«Элементарные формы религиозной жизни»

Хотя Эндрю Лэнг активно оспаривал эту теорию Фрэзера, та, которую он сам предлагает в своих поздних работах, напоминает ее более чем в одном пункте. Подобно Фрэзеру, он сводит тотемизм к вере в своего рода консубстанциальность человека и животного. Но он объясняет это иначе.

IV

Он выводит его целиком из того факта, что тотем — это имя. Как только были основаны человеческие группы, каждая почувствовала потребность различать соседние группы, с которыми она вступала в контакт, и с этой целью давала им разные имена. Имена предпочтительно выбирались из окружающей флоры и фауны, потому что животных и растения легко обозначить движениями или представить рисунками. Более или менее точные сходства, которые люди могут иметь с тем или иным объектом, определяли способ, которым эти коллективные наименования распределялись среди групп.

Теперь, это общеизвестный факт, что «для раннего разума имена и вещи, известные по именам, находятся в мистической и трансцендентной связи rapport». Например, имя индивида не рассматривается как простое слово или условный знак, но как существенная часть самого индивида. Поэтому, если бы это было имя животного, человек должен был бы верить, что он сам обладает самыми характерными атрибутами этого же животного. Эта теория становилась бы все более и более аккредитованной по мере того, как исторические истоки этих наименований становились все более отдаленными и стирались из памяти. Возникали мифы, чтобы сделать эту странную двусмысленность человеческой природы более легко представимой в уме. Чтобы объяснить это, они воображали, что животное было предком людей, или же что те и другие происходили от общего предка. Так пришла концепция уз родства, объединяющих каждый клан с видом животных, чье имя он носил. С истоками этого сказочного родства, однажды объясненными, нашему автору кажется, что тотемизм больше не содержит тайны.

Но откуда берется религиозный характер тотемных верований и практик? Ибо тот факт, что человек считает себя животным определенного вида, не объясняет, почему он приписывает чудесные силы этому виду, и особенно почему он воздает культ изображениям, символизирующим его. — На этот вопрос Лэнг дает тот же ответ, что и Фрэзер: он отрицает, что тотемизм — это религия. «Я не нахожу в Австралии, — говорит он, — ни одного примера религиозных практик, таких как молитва тотему, кормление или погребение его». Только в более позднюю эпоху, когда он был уже установлен, тотемизм был вовлечен в систему концепций, собственно называемых религиозными, и окружен ею. Согласно замечанию Ховитта, когда туземцы предпринимают объяснение тотемных институтов, они не приписывают их самим тотемам или человеку, а какому-то сверхъестественному существу, такому как Бунджил или Байаме. «Принимая это свидетельство, — говорит Лэнг, — один источник «религиозного» характера тотемизма сразу же раскрывается. Тотемист подчиняется указу Бунджила или Байаме, как критяне подчинялись божественным указам, данным Зевсом Миносу». Теперь, согласно Лэнгу, идея этих великих божеств возникла вне тотемной системы; так что это не религия сама по себе; она просто получила религиозную окраску при контакте с подлинной религией.

Но сами эти мифы противоречат концепции тотемизма Лэнга. Если бы австралийцы рассматривали тотемизм как нечто человеческое и профанное, им никогда не пришло бы в голову делать из него божественный институт. Если, с другой стороны, они чувствовали потребность связать его с божеством, то это потому, что они видели в нем священный характер. Таким образом, эти мифологические интерпретации доказывают религиозную природу тотемизма, но не объясняют ее.

Более того, Лэнг сам признает, что это решение недостаточно. Он осознает, что к тотемным вещам относятся с религиозным уважением; что особенно кровь животного, так же как и кровь человека, является объектом многочисленных запретов, или, как он говорит, табу, которые эта сравнительно поздняя мифология не может объяснить. Тогда откуда они берутся? Вот слова, которыми Лэнг отвечает на этот вопрос: «Как только группы, названные по именам животных, развили повсеместно распространенные верования о wakan или mana, или мистически священном качестве крови как жизни, они также развили различные табу». Слова wakan и mana, как мы увидим в следующей главе, включают в себя саму идею священности; одно взято из языка сиу, другое — из языка меланезийских народов. Объяснить священный характер тотемных вещей, постулируя эту характеристику, — значит отвечать на вопрос вопросом. Что мы должны выяснить, так это откуда берется эта идея wakan и как она применяется к тотему и всему, что из него происходит. Пока эти два вопроса остаются без ответа, ничего не объяснено.

Мы теперь рассмотрели все основные объяснения, которые были даны тотемным верованиям, оставив каждому из них его собственную индивидуальность. Но теперь, когда этот анализ закончен, мы можем сформулировать одну критику, которая адресуется всем этим системам в равной степени.

V

Если мы придерживаемся буквы формул, кажется, что их можно разделить на две группы. Некоторые (Фрэзер, Лэнг) отрицают религиозный характер тотемизма; в действительности это равносильно отрицанию фактов. Другие признают это, но думают, что могут объяснить это, выводя его из предшествующей религии, из которой развился тотемизм. Но на самом деле это различие лишь кажущееся: первая группа содержится во второй. Ни Фрэзер, ни Лэнг не смогли систематически поддерживать свой принцип и объяснять тотемизм так, как если бы он не был религией. Самой силой фактов они были вынуждены вставлять идеи религиозного характера в свои объяснения. Мы только что видели, как Лэнг призывает идею священности, которая является кардинальной идеей всей религии. Фрэзер, со своей стороны, в каждой из теорий, которые он последовательно предлагал, открыто апеллирует к идее душ или духов; ибо, согласно ему, тотемизм произошел из того факта, что люди думали, что могут безопасно поместить свои души в какой-то внешний объект, или же что они приписывали зачатие своего рода духовному оплодотворению, агентом которого был дух. Теперь душа, и еще более дух, — это священные вещи и объект ритуалов; так что идеи, выражающие их, по сути религиозны, и поэтому напрасно Фрэзер делает тотемизм простой системой магии, ибо ему удается объяснить его только в терминах другой религии.

Мы уже указали на недостаточность анимизма и натурализма; поэтому нельзя прибегать к ним, как это делают Тайлор и Джевонс, не подвергая себя тем же возражениям. Однако ни Фрэзер, ни Лэнг, кажется, не мечтают о возможности другой гипотезы. С другой стороны, мы знаем, что тотемизм тесно связан с самой примитивной социальной системой, которую мы знаем, и, по всей вероятности, которую мы можем себе представить. Предполагать, что он развился из другой религии, отличающейся от него только по степени, — значит оставить данные наблюдения и вступить в область произвольных и непроверяемых догадок. Если мы хотим оставаться в гармонии с результатами, которые мы уже получили, необходимо, утверждая религиозную природу тотемизма, воздержаться от выведения его из другой, отличной религии. Не может быть надежды приписать ему нерелигиозные идеи в качестве его причины. Но среди представлений, входящих в условия, из которых он проистекает, могут быть такие, которые прямо предполагают религиозную природу сами по себе. Это те, которые мы должны искать.

