говорит, называют ее школы, осуществления, которая есть, как я сказал ранее, свобода делать или не делать, не может быть без свободы, которую они называют спецификации, то есть свободы делать или не делать это или то в частности. Ибо как может человек представить, что он имеет свободу делать что-либо, кто не имеет свободы делать это, или то, или что-то в частности? Если человеку запрещено в Великий пост есть это, и то, и любой другой конкретный вид мяса, как можно понимать, что он имеет свободу есть мясо, больше, чем тот, кто не имеет никакого разрешения вообще? Вы можете по этому снова увидеть тщетность различий, используемых в школах, и я не сомневаюсь, что навязывание их авторитетом докторов в Церкви было великой причиной того, что люди трудились, хотя бы через мятеж и злые пути, чтобы стряхнуть их; ибо ничто не способно породить ненависть больше, чем тирания над разумом и пониманием людей, особенно когда это делается не через Писания, а через притворство учености и большего суждения, чем у других людей.

В следующем месте Его Светлость приводит два довода против различения между «свободным от принуждения» и «свободным от необходимости».

Первый заключается в том, что выбор противоположен не только принуждению, но также необходимости или определению к одному. Это то, что он должен был доказать с самого начала, и поэтому не приводит нового довода, чтобы доказать это; а на те, что были приведены ранее, я уже ответил. И в этом месте я снова отрицаю, что выбор противоположен любому из них; ибо когда человек принужден, например, подчиниться врагу или умереть, у него все еще остается выбор и размышление, чтобы обдумать, что из двух он может лучше вынести. И тот, кого силой ведут в тюрьму, имеет выбор и может размышлять, будет ли он волочиться и тащиться по земле или воспользуется собственными ногами: точно так же, когда нет принуждения, но сила искушения совершить злое действие, будучи больше, чем мотивы воздержаться, необходимо определяет его к совершению этого; все же он размышляет, пока иногда мотивы сделать, иногда мотивы воздержаться действуют на него, и, следовательно, он избирает, что он будет делать. Но обычно, когда мы видим и знаем силу, которая движет нами, мы признаем необходимость; но когда мы не видим или не замечаем силу, которая движет нами, мы тогда думаем, что ее нет, и что не причины, а свобода производит действие. Отсюда и происходит, что они думают, что он не выбирает это, кто по необходимости выбирает это; но они могли бы с таким же успехом сказать, что огонь не горит, потому что он горит по необходимости.

Второй довод — это не столько довод, сколько различие, чтобы показать, в каком смысле можно сказать, что добровольные действия обусловлены необходимостью, а в каком нет. И поэтому Его Светлость утверждает, как от авторитета школ, и то, что «вскрывает дно вопроса», что существует двойной акт воли. Один, говорит он, есть actus imperatus, акт, совершаемый по команде воли, некоторой низшей способностью души; как открыть или закрыть глаза; и этот акт может быть принужден: другой, говорит он, есть actus elicitus, акт, приманенный или извлеченный приманкой из воли, как желать, выбирать, избирать; это, говорит он, не может быть принуждено. В чем, опуская ту метафорическую речь об приписывании командования и подчинения способностям души, как если бы они составляли Содружество или семью внутри себя и могли говорить друг с другом, что очень неуместно при поиске истины вопроса, вы можете заметить, во-первых, что принудить добровольный акт — значит не что иное, как желать его; ибо одно и то же сказать: моя воля командует закрытием моих глаз, или совершением любого другого действия; и сказать: у меня есть воля закрыть глаза: так что actus imperatus здесь можно было бы так же легко сказать по-английски «добровольное действие», если бы те, кто изобрел этот термин, не понимали ничего, что он означал.

