«Элементарные формы религиозной жизни»

как драматические представления, 373, 376 сл., 380; моральная цель, очевидна, 375; не ожидают материальных выгод, 377 сл. Уважение, внушаемое обществом, 207 сл. Ритуалы, как связаны с верованиями, 101; тотемический принцип привязан к, 200; социальная функция, 226; материальная эффективность, приписываемая ритуалам, из-за моральной эффективности, 346, 359 сл.; моральное и социальное значение, 370 сл.; причины, как даны австралийцами, 371; как форма драматического искусства, 373, 380; эстетическая природа, 381; взаимозаменяемость, 384 сл. Священное, характерно для всего религиозного, 37; не характеризуется своим возвышенным положением, 37, а своим отличием от профанного, 38; наложено на свою основу, 229; создано обществом, 206 сл. См. Тотемический принцип; двойная природа, 301, 320, 409 сл. Жертвоприношение, формы, в Австралии, 327 сл., 336; см. Интичиума; теория Робертсона Смита, 336 сл., 340; алиментарное причастие — существенная часть, 337; как это укрепляет религиозную природу, 337 сл.; святотатство, присущее ему, объяснено, 338 сл.; обряды существенны, 341; почему боги нуждаются в, 38, 346; социальная функция, 347 сл. Наука, так называемый конфликт с религией, 416 сл., 430, 445; религиозное происхождение, 9, 203, 238, 325, 362 сл.; вытесняет религиозную спекуляцию, 429 сл.; но не может сделать это полностью, 431; авторитет, 208, 431. Сексуальные тотемы, 165 сл. Социальная жизнь, основа для религиозных представлений, 221, 316, 347; ритм, и религия, 219, 349; модель для философских представлений, 18, 19 прим. 2, 144 сл. Общество, как формы его определяют характер религии, 94, 196 сл., 234; характеризуется институтами, 366 прим. 1; идеальная природа, 288, 345, 420 сл., 422 сл.; не нелогичное или алогичное существо, 444; как оно переделывает животную природу в человеческую, 66; как оно пробуждает ощущения божественного, 206 сл., зависимости, 206 сл., уважения, 207, морального авторитета, 207 сл., внешней моральной силы, 209, добрых внешних сил, 212, священного, 212 сл., 218; стимулирующее и поддерживающее действие, 209 сл.; как оно дает людям их самые характерные атрибуты, 212; как оно существует только через своих индивидуальных членов, 221, 347; как это дает людям их священный характер, 221 сл.; фундамент религиозного опыта, 418. Социологическая теория познания, 13, 15 сл., 18 сл., 144 сл., 203 сл., 234 сл., 269 сл., 321 сл., 362 сл., 431 сл., 439 сл. Душа, идея, встречается во всех религиях, 240; различные представления, 241 сл.; отношение к телу, 242 сл.; после смерти, 244 сл.; происхождение, согласно арунта, 247 сл.; реинкарнация, 250, 253 сл., 265; как тотемический принцип, воплощенный в индивиде, 248 сл., 254 сл., 259 сл.; или части тотемического божества, 65, 249; тесные отношения с тотемическим животным, 259 сл.; священный характер, 262; понятие, основано на реальности, 262 сл.; представляет социальную часть нашей природы, 262 сл.; реальность нашей двойной природы, 263 сл., 444 сл.; ровесник понятия мана, 266 сл.; как вторичное образование, 266; идея бессмертия, объяснена, 267 сл., см. Бессмертие; как связана с идеей личности, 269 сл., см. Личность; отличается от духа, 273; форма, в которой представлена человеческая сила, 366; социальные элементы, 366; как используется для объяснения траура, 401; происхождение идеи, согласно анимизму, 50 сл. Пространство, категория, религиозное и социальное происхождение, 11 сл., 441 и прим. 1. Духи, отличаются от душ, 273; от призраков, 274; связаны с римским гением, 275; отношения к вещам, 275 сл.; как производные от идеи души, 277 сл.; объективная основа идеи, 280 сл.; духи зла, 281 сл., 420; анимистическая теория происхождения, 51 сл. Духовные существа, как характеристика религии, 29; отсутствуют во многих религиях, 30, 137, или строго религиозных ритуалах, 35; недостаточно для объяснения религии, 35. См. Душа, Духи. Спиритуализм, теория Лэнга как происхождения идеи души, 60 прим. 1. Страдание, религиозная роль, в низших обществах, 312 сл.; считается, что дает дополнительную силу, 314; как эта идея хорошо обоснована, 315. Сверхъестественное, как характеристика религии, 24 сл.; концепция, совершенно современная, 26; не существенный элемент религии, 28. Симпатическая магия, так называемая, в основе имитативных ритуалов, 355 сл.; фундаментальные принципы, 356; почему этот термин неточен, 361 сл. Табу, происхождение слова, 300. См. Запреты. Татуировки, тотемические, 117, 232. Время, категория, религиозное и социальное происхождение, 10 сл., 440 сл., 441 прим. 1. Тотальность, концепция, никогда не могла быть подсказана индивидуальным опытом, 441; связана с концепциями общества и божественности, 442 прим. 1. Тотем, происхождение слова, 103; как имя клана, 102 сл.; природа вещей, служащих им, 103 сл.; виды, не индивиды, 104 сл.; как наследуется, 106 сл.; фратрий, 107 сл., 112; матримониальных классов, 109 сл.; как эмблема или герб группы, 113; религиозная природа, 119; отношения с людьми и вещами, 150; субтотемы, 151; индивидуальные тотемы, 157 сл.; символ тотемического принципа клана, 206; клан неотделим от, 167. Тотемические животные, запрет на поедание людьми этого клана, 128 сл.; или теми из других кланов той же фратрии, 131 и прим. 1; и против убийства, 132; менее священны и могущественны, чем тотемические эмблемы, 133; связаны с людьми, 134, 139, 259 сл.; священность, из-за сходства с эмблемой, 222. Тотемическая эмблема, как коллективная эмблема, 113; священный характер, 122, 126; конвенциональная природа, 126 сл.; более священна и могущественна, чем тотемическое животное, 133; как первая форма искусства, 127 прим. 4. Тотемический принцип, или Мана, причина священности вещей, 62 сл., 188, 199 сл.; тотем — материальное представление, 189, 206; как сила, 190; как источник моральной жизни клана, 190; по сравнению с тотемическим богом, 189; персонифицирован в богах высших религий, 191, 199, 291 сл.; как Вакан, 192 сл.; как Оренда, 193 сл.; как Мана, 194 сл.; повсеместность, 189, 193, 194; многообразие, 193; используется в магии, 198, 201 сл.; привязан к ритуалам, словам и т.д., 200; как представление клана, 206, 214 сл.; впервые зачат посреди великого социального возбуждения, 218 сл.; как он становится символизируемым тотемом, 219 сл. Тотемическая система, единство, 295 сл.; работа всего племени, 154 сл., 283, 295. Тотемизм, ранние теоретики, 88 сл.; Австралия как классическая страна, 93 сл.; важность американского, 96 сл.; как самая элементарная религия, 88, 167; прежняя универсальность, неважна, 95; религиозная природа, несомненна, 167; не анимализм, 139, 170 сл., и не культ природы, 171 сл.; содержит все элементы религиозной жизни, 415; концептуальный тотемизм, неадекватность, 180 сл. Племя, тотемическая система — работа всего, 154 сл., 283, 295; единство, выражено великими богами, 294 сл. Универсализм, религиозный, 294 сл.; как объяснен, 425 сл. Вендетта, как связана с ритуалами траура, 394. Вакан, или «великий дух» сиу, 192 сл., 195 сл., 199. См. Тотемический принцип. Ванинга, 124.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Таким же образом мы будем говорить об этих обществах, что они примитивны, и будем называть людей этих обществ примитивными. Несомненно, выражению не хватает точности, но этого едва ли можно избежать, и, кроме того, когда мы приложили усилия, чтобы зафиксировать значение, это не является неудобным.