ГЛАВА VI ИСТОКИ ЭТИХ ВЕРОВАНИЙ — продолжение Понятие тотемного принципа, или мана, и идея силы

Поскольку индивидуальный тотемизм является более поздним, чем тотемизм клана, и даже, кажется, происходит от него, именно к этой последней форме мы должны обратиться в первую очередь. Но поскольку анализ, который мы только что сделали, разрешил его в множественность верований, которые могут показаться весьма неоднородными, прежде чем идти дальше, мы должны попытаться узнать, что составляет его единство.

Мы видели, что тотемизм ставит фигуративные изображения тотема в первый ряд вещей, которые он считает священными; затем идут животные или растения, чье имя носит клан, и, наконец, члены клана. Поскольку все эти вещи священны одинаково, хотя и в разной степени, их религиозный характер не может быть обусловлен никакими особыми атрибутами, отличающими их друг от друга. Если определенный вид животного или растения является объектом почтительного страха, это не из-за его особых свойств, ибо человеческие члены клана пользуются этой же привилегией, хотя и в несколько меньшей степени, в то время как само изображение этого же растения или животного внушает еще более выраженное уважение. Сходные чувства, внушаемые этими различными видами вещей в уме верующего, которые придают им их священный характер, могут, очевидно, исходить только из некоторого общего принципа, одинаково присущего тотемным эмблемам, людям клана и индивидам вида, служащего тотемом. В действительности именно к этому общему принципу обращен культ. Другими словами, тотемизм — это религия не таких-то животных, людей или изображений, а анонимной и безличной силы, находящейся в каждом из этих существ, но не смешиваемой ни с одним из них. Никто не обладает ею полностью, и все участвуют в ней. Она настолько полностью независима от конкретных субъектов, в которых она воплощается, что предшествует им и переживает их. Индивиды умирают, поколения проходят и заменяются другими; но эта сила всегда остается актуальной, живой и той же самой. Она оживляет поколения сегодняшнего дня, как она оживляла поколения вчерашнего дня и как она будет оживлять поколения завтрашнего дня. Принимая слова в широком смысле, мы можем сказать, что это бог, обожаемый каждым тотемным культом. Тем не менее это безличный бог, без имени и истории, имманентный миру и рассеянный в бесчисленном множестве вещей.

I

Но даже сейчас мы имеем лишь несовершенное представление о реальной повсеместности этой квазибожественной сущности. Она не просто находится во всем тотемном виде, всем клане и всех объектах, символизирующих тотем: круг ее действия простирается дальше. Фактически, мы видели, что в дополнение к в высшей степени святым вещам, все те, которые приписываются клану как зависимости главного тотема, имеют этот же характер в определенной степени. Они также имеют нечто религиозное в себе, ибо некоторые защищены запретами, в то время как другие имеют определенные функции в церемониях культа. Их религиозность не отличается по роду от религиозности тотема, под которым они классифицированы; она должна, следовательно, происходить из того же источника. Так что это потому, что тотемный бог — чтобы снова использовать метафорическое выражение, которое мы только что применили, — находится в них, так же как он находится в виде, служащем тотемом, и в людях клана. Мы можем видеть, насколько он отличается от существ, в которых он обитает, по тому факту, что он является душой столь многих различных существ.

Но австралиец не представляет эту безличную силу в абстрактной форме. Под влиянием причин, которые мы должны искать, он был приведен к тому, чтобы мыслить ее в форме вида животных или растений, или, одним словом, видимого объекта. Это то, в чем на самом деле состоит тотем: это лишь материальная форма, под которой воображение представляет эту нематериальную субстанцию, эту энергию, рассеянную через все виды гетерогенных вещей, которая одна является реальным объектом культа. Мы теперь в лучшем состоянии для понимания того, что туземец имеет в виду, когда говорит, что люди фратрии Вороны, например, являются воронами. Он не совсем имеет в виду сказать, что они являются воронами в вульгарном и эмпирическом смысле термина, но что тот же принцип находится во всех них, который является их самой существенной характеристикой, который они имеют общего с животными того же имени и который мыслится под внешней формой вороны. Таким образом, вселенная, как ее мыслит тотемизм, наполнена и оживлена определенным количеством сил, которые воображение представляет в формах, взятых, за немногими исключениями, из животного или растительного царств: их столько, сколько кланов в племени, и каждая из них также находится в определенных категориях вещей, сущностью и жизненным принципом которых она является.

Когда мы говорим, что эти принципы являются силами, мы не принимаем слово в метафорическом смысле; они действуют точно так же, как подлинные силы. В одном смысле, они даже материальные силы, которые механически порождают физические эффекты. Вступает ли индивид в контакт с ними, не приняв надлежащих мер предосторожности? Он получает удар, который можно сравнить с эффектом электрического разряда. Иногда они, кажется, представляют их как своего рода жидкость, выходящую через точки. Если они введены в организм, не созданный для их приема, они производят болезнь и смерть посредством полностью автоматического действия. Вне людей они играют роль жизненного принципа; именно воздействуя на них, мы увидим, обеспечивается воспроизводство вида. Именно на них покоится универсальная жизнь.

Но в дополнение к этому физическому аспекту, они также имеют моральный характер. Когда кто-то спрашивает туземца, почему он соблюдает свои ритуалы, он отвечает, что его предки всегда соблюдали их, и он должен следовать их примеру. Поэтому, если он действует определенным образом по отношению к тотемным существам, это не только потому, что силы, пребывающие в них, физически грозны, но потому, что он чувствует себя морально обязанным действовать так; у него есть чувство, что он подчиняется императиву, что он исполняет долг. К этим священным существам он испытывает не только страх, но и уважение. Более того, тотем является источником моральной жизни клана. Все существа, участвующие в одном и том же тотемном принципе, считают, что в силу этого самого факта они морально связаны друг с другом; они имеют определенные обязанности помощи, вендетты и т. д. по отношению друг к другу; и именно эти обязанности составляют родство. Так что, хотя тотемный принцип является тотемной силой, он также является моральной властью; так что мы увидим, как он легко трансформируется в божество в собственном смысле слова.

Более того, здесь нет ничего, что было бы особенным для тотемизма. Даже в самых развитых религиях едва ли найдется бог, который не сохранил бы что-то от этой двусмысленности и чьи функции не были бы одновременно космическими и моральными. В то же время, будучи духовной дисциплиной, каждая религия также является средством, позволяющим людям встречать мир с большей уверенностью. Даже для христианина, разве Бог-Отец не является хранителем физического порядка, а также законодателем и судьей человеческого поведения?

