«Затмение веры; или Визит к религиозному скептику»

«Есть, возможно, еще один парадокс, который стоит упомянуть, — возобновил Харрингтон. — Это немного испытывает мой скептицизм, но, возможно, не испытает вашу веру. Я имею в виду вот что. Мы вынуждены верить, исходя из нашего критерия «единообразного опыта», что ни одно чудо никогда не происходило и никогда не произойдет; короче говоря, оно, как мы говорим, невозможно. Теперь принцип, который несомненно ведет нас к выводу, мы можем рассматривать как принцип нашей природы, если он когда-либо существовал; то есть мы устроены так, чтобы выводить вечную единообразность определенных последовательностей явлений из нашего наблюдения этой единообразности».

«Безусловно».

«И поскольку все человечество, очевидно, действует по тому же принципу в большинстве случаев, и мы верим, что частью рассматриваемой единообразности является то, что человеческая природа радикально одинакова во все времена и во всех странах, я думаю, мы должны сделать вывод, что не только вы и я, но, во всяком случае, подавляющее большинство человечества поддерживали невозможность чудес».

«Мы должны были бы быть в состоянии сделать такой вывод, — сказал Феллоуз, — но это очень далеко от истины. Настолько далеко, что ничто не может быть яснее того, что чудесные легенды были с наибольшей жадностью подхвачены подавляющим большинством человечества и стали очень распространенной частью почти каждой формы религии».

«Люди, таким образом, по-видимому, в данном случае совсем не принимают во внимание единообразный характер своего опыта; так что частью нашего единообразного опыта является то, что человечество игнорирует и не верит урокам своего единообразного опыта. Это само по себе почти чудо; во всяком случае, любопытный парадокс; но тот, который мы не должны останавливаться исследовать: хотя я признаю, что это ведет к одному другому унизительному выводу — небольшому следствию, которое, я думаю, важно отметить; а именно, что мы никогда не можем ожидать, что эти наши просвещенные взгляды распространятся среди массы человечества».

«Нет, я не могу с вами согласиться. Я надеюсь на совсем другое и на гораздо лучшее для человеческого рода».

«Но не будет ли результат противоречить вашему единообразному опыту, если ваши надежды осуществятся? Разве ваш опыт недостаточно долог и недостаточно разнообразен, чтобы показать, что вера в чудеса и всякого рода диковины является нормальным состоянием человечества, и что лишь сравнительно немногие могут разглядеть, что единообразный опыт оправдывает человека в убеждении, что никакое чудо невозможно? В то время как он учит нас, что чудо невозможно, не учит ли он нас также, что, хотя ни одно невозможно, тем не менее невозможно, чтобы в них не верили повсеместно? Не учит ли нас этому наш единообразный опыт так же ясно, как и всему остальному? Посмотрите, как честно Юм признает это в начале своего Эссе о чудесах. Он говорит: «Я льщу себя надеждой, что открыл аргумент, который, если он справедлив, будет для мудрых и ученых вечной преградой для всех видов суеверных заблуждений и, следовательно, будет полезен, пока существует мир. Ибо до тех пор, полагаю, рассказы о чудесах и диковинах будут встречаться во всех историях, священных и светских». Таким образом, мы приходим к выводу, что, хотя чудеса никогда не могут быть реальными, в них, тем не менее, всегда будут верить; и что, хотя истина на нашей стороне, она никогда не может быть установлена в умах людей в целом. И, мой дорогой друг, давайте будем благодарны, что она никогда не может; ибо если бы могла, этот факт доказал бы возможность чудес, противореча одному из тех самых выводов из единообразного опыта, на обоснованности которого доказывается их невозможность».