[2] Но это не равносильно утверждению, что примитивным культам не хватает всякой роскоши. Напротив, мы увидим, что в каждой религии есть верования и практики, которые не направлены на строго утилитарные цели (Кн. III, гл. iv, § 2). Эта роскошь необходима для религиозной жизни; она находится в самом ее сердце. Но она гораздо более рудиментарна в низших религиях, чем в других, поэтому мы лучше можем определить здесь ее причину существования.

[3] Видно, что мы придаем совершенно относительный смысл этому слову «происхождение», так же как и слову «примитивный». Под ним мы подразумеваем не абсолютное начало, а самое простое социальное состояние, которое известно на самом деле или за пределами которого мы не можем выйти в настоящее время. Когда мы говорим о происхождении или о начале религиозной истории или мышления, именно в этом смысле следует понимать наши утверждения.

[4] Мы говорим, что время и пространство являются категориями, потому что нет никакой разницы между ролью, которую играют эти идеи в интеллектуальной жизни, и той, которая отводится идеям класса или причины (по этому пункту см. Hamelin, Essai sur les éléments principaux de la représentation, стр. 63, 76).

[5] См. поддержку, данную этому утверждению в Hubert and Mauss, Mélanges d'Histoire des Religions (Travaux de l'Année Sociologique), глава о La Représentation du Temps dans la Religion.

[6] Таким образом, мы видим всю разницу, которая существует между группой ощущений и образов, которые служат для нашего определения во времени, и категорией времени. Первые являются суммой индивидуальных опытов, которые имеют ценность только для человека, который их испытал. Но то, что выражает категория времени, — это время, общее для группы, так сказать, социальное время. Само по себе оно является подлинным социальным институтом. Кроме того, оно свойственно человеку; животные не имеют представлений такого рода.

Это различие между категорией времени и соответствующими ощущениями можно было бы провести столь же хорошо в отношении пространства или причины. Возможно, это помогло бы прояснить некоторые путаницы, которые поддерживаются спорами, предметом которых являются эти вопросы. Мы вернемся к этому пункту в заключении настоящей работы (§ 4). [7] Op. cit., стр. 75 сл.

[8] Или же необходимо было бы признать, что все индивиды, в силу своей органо-физической конституции, спонтанно подвергаются одинаковому воздействию со стороны различных частей пространства: что более невероятно, тем более что сами по себе различные регионы симпатически безразличны. Также деления пространства варьируются в разных обществах, что является доказательством того, что они не основаны исключительно на врожденной природе человека.

[9] См. Дюркгейм и Мосс, De quelques formes primitives de classification, в Année Sociologique, VI, стр. 47 и сл.

[10] См. Дюркгейм и Мосс, De quelques formes primitives de classification, в Année Sociologique, VI, стр. 34.

[11] Zuñi Creation Myths, в 13th Rep. of the Bureau of Amer. Ethnol., стр. 367 и сл.

[12] См. Герц, La prééminence de la main droite. Etude de polarité religieuse, в Revue Philosophique, дек. 1909 г. По этому же вопросу о соотношении между представлением о пространстве и формой группы см. главу в работе Ратцеля Politische Geographie под названием Der Raum in Geist der Völker.

[13] Мы не хотим сказать, что мифологическое мышление игнорирует его, но оно противоречит ему чаще и более открыто, чем научное мышление. И наоборот, мы покажем, что наука не может избежать его нарушения, хотя и придерживается его гораздо более скрупулезно, чем религия. В этом вопросе, как и во многих других, между наукой и религией существуют лишь различия в степени; но если эти различия не следует преувеличивать, их необходимо отмечать, ибо они значимы.

[14] Эта гипотеза уже была выдвинута основателями Völkerpsychologie. Она особенно отмечена в короткой статье Виндельбанда под названием Die Erkenntnisslehre unter dem Völkerpsychologischen Gesichtspunke в Zeitsch. f. Völkerpsychologie, viii, стр. 166 и сл. Ср. заметку Штейнталя по тому же вопросу, там же, стр. 178 и сл.

[15] Даже в теории Спенсера категории создаются индивидуальным опытом. Единственное различие, которое существует в этом отношении между обычным эмпиризмом и эволюционным эмпиризмом, заключается в том, что согласно последнему результаты индивидуального опыта накапливаются путем наследственности. Но это накопление не добавляет к ним ничего существенного; в их состав не входит ни одного элемента, который не имел бы своего происхождения в опыте индивида. Согласно этой теории, необходимость, с которой категории фактически навязывают себя нам, также является продуктом иллюзии и суеверного предрассудка, сильно укоренившегося в организме, конечно, но не имеющего основания в природе вещей.

[16] Возможно, некоторых удивит, что мы не определяем априорную теорию через гипотезу о врожденности. Но эта концепция на самом деле играет второстепенную роль в доктрине. Это простой способ констатировать невозможность сведения рационального знания к эмпирическим данным. Утверждение, что первое является врожденным, — это лишь позитивный способ сказать, что оно не является продуктом опыта в том виде, в каком его обычно понимают.

[17] По крайней мере, постольку, поскольку существуют представления, которые являются индивидуальными и, следовательно, полностью эмпирическими. Но на самом деле, вероятно, нет таких, где эти два элемента не были бы тесно объединены.

[18] Эту несводимость не следует понимать в абсолютном смысле. Мы не хотим сказать, что в эмпирических представлениях нет ничего, что указывало бы на рациональные, или что в индивиде нет ничего, что можно было бы принять за признак социальной жизни. Если бы опыт был полностью отделен от всего рационального, разум не мог бы оперировать им; точно так же, если бы психическая природа индивида была абсолютно противопоставлена социальной жизни, общество было бы невозможно. Полный анализ категорий должен искать эти зачатки рациональности даже в индивидуальном сознании. У нас будет повод вернуться к этому пункту в нашем заключении. Все, что мы хотим установить здесь, это то, что между этими неясными зачатками разума и разумом в собственном смысле слова существует различие, сравнимое с тем, которое отделяет свойства минеральных элементов, из которых состоит живое существо, от характерных атрибутов жизни после того, как она уже сформировалась.

[19] Часто отмечалось, что социальные потрясения приводят к умножению психических расстройств. Это еще одно доказательство того, что логическая дисциплина является особым аспектом социальной дисциплины. Первая уступает место по мере ослабления второй.