Возможно, кто-то спросит, не наделяем ли мы, интерпретируя тотемизм таким образом, туземца идеями, превосходящими пределы его интеллекта. Конечно, мы не готовы утверждать, что он представляет эти силы с относительной ясностью, которую мы смогли придать им в нашем анализе. Мы можем довольно ясно показать, что это понятие подразумевается всей системой верований, в которой оно доминирует; но мы не можем сказать, насколько оно осознанно и насколько, напротив, оно является лишь имплицитным и смутно ощущаемым. Нет способа определить, какую именно степень ясности идея, подобная этой, может иметь в темных умах. Но хорошо показано, во всяком случае, что это никоим образом не превосходит способности примитивного ума, и, напротив, результаты, к которым мы только что пришли, подтверждаются тем фактом, что либо в обществах, тесно связанных с этими австралийскими племенами, либо даже в самих этих племенах, мы находим в явной форме концепции, которые отличаются от предыдущих только оттенками и степенями.

II

Туземные религии Самоа, безусловно, прошли тотемную фазу. Там встречаются настоящие боги, которые имеют свои собственные имена и, в определенной степени, свою собственную личную физиономию. Тем не менее следы тотемизма едва ли оспоримы. Фактически, каждый бог привязан к группе, либо локальной, либо домашней, точно так же, как тотем к своему клану. Затем каждый из этих богов мыслится как имманентный в особом виде животных. Но это не означает, что он обитает в одном субъекте в частности: он имманентен во всех сразу; он рассеян в виде в целом. Когда животное умирает, люди группы, которые почитают его, плачут о нем и воздают ему благочестивые обязанности, потому что бог обитает в нем; но бог не умер. Он вечен, как и вид. Он даже не смешивается с нынешним поколением; он уже был душой предыдущего, как он будет душой того, которое должно последовать. Таким образом, он имеет все характеристики тотемного принципа. Он — тотемный принцип, переоблаченный в слегка личную форму воображением. Но все же мы не должны преувеличивать личность, которая едва ли совместима с этой диффузией и повсеместностью. Если бы ее контуры были четко определены, она никогда не могла бы распространиться таким образом и войти в такое множество вещей.

Однако неоспоримо, что в этом случае идея безличной религиозной силы начинает меняться; но есть другие случаи, где она утверждается во всей своей абстрактной чистоте и даже достигает более высокой степени всеобщности, чем в Австралии. Если различные тотемные принципы, к которым обращаются различные кланы одного племени, отличны друг от друга, они, тем не менее, сравнимы друг с другом в основе; ибо все играют одну и ту же роль в своих соответствующих сферах. Есть общества, которые имели чувство этого единства с природой и, следовательно, продвинулись к идее уникальной религиозной силы, выражениями которой являются все другие священные принципы и которая составляет единство вселенной. Поскольку эти общества все еще полностью пропитаны тотемизмом и поскольку они остаются запутанными в социальной организации, идентичной той, что у австралийцев, мы можем сказать, что тотемизм содержал эту идею в потенциальности.

Это можно наблюдать в большом числе американских племен, особенно принадлежащих к великой семье сиу: омаха, понка, канза, осейдж, ассинибойн, дакота, айова, виннебаго, мандан, хидатса и т. д. Многие из них все еще организованы в кланы, как омаха и айова; другие были таковыми не так давно, и, говорит Дорси, все еще возможно найти среди них «все основы тотемной системы, точно так же, как в других обществах сиу». Теперь среди этих народов, над всеми частными божествами, которым люди воздают культ, есть преобладающая сила, по отношению к которой все остальные имеют отношение производных форм, и которая называется wakan. Из-за преобладающего места, таким образом назначенного этому принципу в пантеоне сиу, он иногда рассматривается как своего рода суверенный бог, или Юпитер или Яхве, и путешественники часто переводили wakan как «великий дух». Это серьезно искажает его реальную природу. Wakan никоим образом не является личным существом; туземцы не представляют его в определенной форме. Согласно наблюдателю, цитируемому Дорси, «они говорят, что никогда не видели ваканда, поэтому они не могут претендовать на то, чтобы олицетворять его». Невозможно даже определить его определенными атрибутами и характеристиками. «Никакое слово, — говорит Риггс, — не может объяснить значение этого термина среди дакота. Он охватывает всю тайну, всю секретную силу, всю божественность». Все существа, которые почитает дакота, «земля, четыре ветра, солнце, луна и звезды, являются проявлениями этой таинственной жизни и силы», которая входит во все. Иногда он представлен в форме ветра, как дыхание, имеющее свое место в четырех кардинальных точках и движущее всем: иногда это голос, слышимый в грохоте грома; солнце, луна и звезды — wakan. Но никакое перечисление не могло исчерпать эту бесконечно сложную идею. Это не определенная и определяемая сила, сила делать то или это; это Сила в абсолютном смысле, без эпитета или определения любого рода. Различные божественные силы являются лишь частными проявлениями и олицетворениями ее; каждая из них — это сила, увиденная под одним из ее многочисленных аспектов. Именно это заставило одного наблюдателя сказать: «Он — протеический бог; предполагается, что он является разным лицам в разных формах». Не являются боги и единственными существами, оживленными ею: это принцип всего, что живет или действует или движется. «Вся жизнь — wakan. Так же и все, что проявляет силу, будь то в действии, как ветры и дрейфующие облака, или в пассивной выносливости, как валун у дороги».

Среди ирокезов, чья социальная организация имеет еще более выраженный тотемный характер, эта же идея встречается снова; слово orenda, которое выражает ее, является точным эквивалентом wakan сиу. «Дикий человек, — говорит Хьюитт, — задумал разнообразные тела, коллективно составляющие его окружение, как обладающие по своей сути мистической мощью... (будь то) скалы, воды, приливы, растения и деревья, животные и человек, ветер и штормы, облака и громы и молнии» и т. д. «Эта мощь считается собственностью всех вещей... и в зачаточном мышлении человека рассматривается как эффективная причина всех явлений, всех действий его окружения». Колдун или шаман имеет orenda, но то же самое можно было бы сказать о человеке, преуспевающем в своих предприятиях. В основе своей нет ничего в мире, что не имело бы своей квоты orenda; но количества варьируются. Есть некоторые существа, либо люди, либо вещи, которые благоприятствованы; есть другие, которые относительно обездолены, и универсальная жизнь состоит в борьбе этих orenda неравной интенсивности. Более интенсивные побеждают более слабые. Успешнее ли один человек, чем его соплеменники на охоте или на войне? Это потому, что у него больше orenda. Если животное ускользает от охотника, который преследует его, это потому, что orenda первого была более мощной.