Во-вторых, вы можете заметить, что actus elicitus иллюстрируется этими словами: желать, избирать, выбирать, которые суть одно и то же, и поэтому желать здесь сделано актом воли; и действительно, как воля есть способность или сила в душе человека, так желать есть акт ее согласно этой силе; но как абсурдно говорится, что танцевать есть акт, приманенный или извлеченный добрыми средствами из способности танцевать; так же абсурдно говорить, что желать есть акт, приманенный или извлеченный из силы желать, которая сила обычно называется волей. Как бы то ни было, сумма различия Его Светлости в том, что добровольный акт может быть совершен по принуждению, то есть злыми средствами, но желать этого или любого акта можно только по приманке или добрыми средствами. Теперь, видя, что добрые средства, приманки и соблазны производят действие, которое они производят, так же необходимо, как злые средства и угрозы; следует, что желать может быть сделано столь же необходимым, как и все, что делается по принуждению. Так что различия actus imperatus и actus elicitus — лишь слова и не имеют силы против необходимости.

Его Светлость в остальной части своего рассуждения перечисляет мнение определенных профессий людей относительно причин, в которых заключается необходимость вещей, которую они поддерживают. И во-первых, он говорит, астролог выводит свою необходимость из звезд; во-вторых, что врач приписывает ее темпераменту тела. Что касается меня, я не их мнения, потому что ни звезды одни, ни температура пациента одна не способны произвести какой-либо эффект без участия всех других деятелей. Ибо едва ли найдется хоть одно действие, как бы случайно оно ни казалось, к причинению которого не содействует все, что есть in rerum naturâ, что, поскольку это великий парадокс и зависит от многих предшествующих спекуляций, я не настаиваю в этом месте. В-третьих, он спорит против мнения тех, кто говорит, что внешние объекты, представленные людям таких-то и таких-то темпераментов, делают их действия необходимыми; и говорит, что сила, которую такие объекты имеют над нами, происходит от нашей собственной вины: но это не к делу, если такая наша вина происходит от причин, не находящихся в нашей власти, и поэтому это мнение может оставаться верным, несмотря на все эти ответы.

Далее он говорит, что молитва, пост и т. д. могут изменить наши привычки; это правда, но когда они делают это, они являются причинами противоположной привычки и делают ее необходимой, как прежняя привычка была бы необходимой, если бы молитвы, поста и т. д. не было. Кроме того, мы не движимы или расположены к молитве или любому другому действию, кроме как внешними объектами, такими как благочестивая компания, благочестивые проповедники или что-то эквивалентное. В-четвертых, он говорит, что решительный ум нелегко застать врасплох, как ум Улисса, который, когда другие плакали, один не плакал; и философа, который воздержался от удара, потому что обнаружил, что он сердит; и того, кто вылил воду, когда был жаждущим, и тому подобное. Такие вещи, признаюсь, были или могли быть сделаны и доказывают только то, что Улиссу тогда не было необходимо плакать, ни тому философу бить, ни тому другому человеку пить; но это не доказывает, что Улиссу тогда не было необходимо воздержаться, как он это сделал, от плача, ни философу воздержаться, как он это сделал, от удара, ни другому человеку воздержаться от питья, а ведь это то, что Его Светлость должен был доказать. Наконец, Его Светлость признает, что расположение объектов может быть опасным для свободы, но не может быть разрушительным. На что я отвечаю: это невозможно: ибо свобода никогда не находится в иной опасности, кроме как быть потерянной; и если она не может быть потеряна, что он признает, я могу сделать вывод, что она не может быть ни в какой опасности вообще.