[20] Существует аналогия между этой логической необходимостью и моральным обязательством, но нет фактической тождественности. Сегодня общество обращается с преступниками иначе, чем с субъектами, у которых ненормален только интеллект; это доказательство того, что авторитет, присущий логическим правилам, и авторитет, присущий моральным правилам, не являются одной и той же природы, несмотря на некоторые сходства. Это два вида одного и того же класса. Было бы интересно изучить природу и происхождение этого различия, которое, вероятно, не является первичным, ибо в течение долгого времени общественная совесть плохо различала душевнобольных и правонарушителей. Мы ограничиваемся тем, что обозначаем этот вопрос. На этом примере можно увидеть количество проблем, которые возникают при анализе этих понятий, которые обычно считаются элементарными и простыми, но на самом деле являются чрезвычайно сложными.

[21] Этот вопрос будет снова рассмотрен в заключении данной работы.

[22] Рационализм, который имманентен социологической теории познания, таким образом, находится посередине между классическим эмпиризмом и априоризмом. Для первого категории — это чисто искусственные конструкции; для второго, напротив, они даны природой; для нас они в некотором смысле произведение искусства, но искусства, которое подражает природе с совершенством, способным к безграничному возрастанию.

[23] Например, то, что лежит в основе категории времени, — это ритм социальной жизни; но если в коллективной жизни есть ритм, можно быть уверенным, что есть другой и в жизни индивида, и, более широко, в жизни Вселенной. Первый просто более выражен и заметен, чем остальные. Точно так же мы увидим, что понятие класса основано на понятии человеческой группы. Но если люди образуют естественные группы, можно предположить, что среди вещей существуют группы, которые одновременно аналогичны и различны. Классы и виды — это естественные группы вещей.

Если многим умам кажется, что категориям нельзя приписать социальное происхождение, не лишив их всякой спекулятивной ценности, то это потому, что общество все еще слишком часто рассматривается как нечто неестественное; отсюда делается вывод, что представления, которые выражают его, не выражают ничего в природе. Но вывод не стоит больше, чем посылка. [24] Вот почему правомерно сравнивать категории с инструментами; ибо со своей стороны инструмент — это накопленный материальный капитал. Существует тесная связь между тремя идеями: инструмента, категории и института.

[25] Мы уже пытались определить религиозные явления в статье, опубликованной в Année Sociologique (т. II, стр. 1 и сл.). Приведенное тогда определение отличается, как будет видно, от того, которое мы даем сегодня. В конце этой главы (стр. 47, прим. 1) мы объясним причины, которые привели нас к этим модификациям, но которые не подразумевают существенного изменения в концепции фактов.

[26] См. выше, стр. 3. Мы не скажем больше ничего о необходимости этих предварительных определений и о методе, которому следует следовать для их достижения. Это изложено в наших «Правилах социологического метода», стр. 43 и сл. Ср. «Самоубийство», стр. 1 и сл. (Париж, Ф. Алькан).

[27] First Principles, стр. 37.

[28] Introduction to the Science of Religions, стр. 18. Ср. Origin and Development of Religion, стр. 23.

[29] Этот же склад ума встречается и в схоластический период, о чем свидетельствует формула, которой определялась философия в то время: Fides quærens intellectum.

[30] Introduction to the History of Religions, стр. 15 и сл.

[31] Introduction to the History of Religions, стр. 23.

[32] См. ниже, кн. III, гл. ii.

[33] Prolegomena to the History of Religions, стр. 25 (пер. Сквайра).

[34] Primitive Culture, I, стр. 424. (Четвертое издание, 1903 г.)

[35] Начиная с первого издания «Золотой ветви», I, стр. 30-32.

[36] В частности, Спенсер и Гиллен и даже Прейс, который дает название магии всем неиндивидуализированным религиозным силам.

[37] Бюрнуф, Introduction à l'histoire du bouddhisme indien, второе изд., стр. 464. Последнее слово текста показывает, что буддизм даже не допускает существования вечной Природы.

[38] Барт, The Religions of India, стр. 110 (пер. Вуда).

[39] Ольденберг, Buddha, стр. 53 (пер. Хои).

[40] Ольденберг, там же, стр. 313 и сл. Ср. Керн, Histoire du bouddhisme dans l'Inde, I, стр. 389 и сл.

[41] Ольденберг, стр. 250; Барт, стр. 110.

[42] Ольденберг, стр. 314.

[43] Барт, стр. 109. Точно так же Бюрнуф говорит: «Я глубоко убежден, что если бы Шакья не нашел вокруг себя Пантеон, уже населенный только что названными богами, он не почувствовал бы необходимости их изобретать» (Introd. à l'hist. du bouddhisme indien, стр. 119).

[44] Бюрнуф, op. cit., стр. 117.

[45] Керн, op. cit., I, стр. 289.

[46] «Вера, повсеместно принятая в Индии, что великая святость обязательно сопровождается сверхъестественными способностями, — это единственная опора, которую он (Шакья) должен был найти в духах» (Бюрнуф, стр. 119).

[47] Бюрнуф, стр. 120.

[48] Там же, стр. 107.

[49] Там же, стр. 302.

[50] Вот что Керн выражает в следующих словах: «В некоторых отношениях он человек; в некоторых других он не человек; в других он ни то, ни другое» (op. cit., I, стр. 290).

[51] «Концепция» «была чужда буддизму», «что божественный Глава Общины не отсутствует среди своего народа, но что он могущественно пребывает в их среде как их господин и царь, так что весь культ есть не что иное, как выражение этого продолжающегося живого общения. Будда вошел в Нирвану; если бы его верующие пожелали воззвать к нему, он не смог бы их услышать» (Ольденберг, стр. 369).

[52] «Буддийское учение могло бы быть во всех своих существенных чертах тем, чем оно является на самом деле, даже если бы идея Будды осталась ему совершенно чуждой» (Ольденберг, стр. 322). — И все, что говорится об историческом Будде, может быть в равной степени применено к мифологическим Буддам.

[53] Об этой же идее см. Макс Мюллер, Natural Religion, стр. 103 и сл. и 190.

[54] Op. cit., стр. 146.

[55] Барт, в Encyclopédie des sciences religieuses, VI, стр. 548.

[56] Ольденберг, op. cit., стр. 53.

[57] 1 Цар. xxi, 6.

[58] Лев. xii.

[60] La religion védique, I, стр. 122.

[59] Deut. xxii., 10 and 11.

[61] Там же, стр. 133.

[62] «Ни один текст, — говорит Бергень, — не свидетельствует лучше о сознании магического воздействия человека на небесные воды, чем стих x, 32, 7, где эта вера выражена в общих терминах, применимых как к реальному человеку, так и к его реальным или мифологическим предкам: «Невежественный человек вопрошал мудрого; наставленный мудрым, он действует, и вот прибыль от его наставления: он получает течение потоков» (стр. 137).

[63] Там же, стр. 139.

[64] Примеры также можно найти в Юбер, ст. Magia в Dictionnaire des Antiquités, VI, стр. 1509.

[65] Не говоря уже о мудреце и святом, которые практикуют эти истины и которые по этой причине являются священными.