Эта же идея встречается среди шошонов под именем pokunt, среди алгонкинов под именем manitou, nauala среди квакиутль, yek среди тлинкитов и sgâna среди хайда. Но она не является особенной для индейцев Северной Америки; именно в Меланезии она была изучена в первый раз. Правда, в некоторых островах Меланезии социальная организация больше не находится на тотемной основе; но во всех тотемизм все еще виден, вопреки тому, что сказал о нем Кодрингтон. Теперь среди этих народов мы находим под именем mana идею, которая является точным эквивалентом wakan сиу и orenda ирокезов. Определение, данное Кодрингтоном, следующее: «Существует вера в силу, совершенно отличную от физической мощи, которая действует во всех отношениях к добру и злу; и которой обладать или контролировать которую является величайшим преимуществом. Это Mana. Я думаю, я знаю, что наши люди имеют в виду под этим... Это сила или влияние, не физическое и в некотором роде сверхъестественное; но оно проявляется в физической силе, или в любом виде мощи или превосходства, которым обладает человек. Эта mana не зафиксирована ни в чем, и может быть передана почти во что угодно... Вся меланезийская религия состоит, фактически, в получении этой mana для себя, или использовании ее для своей выгоды». Разве это не та же самая идея анонимной и рассеянной силы, зачатки которой мы недавно нашли в тотемизме Австралии? Здесь та же безличность; ибо, как говорит Кодрингтон, мы должны быть осторожны, чтобы не рассматривать ее как своего рода верховное существо; любая такая идея «абсолютно чужда» меланезийскому мышлению. Здесь та же повсеместность; mana не расположена нигде определенно, и она везде. Все формы жизни и все эффекты действия, либо людей, либо живых существ, либо простых минералов, приписываются ее влиянию.

Поэтому нет чрезмерной дерзости в приписывании австралийцам идеи, подобной той, которую мы обнаружили в нашем анализе тотемных верований, ибо мы находим ее снова, но абстрагированную и обобщенную до более высокой степени, в основе других религий, чьи корни уходят в систему, подобную австралийской, и которые зримо несут на себе отпечаток этого. Две концепции очевидно связаны; они отличаются только по степени, в то время как mana рассеяна во всей вселенной, то, что мы называем богом или, чтобы говорить более точно, тотемный принцип, локализован в более ограниченном круге существ и вещей определенных видов. Это mana, но немного более специализированная; однако, как matter of fact, эта специализация вполне относительна.

Более того, есть один случай, когда эта связь сделана особенно очевидной. Среди омаха есть тотемы всех видов, как индивидуальные, так и коллективные; но оба являются лишь частными формами wakan. «Основа веры индейца в эффективность тотема, — говорит мисс Флетчер, — покоилась на его вере относительно природы и жизни. Эта концепция была сложной и включала две выдающиеся идеи: Во-первых, что все вещи, одушевленные и неодушевленные, были пронизаны общей жизнью; и во-вторых, что эта жизнь не могла быть прервана, но была непрерывной». Теперь этот общий принцип жизни — wakan. Тотем — это средство, с помощью которого индивид ставится в отношения с этим источником энергии; если тотем имеет какие-либо силы, это потому, что он воплощает wakan. Если человек, который нарушил запреты, защищающие его тотем, поражен болезнью или смертью, это потому, что эта таинственная сила, против которой он таким образом выступил, то есть wakan, реагирует против него с силой, пропорциональной полученному шоку. Также, точно так же, как тотем — wakan, так wakan, в свою очередь, иногда показывает свое тотемное происхождение способом, которым он мыслится. Фактически, Сэй говорит, что среди дакота «wahconda» проявляется иногда в форме серого медведя, иногда бизона, бобра или какого-то другого животного. Несомненно, эта формула не может быть принята без оговорок. Wakan отвергает всякую персонификацию, и, следовательно, едва ли вероятно, что о нем когда-либо думали в его абстрактной всеобщности с помощью таких определенных символов. Но замечание Сэя, вероятно, применимо к частным формам, которые он принимает, специализируясь в конкретной реальности жизни. Теперь, если есть возможность, что было время, когда эти специализации wakan свидетельствовали о такой близости к животной форме, это было бы еще одним доказательством тесных уз, объединяющих эту концепцию с тотемными верованиями.

Можно объяснить, почему эта идея не смогла достичь в Австралии той же степени абстракции, что и в более развитых обществах. Это объясняется не просто недостаточной способностью австралийцев к абстрагированию и обобщению: прежде всего, именно природа социальной среды навязала этот партикуляризм. В самом деле, пока тотемизм остается основой культурной организации, клан сохраняет в религиозном обществе автономию, которая, хотя и не является абсолютной, всегда весьма заметна. Конечно, можно сказать, что в некотором смысле каждая тотемическая группа — это лишь часовня племенной Церкви; но это часовня, пользующаяся большой независимостью. Культ, совершаемый там, хотя и не является самодостаточным целым, имеет лишь внешние связи с другими; они взаимодействуют, не смешиваясь; тотем клана является полностью священным только для этого клана. Следовательно, группы вещей, приписываемые каждому клану, которые являются его частью так же, как и люди, обладают той же индивидуальностью и автономией. Каждая из них представлена как несводимая к подобным группам, как отделенная от них разрывом непрерывности и как составляющая отдельную сферу. В этих обстоятельствах никому не пришло бы в голову, что эти гетерогенные миры являются различными проявлениями одной и той же фундаментальной силы; напротив, можно было бы предположить, что каждый из них соответствует органически различной мане, действие которой не может выходить за пределы клана и круга вещей, приписываемых ему. Идея единой и универсальной маны могла родиться только в тот момент, когда племенная религия развилась выше религии кланов и более или менее полностью поглотила их. Вместе с чувством племенного единства пробуждается чувство субстанциального единства мира. Как мы покажем далее, верно, что австралийские общества уже знакомы с культом, общим для племени в целом. Но если этот культ и представляет собой высшую форму австралийских религий, ему не удалось затронуть и изменить принципы, на которых они покоятся: тотемизм — это по существу федеративная религия, которая не может выйти за пределы определенной степени централизации, не переставая быть самой собой.