Четвертое мнение, которое Его Светлость отвергает, — это мнение тех, кто делает волю необходимо следующей за последним диктатом разума; но кажется, что Его Светлость понимает этот тезис в другом смысле, чем я; ибо он говорит так, как если бы те, кто придерживался его, предполагали, что люди должны спорить о последствии каждого действия, которое они совершают, великого и малого, до последнего зерна; что есть вещь, которую Его Светлость, с основанием, считает неверной. Но я понимаю это как означающее, что воля следует за последним мнением или суждением, непосредственно предшествующим действию, относительно того, хорошо ли это делать или нет, взвешивал ли он это долго до этого или совсем нет, и это я принимаю за смысл тех, кто придерживается его. Как, например, когда человек бьет, его воля ударить следует необходимо за той мыслью, которую он имел о последствии своего удара, непосредственно перед поднятием руки. Теперь, если это понимать в этом смысле, последний диктат разума действительно обусловливает действие, хотя и не как целую причину, но как последнюю причину, как последнее перо обусловливает перелом спины лошади, когда их было положено так много до этого, что требовалось лишь добавление одного, чтобы сделать вес достаточным.

То, что Его Светлость приводит против этого, во-первых, из поэта, который в лице Медеи говорит:

“Video meliora, proboque,

Deteriora sequor.”

Но это изречение, как бы красиво оно ни было, неверно; ибо хотя Медея видела много причин воздержаться от убийства своих детей, все же последним диктатом ее суждения было то, что нынешняя месть мужу перевешивает их все, и вслед за этим wicked действие необходимо последовало. Затем история римлянина, который из двух конкурентов сказал, что у одного был лучший довод, но другой должен получить должность. Это также направлено против Его Светлости, ибо последним диктатом его суждения, который имел право распоряжаться должностью, было то, что лучше взять большую взятку, чем вознаградить большую заслугу.

В-третьих, он возражает, что вещи, более близкие к чувству, движут сильнее, чем разум; что следует отсюда, кроме этого: чувство настоящего блага обычно более непосредственно к действию, чем предвидение злого последствия в будущем? В-четвертых, тогда как Его Светлость говорит, что делай человек что может, он будет скорбеть больше о смерти своего сына, чем о грехе своей души, это ничего не дает для последнего диктата разума; но это ясно доказывает, что скорбь о грехе не является добровольной, и, как следствие, что покаяние проистекает из причин.

Последняя часть этого рассуждения содержит мнения Его Светлости о примирении свободы с предвидением и постановлениями Бога, иначе, чем это делали некоторые богословы, против которых, по его словам, он ранее написал трактат, из которого он повторяет только две вещи: одна — «Что мы не должны оставлять определенную истину из-за неспособности постичь определенный способ ее». И я говорю то же самое, как, например, что Его Светлость не должен оставлять эту определенную истину, что существуют определенные и необходимые причины, которые заставляют каждого человека желать того, что он желает, хотя он еще не постигает, каким образом воля человека вызвана. И все же я думаю, что способ этого не очень трудно постичь, видя, что мы ежедневно видим, что похвала, порицание, награда и наказание, добро и зло, последствия действий людей, удерживаемые в памяти, формируют и направляют нас к выбору того, что бы это ни было, что мы избираем, и что память о таких вещах происходит от чувств, а чувство — от действия объектов чувства, которые внешни для нас и управляются только Всемогущим Богом; и, как следствие, все действия, даже свободных и добровольных деятелей, необходимы.