[66] Это не означает, что эти отношения не могут принять религиозный характер. Но они не делают этого обязательно.

[67] Шульце, Fetichismus, стр. 129.

[69] Концепция, согласно которой профанное противопоставляется священному так же, как иррациональное рациональному или умопостигаемое таинственному, является лишь одной из форм, в которых выражается это противопоставление. Как только наука была создана, она приобрела профанный характер, особенно в глазах христианских религий; отсюда кажется, что она не может быть применена к священным вещам.

[68] Examples of these usages will be found in Frazer, Golden Bough, 2 edit., I, pp. 81 ff.

[70] См. Фрэзер, On Some Ceremonies of the Central Australian Tribes в Australian Association for the Advancement of Science, 1901, стр. 313 и сл. Эта концепция также обладает чрезвычайной общностью. В Индии простое участие в акте жертвоприношения имеет те же последствия; жертвователь, просто войдя в круг священных вещей, меняет свою личность. (См. Юбер и Мосс, Essai sur le Sacrifice в Année Sociologique, II, стр. 101.)

[71] См. то, что было сказано об инициации выше, стр. 39.

[72] Мы укажем ниже, как, например, существуют определенные виды священных вещей, между которыми существует несовместимость, столь же всеобъемлющая, как между священным и профанным (кн. III, гл. v, § 4).

[73] Это случай с некоторыми брачными и погребальными ритуалами, например.

[74] См. Спенсер и Гиллен, Native Tribes of Central Australia, стр. 534 и сл.; Northern Tribes of Central Australia, стр. 463; Хоуитт, Native Tribes of S.E. Australia, стр. 359-361.

[75] См. Кодрингтон, The Melanesians, гл. xii.

[76] См. Юбер, ст. Magia в Dictionnaire des Antiquités.

[78] См. Юбер и Мосс, Théorie Générale de la Magie, в Année Sociologique, т. VII, стр. 83-84.

[77] For example, in Melanesia, the tindalo is a spirit, now religious, now magic (Codrington, pp. 125 ff., 194 ff.).

[79] Например, гостия оскверняется в черной мессе.

[80] Поворачиваются спиной к алтарю или обходят алтарь, начиная с левой стороны вместо правой.

[81] Loc. cit., стр. 19.

[82] Несомненно, редко бывает, чтобы у церемонии не было руководителя в момент ее совершения; даже в самых примитивно организованных обществах обычно есть определенные люди, которых важность их социального положения побуждает оказывать направляющее влияние на религиозную жизнь (например, вожди местных групп некоторых австралийских обществ). Но это распределение функций все еще очень неопределенно.

[83] В Афинах боги, к которым обращался домашний культ, были лишь специализированными формами богов города (Ζεύς κτήσιος, Ζεύς ἑρκεῖος). Точно так же в Средние века покровители гильдий были святыми из календаря.

[84] Ибо название «Церковь» обычно применяется только к группе, чьи общие верования относятся к кругу более специальных дел.

[85] Юбер и Мосс, loc. cit., стр. 18.

[86] Робертсон Смит уже отмечал, что магия противопоставляется религии как индивидуальное социальному (The Religion of the Semites, 2-е изд., стр. 264-265). Также, таким образом различая магию и религию, мы не намерены устанавливать разрыв непрерывности между ними. Границы между двумя областями часто неопределенны.

[87] Кодрингтон, Trans. and Proc. Roy. Soc. of Victoria, XVI, стр. 136.

[88] Негриоли, Dei Genii presso i Romani.

[89] К такому выводу приходят Спенсер в своих Ecclesiastical Institutions (гл. xvi), Сабатье в Outlines of a Philosophy of Religion, based on Psychology and History (пер. Сида) и вся школа, к которой он принадлежит.

[90] В частности, среди многочисленных индейских племен Северной Америки.

[91] Это констатация факта не затрагивает вопрос о том, не является ли внешняя и публичная религия лишь развитием внутренней и личной религии, которая была примитивным фактом, или же, наоборот, вторая не является проекцией первой в индивидуальное сознание. Проблема будет непосредственно затронута ниже (кн. II, гл. v, § 2, ср. ту же книгу, гл. vi и vii, § 1). На данный момент мы ограничиваемся замечанием, что индивидуальный культ представляется наблюдателю как элемент коллективного культа и нечто зависящее от него.

[92] Именно этим наше нынешнее определение связано с тем, которое мы уже предложили в Année Sociologique. В той другой работе мы определяли религиозные верования исключительно по их обязательному характеру; но, как мы покажем, это обязательство очевидно проистекает из того факта, что эти верования являются достоянием группы, которая навязывает их своим членам. Таким образом, два определения в значительной степени совпадают. Если мы сочли лучшим предложить новое, то это потому, что первое было слишком формальным и слишком пренебрегало содержанием религиозных представлений. В последующих дискуссиях будет видно, насколько важно сразу же выявить эту характеристику. Более того, если их императивный характер действительно является отличительной чертой религиозных верований, он допускает бесконечное количество степеней; следовательно, бывают даже случаи, когда он нелегко воспринимается. Отсюда возникают трудности и затруднения, которых можно избежать, заменив этот критерий тем, который мы используем сейчас.

[93] Мы оставляем здесь в стороне те теории, которые полностью или частично используют сверхэкспериментальные данные. Это случай с теорией, которую Эндрю Лэнг изложил в своей книге The Making of Religion и которую отец Шмидт снова взял на вооружение, с вариациями в деталях, в серии статей об The Origin of the Idea of God (Anthropos, 1908, 1909). Лэнг не отбрасывает анимизм окончательно, но в конечном счете он допускает чувство или интуицию божественного напрямую. Также, если мы не считаем необходимым излагать и обсуждать эту концепцию в настоящей главе, мы не намерены обходить ее молчанием; мы вернемся к ней ниже, когда сами будем объяснять факты, на которых она основана (кн. II, гл. ix, § 4).

[94] Это случай, например, Фюстеля де Куланжа, который принимает обе концепции вместе («Древний город», кн. I и кн. III, гл. ii).

[95] Это случай Джевонса, который критикует анимизм, преподаваемый Тайлором, но принимает его теории о происхождении идеи души и антропоморфном инстинкте человека. И наоборот, Узенер в своем Götternamen отвергает некоторые гипотезы Макса Мюллера, которые будут описаны ниже, но допускает основные постулаты натуризма.

[96] Primitive Culture, гл. xi-xviii.

[97] Principles of Sociology, части I и VI.

[98] Это слово, используемое Тайлором. Оно имеет неудобство, заключающееся в том, что, по-видимому, подразумевает, что люди в собственном смысле этого термина существовали до того, как появилась цивилизация. Однако нет подходящего термина для выражения этой идеи; термин «примитивный», который мы предпочитаем использовать за неимением лучшего, как мы уже сказали, далеко не удовлетворителен.

[99] Тайлор, op. cit., I, стр. 455 и сл.

[101] Тайлор, II, стр. 113 и сл.

[100] See Spencer, Principles of Sociology, I, pp. 143 ff., and Tylor, op. cit., I, pp. 434 ff., 445 ff.

[102] Тайлор, I, стр. 481 и сл.