Один характерный факт ясно показывает фундаментальную причину, которая сохранила идею маны столь специализированной в Австралии. Реальные религиозные силы, те, что мыслятся в форме тотемов, — не единственные, с которыми австралиец считает себя обязанным считаться. Существуют также силы, над которыми маги имеют особый контроль. В то время как первые теоретически считаются здоровыми и благотворными, вторые имеют своей особой функцией причинение болезней и смерти. И в то же время, когда они так сильно различаются по природе своих эффектов, они также противопоставляются по отношениям, которые они поддерживают с социальной организацией. Тотем — это всегда дело клана; магия же, напротив, является племенным и даже межплеменным институтом. Магические силы не принадлежат какой-либо особой части племени в частности. Все, что нужно для их использования, — это обладание эффективными рецептами. Точно так же каждый подвержен риску ощутить их воздействие и, следовательно, должен пытаться защитить себя от них. Это расплывчатые силы, специально не привязанные к какому-либо определенному социальному делению и даже способные распространять свое действие за пределы племени. Теперь примечательным фактом является то, что среди арунта и лоритья они мыслятся как простые аспекты и частные формы уникальной силы, называемой на языке арунта арункуилта или арункульта. «Это термин, — говорят Спенсер и Гиллен, — несколько расплывчатого значения, но в основе своей всегда связанный с обладанием сверхъестественной злой силой... Название применяется без разбора к злому влиянию или к объекту, в котором оно временно или постоянно пребывает». «Под арункульта, — говорит Штрелов, — туземец подразумевает силу, которая внезапно останавливает жизнь и приносит смерть всем, кто вступает с ней в контакт». Это имя дается костям и кускам дерева, из которых происходят зловредные чары, а также ядовитым животным и растениям. Поэтому его можно точно назвать вредоносной маной. Грей упоминает абсолютно идентичное понятие среди племен, которые он наблюдал. Таким образом, среди этих различных народов, в то время как собственно религиозные силы не могут избежать определенной гетерогенности, магические силы мыслятся как имеющие одну и ту же природу; разум представляет их в их родовом единстве. Это происходит потому, что они возвышаются над социальной организацией, ее делениями и подразделениями и движутся в гомогенном и непрерывном пространстве, где они не встречают ничего, что могло бы их дифференцировать. Другие же, напротив, будучи локализованными в определенных и отчетливых социальных формах, диверсифицируются и партикуляризируются по образу среды, в которой они находятся.

Из этого мы видим, насколько глубоко идея безличной религиозной силы входит в смысл и дух австралийского тотемизма, ибо она высвобождается с ясностью, как только ей не противостоит никакая противоположная причина. Верно, что арункуилта — это чисто магическая сила. Но между религиозными силами и магическими силами нет различия по роду: иногда они даже обозначаются одним и тем же именем: в Меланезии маги и амулеты обладают маной точно так же, как агенты и ритуалы регулярного культа; слово оранда используется таким же образом ирокезами. Поэтому мы можем законно вывести природу одной из природы другой.

Результаты, к которым нас привел вышеприведенный анализ, касаются не только истории тотемизма, но и генезиса религиозного мышления в целом.

III

Под предлогом того, что в ранние времена люди были порабощены своими чувствами и представлениями своих чувств, часто утверждалось, что они начали с представления божественного в конкретной форме определенных и личных существ. Факты не подтверждают это предположение. Мы только что описали систематически объединенную схему религиозных верований, которую у нас есть веские основания считать весьма примитивной, однако мы не встретили никаких личностей такого рода. Реальный тотемический культ адресован не определенным животным, не определенным растениям и даже не животному или растительному виду, а расплывчатой силе, разлитой в этих вещах. Даже в самых развитых религиях, которые выросли из тотемизма, таких как те, что мы находим среди североамериканских индейцев, эта идея, вместо того чтобы быть стертой, становится более осознанной; она провозглашается с ясностью, которой у нее не было раньше, в то же время достигая более высокой степени общности. Именно это доминирует во всей религиозной системе.

Это первоначальная материя, из которой были сконструированы те существа всякого рода, которые религии всех времен освящали и обожали. Духи, демоны, гении и боги всякого рода — это лишь конкретные формы, принимаемые этой энергией, или «потенциальностью», как называет ее Хьюитт, в процессе индивидуализации, фиксации на определенном объекте или точке в пространстве, или центрирования вокруг идеального и легендарного существа, хотя и мыслимого народным воображением как реальное. Дакота, опрошенный мисс Флетчер, выразил эту существенную консубстанциальность всех священных вещей языком, полным рельефности. «Все, что движется, время от времени, здесь и там, делает остановки. Птица, когда она летит, останавливается в одном месте, чтобы свить гнездо, а в другом — чтобы отдохнуть в полете. Человек, когда он отправляется в путь, останавливается, когда хочет. Так и бог остановился. Солнце, которое такое яркое и красивое, — это одно место, где он остановился. Деревья, животные — это то, где он остановился, и индеец думает об этих местах и посылает свои молитвы, чтобы достичь места, где остановился бог, и получить помощь и благословение». Другими словами, вакан (ибо именно о нем шла речь) приходит и уходит по миру, а священные вещи — это точки, на которые он опускается. Здесь мы, в кои-то веки, так же далеки от натурализма, как и от анимизма. Если солнце, луна и звезды были обожаемы, они были обязаны этой честью не своей внутренней природе или своим отличительным свойствам, а тому факту, что они считаются участвующими в этой силе, которая одна способна придать вещам священный характер и которая также обнаруживается во множестве других существ, даже самых малых. Если души умерших были объектом ритуалов, то не потому, что считается, что они сделаны из какой-то текучей и неосязаемой субстанции, и не потому, что они напоминают тень, отбрасываемую телом, или его отражение на поверхности воды. Легкость и текучесть недостаточны для придания святости; они были наделены этим достоинством лишь постольку, поскольку содержали в себе нечто от этой же силы, источника всей религиозности.

Теперь мы в лучшем состоянии понять, почему невозможно было определить религию через идею мифических личностей, богов или духов; это потому, что такой способ представления религиозных вещей никоим образом не является неотъемлемым для их природы. То, что мы находим в истоке и основе религиозного мышления, — это не определенные и отчетливые объекты и существа, обладающие священным характером сами по себе; это неопределенные силы, анонимные силы, более или менее многочисленные в разных обществах, а иногда даже сведенные к единству, чья безличность строго сопоставима с безличностью физических сил, проявления которых изучают науки о природе. Что касается конкретных священных вещей, то они являются лишь индивидуализированными формами этого сущностного принципа. Поэтому неудивительно, что даже в религиях, где есть признанные божества, существуют ритуалы, обладающие эффективной добродетелью сами по себе, независимо от всякого божественного вмешательства. Это потому, что эта сила может быть привязана к произносимым словам или совершаемым движениям так же хорошо, как и к телесным субстанциям; голос или движения могут служить ее проводником, и она может производить свои эффекты через их посредство, без помощи какого-либо бога или духа. Даже если случится так, что она сконцентрируется особенно в ритуале, он станет творцом божеств уже в силу этого факта. Вот почему едва ли найдется божественная личность, которая не сохраняет некоторой безличности. Те, кто представляет ее наиболее ясно в конкретной и видимой форме, думают о ней в то же время как об абстрактной силе, которую нельзя определить иначе, как через ее собственную эффективность, или как о силе, разлитой в пространстве и содержащейся, по крайней мере частично, в каждом из своих эффектов. Это сила производить дождь или ветер, урожай или дневной свет; Зевс находится в каждой капле дождя, которая падает, точно так же, как Церера находится в каждом снопе урожая. Как общее правило, фактически, эта эффективность настолько несовершенно определена, что верующий способен сформировать лишь очень расплывчатое представление о ней. Более того, именно эта нерешительность сделала возможными те синкретизмы и дублирования, в ходе которых боги расщепляются, расчленяются и путаются всяким образом. Возможно, нет ни одной религии, в которой первоначальная мана, будь то уникальная или многообразная, была бы полностью разрешена в четко определенное число существ, которые являются отчетливыми и отдельными друг от друга; каждое из них всегда сохраняет оттенок безличности, так сказать, который позволяет ему вступать в новые комбинации, не как результат простого выживания, а потому, что в природе религиозных сил заложено неспособность полностью индивидуализироваться.