Другая вещь, которую он повторяет, заключается в том, что лучший способ примирить случайность и свободу с предвидением и постановлениями Бога — это подчинить будущие случайности аспекту Бога. То же самое и мое мнение, но вопреки тому, что Его Светлость все это время пытался доказать. Ибо до сих пор он считал свободу и необходимость, то есть свободу и постановления Бога, непримиримыми, если только аспект Бога, которое слово появляется теперь в первый раз в этом рассуждении, не означает что-то другое, кроме воли и постановления Бога, чего я не могу понять. Но он добавляет, что мы должны подчинить их согласно той презентальности, которую они имеют в вечности, что, по его словам, не может быть сделано теми, кто представляет вечность как вечное преемство, а только теми, кто представляет ее как неделимую точку. На что я отвечаю, что как только я смогу представить вечность как неделимую точку, или что-либо, кроме вечного преемства, я отрекусь от всего, что написал на эту тему. Я знаю, святой Фома Аквинский называет вечность nunc stans, вечно пребывающим «сейчас»; что сказать довольно легко, но хотя я и хотел бы, я никогда не мог этого представить: те, кто может, счастливее меня. Но тем временем Его Светлость позволяет всем людям быть моего мнения, за исключением только тех, кто может представить в своих умах nunc stans, которых, я думаю, нет. Я понимаю так же мало, как может быть правдой то, что говорит Его Светлость, что Бог не справедлив, но сама справедливость; не мудр, но сама мудрость; не вечен, но сама вечность; ни как он заключает отсюда, что вечность есть неделимая точка, а не преемство, ни в каком смысле можно сказать, что бесконечная точка, и в которой нет преемства, может охватить все время, хотя время преемственно. Эти фразы я не нахожу в Писании; поэтому я удивляюсь, каков был замысел схоластов вводить их, если только они не думали, что человек не может быть истинным христианином, если его понимание сначала не будет задушено такими трудными изречениями. И это все для ответа на рассуждение Его Светлости, в котором, я думаю, не только его эскадроны доводов, но и его резерв различий разбиты. А теперь Ваша Светлость получите мою доктрину относительно того же вопроса, с моими доводами для нее, положительно и так кратко, как я могу, без каких-либо терминов искусства, на простом английском языке.

МОЕ МНЕНИЕ О СВОБОДЕ И НЕОБХОДИМОСТИ.

Во-первых, я полагаю, что когда человеку приходит на ум совершить или не совершить какое-то определенное действие, если у него нет времени на размышление, совершение его или воздержание необходимо следует за настоящей мыслью, которую он имеет о добром или злом последствии этого для себя. Как, например, при внезапном гневе действие последует за мыслью о мести; при внезапном страхе — за мыслью о бегстве. Также когда у человека есть время на размышление, но он не размышляет, потому что никогда не появлялось ничего, что могло бы заставить его усомниться в последствии, действие следует за его мнением о его доброте или вреде. Эти действия я называю ДОБРОВОЛЬНЫМИ, мой лорд, если я правильно понимаю его, кто называет их СПОНТАННЫМИ. Я называю их добровольными, потому что те действия, которые следуют непосредственно за последним влечением, являются добровольными, и здесь, где есть только одно влечение, оно и есть последнее. Кроме того, я вижу, что разумно наказывать опрометчивое действие, что не могло бы быть справедливо сделано человеком по отношению к человеку, если бы оно не было добровольным. Ибо никакое действие человека нельзя назвать совершенным без размышления, хотя бы оно было самым внезапным, потому что предполагается, что у него было время размышлять все предшествующее время его жизни, совершать ли ему такой род действия или нет. И отсюда происходит, что тот, кто убивает во внезапном порыве гнева, будет тем не менее справедливо предан смерти, потому что все время, в течение которого он был способен рассмотреть, хорошо или зло убивать, будет считаться за одно непрерывное размышление, и, следовательно, убийство будет судиться как происходящее из выбора.

Во-вторых, я полагаю, что когда человек размышляет, совершит ли он вещь или не совершит ее, он не делает ничего иного, кроме как рассматривает, лучше ли для него самого сделать это или не сделать. А рассматривать действие — значит воображать последствия его, как добрые, так и злые. Откуда следует сделать вывод, что размышление есть не что иное, как попеременное воображение добрых и злых последствий действия, или, что то же самое, попеременная надежда и страх, или попеременное влечение сделать или оставить действие, о котором он размышляет.

В-третьих, я полагаю, что во всех размышлениях, то есть во всех попеременных последовательностях противоположных влечений, последнее есть то, что мы называем ВОЛЕЙ, и оно непосредственно предшествует совершению действия или предшествует тому, как совершение его становится невозможным. Все другие влечения сделать и оставить, которые приходят на человека во время его размышлений, называются намерениями и склонностями, но не волями, так как существует только одна воля, которая также в этом случае может быть названа последней волей, хотя намерения часто меняются.