[103] Principles of Sociology, I, стр. 126.

[104] Там же, стр. 322 и сл.

[105] Там же, стр. 366-367.

[106] Там же, стр. 346. Ср. стр. 384.

[107] См. ниже, кн. II, гл. viii.

[108] См. Спенсер и Гиллен, The Native Tribes of Central Australia, стр. 123-127; Штрелов, Die Aranda- und Loritja-Stämme in Zentral Australien, II, стр. 52 и сл.

[109] The Melanesians, стр. 249-250.

[110] Хоуитт, The Native Tribes of South-Eastern Australia, стр. 358.

[111] Там же, стр. 434-442.

[112] О неграх южной Гвинеи Тайлор говорит, что «их часы сна характеризуются почти таким же общением с мертвыми, как часы бодрствования — с живыми» (Primitive Culture, I, стр. 443). В отношении этих народов тот же автор цитирует замечание наблюдателя: «Все их сны истолковываются как посещения духами их умерших друзей» (там же, стр. 443). Это утверждение, безусловно, преувеличено; но это еще одно доказательство частоты мистических снов среди примитивных народов. Этимология, которую Штрелов предлагает для слова арунта altjirerama, что означает «видеть сны», также имеет тенденцию подтверждать эту теорию. Это слово состоит из altjira, которое Штрелов переводит как «бог», и rama, что означает «видеть». Таким образом, сон был бы моментом, когда человек находится в отношениях со священными существами (Die Aranda- und Loritja-Stämme, I, стр. 2).

[113] Эндрю Лэнг, который также отказывается признать, что идея души была внушена людям их сновидческим опытом, полагает, что может вывести ее из других эмпирических данных: это данные спиритизма (телепатия, дальновидение и т. д.). Мы не считаем необходимым обсуждать теорию в том виде, в каком она была изложена в его книге The Making of Religion. Она покоится на гипотезе, что спиритизм является фактом постоянного наблюдения и что дальновидение — это реальная способность людей, или, по крайней мере, некоторых людей, но хорошо известно, насколько эта теория научно оспаривается. Что еще более спорно, так это то, что факты спиритизма достаточно очевидны и достаточно часты, чтобы они могли послужить основой для всех религиозных верований и практик, которые связаны с душами и духами. Исследование этих вопросов увело бы нас слишком далеко от того, что является объектом нашего изучения. Еще менее необходимо вовлекаться в это исследование, поскольку теория Лэнга остается открытой для многих возражений, которые мы адресуем теории Тайлора в параграфах, которые следуют.

[114] Джевонс сделал похожее замечание. Вместе с Тайлором он признает, что идея души происходит из снов и что после того, как она была создана, люди спроецировали ее на вещи. Но, добавляет он, тот факт, что природа была задумана как одушевленная, подобно людям, не объясняет, как она стала объектом культа. «Человек, который верит, что склоняющееся дерево или прыгающее пламя — это живое существо, подобное ему самому, не верит поэтому, что оно является сверхъестественным существом — скорее, поскольку оно подобно ему самому, оно, как и он сам, не является сверхъестественным» (Introduction to the History of Religions, стр. 55).

[115] См. Спенсер и Гиллен, Nor. Tr., стр. 506, и Nat. Tr., стр. 512.

[116] Это ритуальная и мифическая тема, которую Фрэзер изучает в своей «Золотой ветви».

[117] The Melanesians, стр. 119.

[118] Там же, стр. 125.

[119] Иногда, по-видимому, бывают даже погребальные подношения. (См. Рот, Superstition, Magic and Medicine, в North Queensland Ethnog., бюллетень № 5, § 69 c., и Burial Customs, там же, № 10, в Records of the Australian Museum, т. VI, № 5, стр. 395). Но эти подношения не являются периодическими.

[120] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 538, 553, и Nor. Tr., стр. 463, 543, 547.

[121] См. особенно Спенсер и Гиллен, Northern Tribes, гл. vi, vii, ix.

[122] The Religions of Primitive Peoples, стр. 47 и сл.

[123] Myth, Ritual and Religions, стр. 123.

[124] Les Religions des peuples non civilisés, II, Заключение.

[126] Это рассуждение Вестермарка (Origins of Human Marriage, стр. 6).

[125] The Religion of the Semites, 2 ed., pp. 126, 132.

[127] Под сексуальным коммунизмом мы не подразумеваем состояние промискуитета, где человек не знает никаких брачных правил: мы полагаем, что такого состояния никогда не существовало. Но часто случалось, что группы мужчин были регулярно соединены с одной или несколькими женщинами.

[128] См. наше «Самоубийство», стр. 233 и сл.

[129] Спенсер, Principles of Sociology, I, стр. 129 сл.

[130] The Melanesians, стр. 123.

[131] Дорси, A Study of Siouan Cults, в XIth Annual Report of the Bureau of Amer. Ethnology, стр. 431 и сл., и passim.

[132] La religion des peuples non civilisés, I, стр. 248.

[133] В. В. де Виссер, De Graecorum diis non referentibus speciem humanam. Ср. П. Пердризе, Bulletin de correspondance hellénique, 1899, стр. 635.

[134] Однако, согласно Спенсеру, в вере в духов есть зерно истины: это идея о том, что «сила, которая проявляется внутри сознания, является иной формой силы, чем та, которая проявляется вне сознания» (Ecclesiastical Institutions, § 659). Спенсер понимает под этим, что понятие силы вообще — это чувство силы, которое мы распространили на всю Вселенную; это то, что анимизм признает имплицитно, когда он населяет природу духами, аналогичными нашим собственным. Но даже если бы эта гипотеза относительно того, как формируется идея силы, была верна — а она требует важных оговорок, которые мы сделаем (кн. III, гл. iii, § 3), — в ней нет ничего религиозного; она не принадлежит ни к какому культу. Таким образом, остается то, что система религиозных символов и ритуалов, классификация вещей на священные и профанные, все то, что действительно является религиозным в религии, не соответствует ничему в реальности. Также это зерно истины, о котором он говорит, является еще в большей степени зерном ошибки, ибо если верно, что силы природы и силы разума связаны, они глубоко различны, и человек подвергает себя серьезным заблуждениям, отождествляя их.

[135] Это, несомненно, объясняет симпатию, которую фольклористы, такие как Маннхардт, испытывали к анимистическим идеям. В народных религиях, как и в низших религиях, эти духовные существа второго порядка занимают первое место.

[136] В эссе под названием Comparative Mythology (стр. 47 и сл.).

[137] Herabkunft des Feuers und Gōttertranks, Берлин, 1859 (новое издание было выпущено Эрнстом Куном в 1886 г.). Ср. Der Schuss des Wilden Jägers auf den Sonnen-hirsch, Zeitschrift f. d. Phil., I, 1869, стр. 89-169. Entwickelungsstufen des Mythus, Abhandl. d. Berl. Akad., 1873.

[138] Der Ursprung der Mythologie, Берлин, 1860.

[139] В его книге Hercule et Cacus. Étude de mythologie comparée. Comparative Mythology Макса Мюллера там отмечена как работа, «которая знаменует собой новую эпоху в истории мифологии» (стр. 12).