Эта концепция, к которой нас привело изучение одного лишь тотемизма, имеет дополнительную рекомендацию в том, что многие ученые недавно приняли ее совершенно независимо друг от друга, как вывод из самых разных видов исследований. Существует тенденция к спонтанному согласию по этому пункту, которую следует отметить, ибо это презумпция объективности.

Еще в 1899 году мы указали на невозможность включения идеи мифической личности в определение религиозных явлений. В 1900 году Маретт показал существование религиозной фазы, которую он назвал преанимистической, в которой ритуалы адресованы безличным силам, подобным меланезийской мане и вакану омаха и дакота. Однако Маретт не зашел так далеко, чтобы утверждать, что всегда и во всяком случае идея духа логически и хронологически вторична по отношению к идее маны и происходит из нее; он даже казался склонным допустить, что она иногда появлялась независимо и, следовательно, что религиозное мышление проистекает из двойного источника. С другой стороны, он мыслил ману как неотъемлемое свойство вещей, как элемент их внешнего вида; ибо, согласно ему, это просто характер, который мы приписываем всему необычному и который внушает чувство страха или восхищения. Это практически сводится к возвращению к натуралистической теории.

Чуть позже ММ. Юбер и Мосс, пытаясь сформулировать общую теорию магии, установили факт, что магия в целом покоится на понятии маны. Поскольку близкое родство магического ритуала и религиозного ритуала было известно, можно было даже предвидеть, что та же теория должна быть применена к религии. Это было поддержано Прейсом в серии статей в Globus в том же году. Опираясь главным образом на факты, взятые из американских цивилизаций, Прейс намеревался доказать, что идеи души и духа развились не раньше идей силы и безличной энергии, что первые являются лишь трансформацией вторых и что до относительно поздней даты они сохраняют следы своей первоначальной безличности. Фактически, он показывает, что даже в развитых религиях они представлены в форме расплывчатых эманаций, автоматически высвобождающихся из вещей, в которых они пребывают, и даже стремящихся вырваться всеми путями, которые открыты для них: рот, нос и все другие отверстия тела, дыхание, взгляд, слово и т. д. В то же время Прейс указал на их протеические формы и их крайнюю пластичность, которая позволяет им отдавать себя последовательно и почти одновременно самым разнообразным применениям. Верно, что если мы будем придерживаться буквы терминологии, используемой этим автором, мы можем поверить, что для него силы имеют магическую, а не религиозную природу: он называет их чарами (Zauber, Zauberkräfte). Но очевидно, что, выражаясь так, он не намерен ставить их вне религии; ибо именно в существенно религиозных ритуалах он показывает их действие, например, в великих мексиканских церемониях. Если он использует эти выражения, то, несомненно, потому, что не знает других, которые лучше отмечали бы безличность этих сил и своего рода механизм, с помощью которого они действуют.

Таким образом, эта же идея стремится проявиться со всех сторон. Становится все более распространенным впечатление, что даже самые элементарные мифологические построения являются вторичными продуктами, которые покрывают систему верований, одновременно более простую и более темную, более расплывчатую и более существенную, которые формируют прочные фундаменты, на которых строятся религиозные системы. Именно к этому примитивному фундаменту наш анализ тотемизма позволил нам прийти. Различные авторы, чьи исследования мы только что упомянули, пришли к этому выводу только через факты, взятые из самых разнообразных религий, некоторые из которых даже соответствуют цивилизации, которая уже далеко продвинулась: таков случай, например, с мексиканскими религиями, которые Прейс широко использует. Поэтому можно спросить, применима ли эта теория в равной степени к самым простым религиям. Но поскольку невозможно опуститься ниже тотемизма, мы не подвержены этому риску ошибки, и в то же время у нас есть возможность найти первоначальное понятие, из которого происходят идеи вакана и маны: это понятие тотемического принципа.

Но это понятие имеет первостепенное значение не только из-за роли, которую оно сыграло в развитии религиозных идей; оно также имеет светский аспект, в котором оно представляет интерес для истории научной мысли. Это первая форма идеи силы.

IV

Фактически, вакан играет в мире, как его мыслит сиу, ту же роль, что и силы, с помощью которых наука объясняет разнообразные явления природы. Это, однако, не означает, что он мыслится как исключительно физическая энергия; напротив, в следующей главе мы увидим, что элементы, составляющие эту идею, взяты из самых разнообразных сфер. Но именно эта композитность его природы позволяет использовать его как универсальный принцип объяснения. Именно из него исходит вся жизнь; «вся жизнь есть вакан»; и под этим словом жизнь мы должны понимать все, что действует и реагирует, что движется и движимо, как в минеральном, так и в биологическом царствах. Вакан — это причина всех движений, которые происходят во вселенной. Мы даже видели, что оренда ирокезов — это «эффективная причина всех явлений и всех действий, которые проявляются вокруг людей». Это сила, «присущая всем телам и всем вещам». Именно оренда заставляет ветер дуть, солнце освещать и нагревать землю, или животных размножаться, и делает людей сильными, умными и разумными. Когда ирокез говорит, что жизнь всей природы — это продукт конфликтов, возникающих между неравно интенсивными орендами различных существ, он лишь выражает на своем собственном языке эту современную идею о том, что мир — это система сил, ограничивающих и сдерживающих друг друга и находящихся в равновесии.