[140] Die Griechischen Kulte und Mythen, I, стр. 78.

[141] Среди других, кто принял эту концепцию, можно назвать Ренана. См. его Nouvelles études d'histoire religieuse, 1884, стр. 31.

[142] Помимо Comparative Mythology, работы, в которых Макс Мюллер изложил свои общие теории о религии: Hibbert Lectures (1878) под названием The Origin and Development of Religion; Natural Religion (1889); Physical Religion (1890); Anthropological Religion (1892); Theosophy, or Psychological Religion (1893); Contributions to the Science of Mythology (1897). Поскольку его мифологические теории тесно связаны с его философией языка, эти работы следует рассматривать в связи с теми, которые посвящены языку или логике, особенно Lectures on the Science of Language и The Science of Thought.

[143] Natural Religion, стр. 114.

[144] Physical Religion, стр. 119-120.

[145] Там же, стр. 121; ср. стр. 304.

[146] Natural Religion, стр. 121 и сл., и 149-155.

[147] «Ошеломляющее давление бесконечного» (там же, стр. 138).

[148] Там же, стр. 195-196.

[149] Макс Мюллер даже заходит так далеко, что говорит, что пока мысль не прошла эту первую стадию, она имеет очень мало характеристик, которые мы сейчас приписываем религии (Physic. Rel., стр. 120).

[150] Physic. Rel., стр. 128.

[151] The Science of Thought, стр. 30.

[152] Natural Religion, стр. 393 и сл.

[153] Physic. Rel., стр. 133; The Science of Thought, стр. 219; Lectures on the Science of Language, II, стр. 1 и сл.

[154] The Science of Thought, стр. 272.

[155] The Science of Thought, I, стр. 327; Physic. Rel., стр. 125 и сл.

[156] Mélanges de mythologie et de linguistique, стр. 8.

[157] Anthropological Religion, стр. 128-130.

[158] Это объяснение не так хорошо, как объяснение Тайлора. Согласно Максу Мюллеру, люди не могли допустить, что жизнь прекращается со смертью; поэтому они пришли к выводу, что внутри них есть два существа, одно из которых пережило тело. Но трудно понять, что заставило их думать, что жизнь продолжается после того, как тело разложилось.

[159] Подробности см. Anthrop. Rel., стр. 351 и сл.

[160] Anthrop. Rel., стр. 130. — Это то, что удерживает Макса Мюллера от того, чтобы считать христианство кульминацией всего этого развития. Религия предков, говорит он, предполагает, что в человеке есть нечто божественное. Разве эта идея не лежит в основе учения Христа? (там же, стр. 378 и сл.). Бесполезно настаивать на странности концепции, которая делает христианство последним из культов мертвых.

[161] См. обсуждение гипотезы в Gruppe, Griechishen Kulte und Mythen, стр. 79-184.

[162] См. Мейе, Introduction à l'étude comparative des langues indo-européennes, стр. 119.

[163] Ольденберг, Die Religion des Vedas, стр. 59 и сл.; Мейе, Le dieu Iranien Mythra, в Journal Asiatique, X, № 1, июль-август 1907 г., стр. 143 и сл.

[164] К этой категории относится большое количество максим народной мудрости.

[165] Правда, этот аргумент не затрагивает тех, кто видит в религии кодекс (особенно гигиены), положения которого, хотя и поставленные под санкцию воображаемых существ, тем не менее хорошо обоснованы. Но мы не будем задерживаться на обсуждении столь невыносимой концепции, которая, по сути, никогда не поддерживалась систематическим образом людьми, сколько-нибудь осведомленными в истории религий. Трудно понять, какую пользу приносят здоровью ужасные практики инициации, которым они угрожают; какую пользу гигиенически имеют диетические ограничения, которые обычно касаются совершенно чистых животных; как жертвоприношения, которые происходят вдали от дома, делают его более прочным и т. д. Несомненно, существуют религиозные предписания, которые в то же время имеют практическую пользу; но они теряются в массе других, и даже услуги, которые они оказывают, часто не лишены некоторых недостатков. Если существует религиозно предписанная чистота, существует также религиозная нечистота, которая проистекает из тех же принципов. Правило, которое предписывает уносить труп из лагеря, потому что он является местопребыванием внушающего страх духа, несомненно, полезно. Но та же вера требует, чтобы родственники помазали себя жидкостями, которые выходят из трупа в состоянии гниения, потому что предполагается, что они обладают исключительными достоинствами. — С этой точки зрения магия послужила гораздо больше, чем религия.

[166] Contributions to the Science of Mythology, I, стр. 68 сл.

[167] Lectures on the Science of Language, II, стр. 456 сл.; Physic. Rel., стр. 276 сл. — Также Бреаль, Mélanges, стр. 6: «Чтобы внести необходимую ясность в этот вопрос о происхождении мифологии, необходимо тщательно различать богов, которые являются непосредственным продуктом человеческого интеллекта, от басен, которые являются его косвенным и непроизвольным продуктом».

[168] Макс Мюллер признал это. См. Physic. Rel., стр. 132, и Comparative Mythology, стр. 58. «Боги — это nomina, а не numina, имена без бытия, а не существа без имени».

[169] Правда, Макс Мюллер утверждал, что для греков «Зевс был и оставался, несмотря на все мифологические затемнения, именем Верховного Божества» (Science of Language, II, стр. 478). Мы не будем оспаривать это утверждение, хотя оно исторически спорно; но в любом случае эта концепция Зевса никогда не могла быть чем-то большим, чем мерцанием посреди всех других религиозных верований греков.

Помимо этого, в более поздней работе Макс Мюллер зашел так далеко, что сделал даже понятие бога в целом продуктом чисто вербального процесса и, таким образом, мифологической разработки (Physic. Rel., стр. 138). [170] Несомненно, вне реальных мифов всегда существовали басни, в которые не верили, или, по крайней мере, в которые не верили таким же образом и в той же степени, и, следовательно, они не имели религиозного характера. Линия демаркации между баснями и мифами, безусловно, плавающая и ее трудно определить. Но это не причина делать все мифы историями, так же как мы не должны мечтать делать все истории мифами. Существует по крайней мере одна характеристика, которая в ряде случаев достаточна для дифференциации религиозного мифа: это его отношение к культу.

[171] См. выше, стр. 28.

[172] Более того, в языке Макса Мюллера существует настоящее злоупотребление словами. Чувственный опыт, говорит он, подразумевает, по крайней мере в некоторых случаях, «за пределами известного, нечто неизвестное, нечто, что я претендую на свободу называть бесконечным» (Natural Rel., стр. 195; ср. стр. 218). Неизвестное не обязательно является бесконечным, так же как бесконечное не обязательно является неизвестным, если оно во всех точках одинаково и, следовательно, подобно той части, которую мы знаем. Необходимо было бы доказать, что та его часть, которую мы воспринимаем, отличается по природе от той, которую мы не воспринимаем.

[173] Макс Мюллер невольно признает это в некоторых отрывках. Он признает, что видит небольшую разницу между Агни, богом огня, и понятием эфира, с помощью которого современный физик объясняет свет и тепло (Phys. Rel., стр. 126 сл.). Также он связывает понятие божественности с понятием агентности (стр. 138) или причинности, которая не является естественной и профанной. Тот факт, что религия представляет причины, таким образом воображаемые, в форме личных агентов, недостаточно, чтобы объяснить, как они получили священный характер. Личный агент может быть профанным, и также многие религиозные силы по сути своей безличны.

[174] Мы увидим ниже, говоря об эффективности ритуалов и веры, как следует объяснять эти иллюзии (кн. III, гл. ii).

[175] Voyages and Travels of an Indian Interpreter.

[176] Эта идея была настолько распространена, что даже М. Ревиль продолжал делать Америку классической страной тотемизма (Religions des peuples non civilisés, I, стр. 242).

[177] Journals of Two Expeditions in North-West and Western Australia, II, стр. 228.

[178] The Worship of Animals and Plants. Totems and Totemism (1869, 1870).

[179] Эта идея уже очень ясно выражена в исследовании Галлатина под названием Synopsis of the Indian Tribes (Archæologia Americana, II, стр. 109 и сл.) и в уведомлении Моргана в Cambrian Journal, 1860, стр. 149.

[180] Эта работа была подготовлена и предварена двумя другими того же автора: The League of the Iroquois (1851) и Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family (1871).

[181] Kamilaroi and Kurnai, 1880.

[182] В самых первых томах Annual Report of the Bureau of American Ethnology находятся исследование Пауэлла Wyandot Government (I, стр. 59), исследование Кушинга Zuñi Fetiches (II, стр. 9), Смита Myths of the Iroquois (там же, стр. 77) и важная работа Дорси Omaha Sociology (III, стр. 211), которые также являются вкладом в изучение тотемизма.

[183] Это впервые появилось в сокращенном виде в Encyclopædia Britannica (9-е изд.).

[184] В своей Primitive Culture Тайлор уже пытался дать объяснение тотемизма, к которому мы вернемся в настоящее время, но которое мы не будем приводить здесь; ибо, делая тотемизм лишь частным случаем культа предков, он полностью неверно понял его важность. В этой главе мы упоминаем только те теории, которые способствовали прогрессу изучения тотемизма.

[185] Опубликовано в Кембридже, 1885 г.

[186] Первое издание, 1889 г. Это изложение курса, прочитанного в Абердинском университете в 1888 г. Ср. статью Sacrifice в Encyclopædia Britannica (9-е издание).

[187] Лондон, 1890 г. С тех пор вышло второе издание в трех томах (1900 г.), а третье, в пяти томах, уже готовится к печати.

[188] В этой связи необходимо упомянуть интересную работу Сидни Хартленда «Легенда о Персее» (The Legend of Perseus), 3 тома, 1894–1896 гг.

[189] Здесь мы ограничиваемся лишь перечислением имен авторов; их работы будут указаны ниже, по мере того как мы будем к ним обращаться.

[190] Если Спенсер и Гиллен были первыми, кто изучил эти племена научным и тщательным образом, то они были не первыми, кто о них говорил. Хауитт уже описал социальную организацию варамонго (варрамунгу у Спенсера и Гиллена) в 1888 г. в своих «Дополнительных заметках об австралийских классах» (Further Notes on the Australian Classes) в «Журнале Антропологического института» (далее — J.A.I.), стр. 44 и сл. Арунта уже были кратко изучены Шульце («Аборигены верховьев и среднего течения реки Финке», в «Трудах Королевского общества Южной Австралии», том XIV, вып. 2); организация чингили (тджингилли у Спенсера и Гиллена), вомбия и др. — Мэтьюсом («Организация вомбия у австралийских аборигенов» в «Американском антропологе», новая серия, том II, стр. 494; «Деления некоторых западноавстралийских племен», там же, стр. 185; «Труды Американского философского общества», XXXVII, стр. 151–152, и «Журнал Королевского общества Нового Южного Уэльса», XXXII, стр. 71 и XXXIII, стр. 111). Первые результаты исследования арунта также были уже опубликованы в «Отчете о работе научной экспедиции Хорна в Центральную Австралию», ч. IV (1896 г.). Первая часть этого «Отчета» принадлежит Стерлингу, вторая — Гиллену; вся публикация была осуществлена под руководством Болдуина Спенсера.

[191] Лондон, 1899 г. Далее — Native Tribes или Nat. Tr.

[192] Лондон, 1904 г. Далее — Northern Tribes или Nor. Tr.

[193] Мы пишем «арунта», «анула», «тджингилли» и т. д., не добавляя характерную «s» для обозначения множественного числа. Не кажется логичным добавлять к этим словам, которые не являются европейскими, грамматический знак, не имеющий смысла вне наших языков. Исключения из этого правила будут сделаны в тех случаях, когда название племени было очевидным образом европеизировано (например, гуроны).

[194] Штрелов находится в Австралии с 1892 г.; сначала он жил среди диери, а от них перешел к арунта.

[195] «Племена аранда и лоритья в Центральной Австралии» (Die Aranda- und Loritja-Stämme in Zentral Australien). К настоящему времени опубликовано четыре выпуска. Последний вышел в тот момент, когда настоящая книга была закончена, поэтому использовать его не удалось. Два первых посвящены мифам и легендам, а третий — культу. Справедливо будет добавить к имени Штрелова имя фон Леонхарди, который принял большое участие в этой публикации. Он не только взял на себя редактирование рукописей Штрелова, но и своими глубокими вопросами побудил последнего быть более точным по многим пунктам. Полезно также обратиться к статье, которую фон Леонхарди предоставил журналу «Globus», где можно найти многочисленные выдержки из его переписки со Штреловым («О некоторых религиозных и тотемических представлениях аранда и лоритья в Центральной Австралии», в «Globus», XCI, стр. 285). Ср. статью на ту же тему Н. У. Томаса в «Folk-lore», XVI, стр. 428 и сл.

[196] Спенсер и Гиллен знают об этом, но они далеки от того, чтобы владеть этим материалом так же глубоко, как Штрелов.

[197] В частности, Клаач, «Заключительный отчет о моем путешествии в Австралию» (Schlussbericht über meine Reise nach Australien), в «Журнале этнологии» (Zeitschrift f. Ethnologie), 1907 г., стр. 635 и сл.

[198] Книга К. Лэнгло Паркер «Племя юалай» (The Euahlayi Tribe), книга Эйлманна «Аборигены колонии Южная Австралия» (Die Eingeborenen der Kolonie Südaustralien), книга Джона Мэтьюса «Два репрезентативных племени Квинсленда» (Two Representative Tribes of Queensland) и некоторые недавние статьи Мэтьюса — все они демонстрируют влияние Спенсера и Гиллена.

[199] Список этих публикаций можно найти в предисловии к его Nat. Tr., стр. 8–9.

[200] Лондон, 1904 г. В дальнейшем мы будем цитировать эту работу под аббревиатурой Nat. Tr., но всегда упоминая имя Хауитта, чтобы отличить ее от первой работы Спенсера и Гиллена, которую мы сокращаем таким же образом.

[201] «Тотемизм и экзогамия» (Totemism and Exogamy), 4 тома, Лондон, 1910 г. Работа начинается с переиздания «Тотемизма», воспроизведенного без каких-либо существенных изменений.