Меланезиец приписывает эту же общую эффективность своей мане. Именно благодаря своей мане человек преуспевает в охоте или борьбе, сады дают хороший урожай или стада процветают. Если стрела попадает в цель, это потому, что она заряжена маной; это та же причина, которая заставляет сеть хорошо ловить рыбу, или каноэ хорошо идти по морю и т. д. Верно, что если некоторые фразы Кодрингтона понимать буквально, мана должна быть причиной, которой приписывается «все, что выходит за пределы обычных сил людей, вне обычных процессов природы». Но из самих примеров, которые он приводит, совершенно очевидно, что сфера маны на самом деле гораздо шире. В действительности она служит для объяснения обычных и повседневных явлений; нет ничего сверхчеловеческого или сверхъестественного в том, что корабль плывет или охотник ловит дичь и т. д. Однако среди этих событий повседневной жизни есть такие незначительные и привычные, что они остаются незамеченными: их не замечают, и, следовательно, не чувствуется потребности их объяснять. Понятие маны применяется только к тем, которые достаточно важны, чтобы вызвать размышление и пробудить минимум интереса и любопытства; но они не являются чудесными от этого. И то, что верно для маны, а также для оренды и вакана, можно с равным успехом сказать о тотемическом принципе. Именно через него проявляется жизнь людей клана и животных или растений тотемического вида, а также всех вещей, которые классифицируются под тотемом и причастны к его природе.

Таким образом, идея силы имеет религиозное происхождение. Именно из религии она была заимствована сначала философией, затем науками. Это уже было предвидено Контом, и именно поэтому он сделал метафизику наследницей «теологии». Но он сделал из этого вывод, что идея силы обречена на исчезновение из науки; ибо, из-за ее мистических истоков, он отказал ей во всякой объективной ценности. Но мы собираемся показать, что, напротив, религиозные силы реальны, как бы несовершенны ни были символы, с помощью которых они мыслятся. Из этого будет следовать, что то же самое верно и для понятия силы в целом.

ГЛАВА VII ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЭТИХ ВЕРОВАНИЙ— конец Происхождение идеи тотемического принципа или маны

Положение, установленное в предыдущей главе, определяет условия, в которых должен быть поставлен вопрос о происхождении тотемизма. Поскольку тотемизм повсюду доминирует идеей квазибожественного принципа, имманентного определенным категориям людей и вещей и мыслимого в форме животного или растения, объяснение этой религии — это по существу объяснение этого верования; чтобы прийти к этому, мы должны попытаться узнать, как люди были приведены к конструированию этой идеи и из каких материалов они ее сконструировали.

Очевидно, не из ощущений, которые вещи, служащие тотемами, способны пробудить в уме; мы показали, что эти вещи часто незначительны. Ящерица, гусеница, крыса, муравей, лягушка, индейка, лещ, слива, какаду и т. д., чтобы процитировать только те имена, которые часто появляются в списках австралийских тотемов, не таковы по своей природе, чтобы производить на людей те великие и сильные впечатления, которые в некотором роде напоминают религиозные эмоции и которые накладывают священный характер на объекты, которые они создают. Верно, что это не так со звездами и великими атмосферными явлениями, которые имеют, напротив, все необходимое, чтобы сильно поразить воображение; но на самом деле они служат тотемами лишь в исключительных случаях. Даже вероятно, что они очень медленно принимали эту роль. Поэтому не внутренняя природа вещи, чье имя носит клан, выделила ее, чтобы стать объектом культа. Также, если бы чувства, которые она внушала, были действительно определяющей причиной тотемических ритуалов и верований, она была бы священной вещью по преимуществу; животные или растения, используемые в качестве тотемов, играли бы выдающуюся роль в религиозной жизни. Но мы знаем, что центр культа на самом деле находится в другом месте. Именно фигуративные изображения этого растения или животного и тотемические эмблемы и символы всякого рода обладают наибольшей святостью; поэтому именно в них находится источник той религиозной природы, от которой реальные объекты, представленные этими эмблемами, получают лишь отражение.

I

Таким образом, тотем — это прежде всего символ, материальное выражение чего-то другого. Но чего?

Из анализа, которому мы уделяли внимание, очевидно, что он выражает и символизирует два разных рода вещей. Во-первых, это внешняя и видимая форма того, что мы назвали тотемическим принципом или богом. Но это также символ определенного общества, называемого кланом. Это его флаг; это знак, по которому каждый клан отличает себя от других, видимый знак его личности, знак, который несет все, что является частью клана под любым названием, люди, звери или вещи. Итак, если он является одновременно символом бога и общества, не потому ли это, что бог и общество — это одно и то же? Как могла эмблема группы стать фигурой этой квазибожественности, если группа и божественность были двумя отдельными реальностями? Бог клана, тотемический принцип, следовательно, не может быть ничем иным, как самим кланом, олицетворенным и представленным воображению в видимой форме животного или растения, которое служит тотемом.

Но как стал возможен этот апофеоз и как случилось, что он произошел таким образом?

В общем смысле, несомненно, что общество обладает всем необходимым, чтобы пробудить ощущение божественного в умах, просто той властью, которую оно имеет над ними; ибо для своих членов оно — то же, что бог для своих почитателей. Фактически, бог — это, прежде всего, существо, о котором люди думают как о высшем по отношению к себе и от которого, как они чувствуют, они зависят. Будь то сознательная личность, такая как Зевс или Яхве, или просто абстрактные силы, подобные тем, что действуют в тотемизме, почитатель, в том и другом случае, считает себя обязанным следовать определенным манерам действия, которые навязываются ему природой священного принципа, с которым, как он чувствует, он находится в общении. Теперь общество также дает нам ощущение постоянной зависимости. Поскольку оно имеет природу, свойственную только ему и отличную от нашей индивидуальной природы, оно преследует цели, которые также являются специальными для него; но, поскольку оно не может достичь их иначе, как через наше посредство, оно властно требует нашей помощи. Оно требует, чтобы, забыв о собственных интересах, мы сделали себя его служителями, и оно подвергает нас всякого рода неудобствам, лишениям и жертвам, без которых социальная жизнь была бы невозможна. Именно из-за этого мы в каждый момент обязаны подчиняться правилам поведения и мышления, которые мы не создавали и не желали, и которые иногда даже противоречат нашим самым фундаментальным склонностям и инстинктам.

II

Даже если бы общество не могло получить от нас эти уступки и жертвы иначе, как путем материального принуждения, оно могло бы пробудить в нас лишь идею физической силы, которой мы должны уступить по необходимости, вместо идеи моральной власти, подобной той, которую обожают религии. Но на самом деле империя, которую оно держит над совестью, обязана гораздо меньше физическому превосходству, привилегией которого оно обладает, чем моральному авторитету, которым оно наделено. Если мы уступаем его приказам, то не просто потому, что оно достаточно сильно, чтобы победить наше сопротивление; это прежде всего потому, что оно является объектом почтенного уважения.