[202] Правда, в конце и в начале содержатся некоторые общие теории о тотемизме, которые будут описаны и обсуждены ниже. Но эти теории относительно независимы от собрания фактов, которое их сопровождает, поскольку они уже были опубликованы в различных статьях в журналах задолго до появления этой работы. Эти статьи воспроизведены в первом томе (стр. 89–172).

[203] «Тотемизм», стр. 12.

[204] Там же, стр. 15.

[205] Там же, стр. 32.

[206] Следует отметить, что в этой связи более поздняя работа, «Тотемизм и экзогамия», демонстрирует важный прогресс как в мышлении, так и в методе Фрэзера. Каждый раз, когда он описывает религиозные или домашние институты племени, он стремится определить географические и социальные условия, в которых находится это племя. Какими бы краткими ни были эти анализы, они тем не менее свидетельствуют о разрыве со старыми методами антропологической школы.

[207] Несомненно, мы также считаем, что главная цель науки о религиях — выяснить, в чем на самом деле заключается религиозная природа человека. Однако, поскольку мы не рассматриваем ее как часть его конституционального устройства, а скорее как продукт социальных причин, мы считаем невозможным обнаружить ее, если мы оставим в стороне его социальное окружение.

[208] Мы не можем повторять слишком часто, что важность, которую мы придаем тотемизму, абсолютно не зависит от того, был ли он когда-либо универсальным или нет.

[209] Это случай с фратриями и брачными классами; по этому вопросу см. Спенсер и Гиллен, Northern Tribes, гл. III; Хауитт, Native Tribes, стр. 109 и 137–142; Томас, «Родство и брак в Австралии» (Kinship and Marriage in Australia), гл. VI и VII.

[210] «О разделении общественного труда» (Division du Travail social), 3-е изд., стр. 150.

[211] Следует понимать, что это не всегда так. Часто случается, как мы уже говорили, что более простые формы помогают лучше понять более сложные. В этом вопросе нет правила метода, которое было бы применимо к любому возможному случаю.

[212] Так, индивидуальный тотемизм Америки поможет нам понять функцию и важность такового в Австралии. Поскольку последний очень рудиментарен, он, вероятно, остался бы незамеченным.

[213] Кроме того, в Америке существует не один уникальный тип тотемизма, а несколько различных видов, которые необходимо различать.

[214] Мы покинем эту область лишь в исключительных случаях, когда нам покажется, что навязывается особенно поучительное сравнение.

[215] Вот определение, данное Цицероном: Gentiles sunt qui inter se eodem nomine sunt (Top. 6). (Те принадлежат к одному роду, кто носит одно и то же имя.)

[216] Можно сказать в общем смысле, что клан — это семейная группа, где родство проистекает исключительно из общего имени; именно в этом смысле род (gens) является кланом. Но тотемический клан — это особый вид класса, сформированного таким образом.

[217] В определенном смысле эти узы солидарности распространяются даже за пределы границ племени. Когда индивиды разных племен имеют один и тот же тотем, они имеют особые обязанности по отношению друг к другу. Этот факт прямо констатируется для некоторых племен Северной Америки (см. Фрэзер, «Тотемизм и экзогамия», III, стр. 57, 81, 299, 356–357). Тексты, касающиеся Австралии, менее эксплицитны. Однако вероятно, что запрет на брак между членами одного тотема является международным.

[218] Морган, «Древнее общество» (Ancient Society), стр. 165.

[219] В Австралии используемые слова различаются в зависимости от племен. В регионах, исследованных Греем, говорили «кобонг»; диери говорят «мурду» (Хауитт, Nat. Tr., стр. 91); нарриньери — «нгайти» (Талпин, в Curr, II, стр. 244); варрамунгу — «мунгаи» или «мунгаии» (Nor. Tr., стр. 754) и т. д.

[220] «Индейские племена Соединенных Штатов» (Indian Tribes of the United States), IV, стр. 86.

[221] Эта судьба слова тем более прискорбна, что мы даже не знаем точно, как оно пишется. Одни пишут «тотам», другие «тудайм», или «додайм», или «ододам» (см. Фрэзер, «Тотемизм», стр. 1). Значение слова также не определено точно. Согласно отчету первого наблюдателя оджибве, Дж. Лонга, слово «тотам» обозначало защитного духа, индивидуальный тотем, о котором мы будем говорить ниже (кн. II, гл. IV), а не тотем клана. Но отчеты других исследователей говорят прямо противоположное (по этому вопросу см. Фрэзер, «Тотемизм и экзогамия», III, стр. 49–52).

[222] Вотьобалук (стр. 121) и буандик (стр. 123).

[223] То же самое.

[224] Волгал (стр. 102), вотьобалук и буандик.

[225] Мурубурра (стр. 117), вотьобалук и буандик.

[226] Буандик и кайабара (стр. 116). Следует заметить, что все примеры взяты только из пяти племен.

[227] Так, из 204 видов тотемов, собранных Спенсером и Гилленом у большого числа племен, 188 — это животные или растения. Неодушевленные объекты — это бумеранг, холодная погода, тьма, огонь, молния, луна, красная охра, смола, соленая вода, вечерняя звезда, камень, солнце, вода, вихрь, ветер и град (Nor. Tr., стр. 773. Ср. Фрэзер, «Тотемизм и экзогамия», I, стр. 253–254).

[228] Фрэзер («Тотемизм», стр. 10 и 13) приводит довольно большое число случаев и помещает их в особую группу, которую он называет «расщепленными тотемами» (split-totems), но они взяты из племен, где тотемизм сильно изменен, как, например, на Самоа или у племен Бенгалии.

[229] Хауитт, Nat. Tr., стр. 107.

[230] См. таблицы, собранные Штреловым, op. cit., II, стр. 61–72 (ср. III, стр. xiii–xvii). Примечательно, что эти фрагментарные тотемы взяты исключительно из тотемов-животных.

[231] Штрелов, II, стр. 52 и 72.

[232] Например, один из этих тотемов — пещера, где отдыхал предок тотема Дикой Кошки; другой — подземная галерея, которую вырыл предок клана Мыши и т. д. (там же, стр. 72).

[233] Nat. Tr., стр. 561 и сл. Штрелов, II, стр. 71, прим. 2. Хауитт, Nat. Tr., стр. 426 и сл.; «Об австралийских знахарях» (On Australian Medicine Men), J.A.I., XVI, стр. 53; «Дополнительные заметки об австралийских классовых системах» (Further Notes on the Australian Class Systems), J.A.I., XVIII, стр. 63 и сл.

[234] Табалла означает «смеющийся мальчик», согласно переводу Спенсера и Гиллена. Члены клана, носящие это имя, думают, что слышат его смех в скалах, которые являются его местопребыванием (Nor. Tr., стр. 207, 215, 226, прим.). Согласно мифу, приведенному на стр. 422, существовала исходная группа мифических табалла (ср. стр. 208). Клан кати, «взрослые мужчины», как говорят Спенсер и Гиллен, по-видимому, того же рода (Nor. Tr., стр. 207).

[235] Nor. Tr., стр. 226 и сл.