Мы говорим, что объект, будь то индивидуальный или коллективный, внушает уважение, когда представление, выражающее его в уме, одарено такой силой, что оно автоматически вызывает или подавляет действия, без учета каких-либо соображений, относящихся к их полезным или вредным эффектам. Когда мы подчиняемся кому-то из-за морального авторитета, который мы признаем в нем, мы следуем его мнениям не потому, что они кажутся мудрыми, а потому, что своего рода физическая энергия имманентна идее, которую мы формируем об этом человеке, которая покоряет нашу волю и склоняет ее в указанном направлении. Уважение — это эмоция, которую мы испытываем, когда чувствуем это внутреннее и полностью духовное давление, действующее на нас. Тогда мы определяемся не преимуществами или неудобствами отношения, которое нам предписано или рекомендовано; это определяется тем, как мы представляем себе человека, рекомендующего или предписывающего его. Вот почему команды обычно принимают короткую, безапелляционную форму, не оставляющую места для колебаний; это потому, что, поскольку это команда и она идет своей собственной силой, она исключает всякую идею размышления или расчета; она получает свою эффективность от интенсивности ментального состояния, в котором она помещена. Именно эта интенсивность создает то, что называется моральным влиянием.

Теперь способы действия, к которым общество достаточно сильно привязано, чтобы навязать их своим членам, уже в силу этого факта отмечены отличительным знаком, вызывающим уважение. Поскольку они вырабатываются сообща, энергия, с которой они были продуманы каждым конкретным умом, сохраняется во всех других умах, и взаимно. Представления, которые выражают их внутри каждого из нас, имеют интенсивность, которой никогда не могли бы достичь чисто частные состояния сознания; ибо они имеют силу бесчисленных индивидуальных представлений, которые послужили для формирования каждого из них. Это общество говорит устами тех, кто утверждает их в нашем присутствии; это общество мы слышим, слыша их; и голос всех имеет акцент, которого голос одного никогда не мог бы иметь. Сама жестокость, с которой общество реагирует, путем порицания или материального подавления, против каждой попытки диссидентства, способствует укреплению его империи, проявляя общее убеждение через этот всплеск пыла. Одним словом, когда что-то является объектом такого состояния мнения, представление, которое каждый индивид имеет о нем, получает силу действия от своих истоков и условий, в которых оно родилось, которую чувствуют даже те, кто не подчиняется ему. Оно стремится оттолкнуть представления, которые противоречат ему, и держит их на расстоянии; с другой стороны, оно командует теми актами, которые реализуют его, и делает это не материальным принуждением или перспективой чего-то подобного, а простым излучением ментальной энергии, которую оно содержит. Оно имеет эффективность, исходящую исключительно из своих психических свойств, и именно по этому признаку распознается моральный авторитет. Таким образом, мнение, прежде всего социальная вещь, является источником авторитета, и можно даже спросить, не является ли всякий авторитет дочерью мнения. Можно возразить, что наука часто является антагонистом мнения, чьи ошибки она борется и исправляет. Но она не может преуспеть в этой задаче, если не имеет достаточного авторитета, и она может получить этот авторитет только от самого мнения. Если бы народ не имел веры в науку, все научные демонстрации в мире были бы без всякого влияния на их умы. Даже сегодня, если бы наука случайно воспротивилась очень сильному течению общественного мнения, она рисковала бы потерять там свой кредит.

Поскольку именно духовными путями осуществляется социальное давление, оно не могло не дать людям идею о том, что вне их существуют одна или несколько сил, одновременно моральных и эффективных, от которых они зависят. Они должны думать об этих силах, по крайней мере частично, как о находящихся вне их, ибо они обращаются к ним тоном команды и иногда даже приказывают им совершать насилие над своими самыми естественными склонностями. Несомненно верно, что если бы они могли видеть, что эти влияния, которые они чувствуют, исходят от общества, то мифологическая система интерпретаций никогда бы не родилась. Но социальное действие следует путями, которые слишком окольные и темные, и использует психические механизмы, которые слишком сложны, чтобы позволить обычному наблюдателю увидеть, откуда оно исходит. Пока научный анализ не приходит, чтобы научить их этому, люди хорошо знают, что на них воздействуют, но они не знают, кем. Поэтому они должны изобрести сами идею этих сил, с которыми они чувствуют себя в связи, и из этого мы можем мельком увидеть путь, по которому они были приведены к представлению их в формах, которые действительно чужды их природе, и к преображению их мыслью.

Но бог — это не просто авторитет, от которого мы зависим; это сила, на которую опирается наша мощь. Человек, который повиновался своему богу и который, по этой причине, верит, что бог с ним, подходит к миру с уверенностью и с чувством возросшей энергии. Точно так же социальное действие не ограничивается требованием от нас жертв, лишений и усилий. Ибо коллективная сила не полностью вне нас; она не действует на нас целиком извне; но скорее, поскольку общество не может существовать иначе, как в индивидуальных сознаниях и через них, эта сила должна также проникать в нас и организовываться внутри нас; она таким образом становится неотъемлемой частью нашего существа и уже в силу этого факта оно возвышается и увеличивается.

Бывают случаи, когда это укрепляющее и оживляющее действие общества особенно заметно. Посреди собрания, воодушевленного общей страстью, мы становимся восприимчивыми к актам и чувствам, на которые мы неспособны, будучи предоставлены собственным силам; и когда собрание распускается и когда, снова оказавшись одни, мы падаем обратно на наш обычный уровень, мы тогда способны измерить высоту, на которую мы были подняты над самими собой. История изобилует примерами такого рода. Достаточно вспомнить ночь четвертого августа 1789 года, когда собрание было внезапно приведено к акту жертвы и отречения, в котором каждый из его членов отказал накануне, и которому они все удивлялись на следующий день. Вот почему все партии, политические, экономические или конфессиональные, заботятся о том, чтобы иметь периодические воссоединения, где их члены могут оживить свою общую веру, проявляя ее сообща. Чтобы укрепить те чувства, которые, будучи предоставлены сами себе, вскоре ослабли бы, достаточно собрать тех, кто ими обладает, и поставить их в более тесные и активные отношения друг с другом. Это объяснение особого отношения человека, говорящего с толпой, по крайней мере, если ему удалось войти в общение с ней. Его язык имеет грандиозность, которая была бы смешной в обычных обстоятельствах; его жесты показывают определенное доминирование; сама его мысль нетерпелива ко всем правилам и легко впадает во всякого рода излишества. Это потому, что он чувствует внутри себя ненормальный избыток силы, который переполняет и пытается вырваться из него; иногда у него даже возникает чувство, что он доминирует моральной силой, которая больше его и интерпретатором которой он является лишь. Именно по этой черте мы способны распознать то, что часто называли демоном ораторского вдохновения. Теперь это исключительное увеличение силы — нечто очень реальное; оно приходит к нему от самой группы, к которой он обращается. Чувства, спровоцированные его словами, возвращаются к нему, но увеличенные и усиленные, и в этой степени они укрепляют его собственное чувство. Страстные энергии, которые он пробуждает, эхом отдаются внутри него и оживляют его жизненный тонус. Это уже не простой индивид, который говорит; это группа во плоти и олицетворенная.