«Это некоторые из недоумений, — продолжал Харрингтон, — которые, как говорит Теэтет, иногда заставляют «мою голову кружиться», когда я обдумываю этот предмет. Тем временем, конечно, едва ли может представиться более благородное зрелище, чем наше честное следование нашему принципу, среди столь многих правдоподобных трудностей, которые его атакуют. Я не знаю ни одного принципа в теологии или философии, который был бы так избит, как принцип Юма. Не только Кэмпбелл, Пейли и многие другие уверенно утверждают ошибки в нем — такие как его допущение индивидуального или общего опыта как универсального; его спокойное приписывание индивидуальному опыту веры в факты, в которые верит огромная масса человечества на основании свидетельств, и ничего более; его представление опыта человека, который говорит, что видел определенное событие, как «противоречащего» опыту того, кто говорит, что не видел подобного; его подразумевание, что никакое количество свидетельств не может установить чудо, что могло бы заставить нас верить в моральные чудеса, чтобы избавиться от физических чудес; я говорю, не только так, но и самые последние исследователи теории доказательств жестоко оставляют его. Аргумент Юма и Пейли, говорит Де Морган в своем трактате о вероятностях (Encyclopaedia Metropolitana: Theory of Probabilities, 182), есть «ошибка, на которую ответили ошибками», — имея в виду под последним, что Пейли уступил своему оппоненту больше, чем должен был. С подобной досадной оппозицией г-н Дж. С. Милль говорит, что, чтобы сделать любой предполагаемый факт противоречащим закону причинности, «утверждение должно состоять в том, что это произошло в отсутствие какой-либо адекватной противодействующей причины. Теперь, в случае предполагаемого чуда, утверждение является прямой противоположностью этому». Он говорит, «что все, что Юм доказал, это то, что никакие доказательства не могут доказать чудо никому, кто ранее не верил в существование существа или существ со сверхъестественной силой; или кто верил, что у него есть полное доказательство того, что характер (System of Logic, Vol. II. pp. 186, 187.) такого существа или существ несовместим с таким вмешательством; то есть аргумент не мог иметь силы, если только человек не верил, что Бога вообще нет, или возражающий случайно не оказался чем-то вроде Бога сам! И теперь, наконец, я показал, что положение Юма, Вольтера, Штрауса, вас и меня (если мы последовательны) прямо противоположно тому, в котором его представляет аргумент от пресуществления. Но неважно; тем больше славы нам за то, что мы придерживаемся нашего принципа. Я начинаю почти думать, что прихожу к той трансцендентальной «вере», которой вы так восхищаетесь и которая полностью независима от логики, аргументов и всех «интеллектуальных процессов вообще»».

____

23 июля. В этот день я прочитал г-ну Феллоузу статью, которую обещал неделю или две назад и которую озаглавил:

ВНЕШНЕЕ ОТКРОВЕНИЕ, ДАЖЕ ЭЛЕМЕНТАРНЫХ «ДУХОВНЫХ И МОРАЛЬНЫХ ИСТИН», ВПОЛНЕ ВОЗМОЖНО И ВПОЛНЕ ПОЛЕЗНО; И НАХОДИТСЯ В АНАЛОГИИ С УСЛОВИЯМИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ, КАК У ИНДИВИДА, ТАК И У ВИДА. Необходимо заметить в самом начале, что, даже если бы я допустил ваше положение «о том, что откровение моральной и духовной истины невозможно», — понимая под такой «истиной» то, что вы, по-видимому, имеете в виду, истину, которую «естественная религия», как ее называют, признавала в той или иной форме (ибо она варьировалась немало), — это оставило бы главные причины для сообщения внешнего откровения именно там, где они были. Я, по крайней мере, никогда не стал бы утверждать, что единственной или даже главной целью внешнего откровения является сообщение элементарной моральной или духовной истины, как бы возможным я это ни считал. Напротив, я полностью убежден, что великая цель, для которой было дано такое откровение, состоит в сообщении фактов и истин, многие из которых были совершенно трансцендентны человеческим способностям; которые человек никогда бы не открыл и большинство из которых никогда бы не предположил. Все это ваш любимый г-н Ньюман осознавал в свои ранние дни достаточно ясно и записал свои чувства, которые он питал в тот период, в своих «Фазах» (стр. 42). Если бы я допустил вам, следовательно, ваше положение, это оставило бы вопрос о внешнем откровении нетронутым; ваш поспешный вывод из него, что каждое книжное откровение должно быть отвергнуто, совершенно необоснован.

Но я полностью убежден, что представление о невозможности всякого внешнего откровения моральной и духовной истины, даже в элементарной форме, о которой уже говорилось, является ошибкой.

Является ли религиозная способность в людях простой способностью или (как сэр Джеймс Макинтош, казалось, думал, возможно, в случае с совестью) сложной, состоящей из нескольких различных сил и принципов нашей природы, — вопрос, не существенный для аргумента; ибо я откровенно признаю сразу, вместе с г-ном Ньюманом и г-ном Паркером, что такая восприимчивость (простая или сложная) существует, а не является лишь несостоявшейся тенденцией, как Харрингтон, кажется, считает возможным. Иначе я не могу, признаюсь, объяснить факт (на котором так сильно настаивал г-н Паркер) очень общего, почти универсального принятия человеком какой-либо религии и ту силу, ту колоссальную силу, которую, даже будучи ложной, чудовищно ложной, она оказывает на него. Но тогда я должен так же откровенно признаться, что я могу так же мало объяснить все (не только ужасные, но и) единообразные отклонения этой восприимчивости, на которых настаивал Харрингтон и которые, я действительно думаю, доказывают (если когда-либо истина была доказана индукцией) одну из двух вещей; либо то, что, как он говорит, эта восприимчивость в человеке была изначально дефектной и рудиментарной, либо то, что человек больше не находится в своем нормальном состоянии; иными словами, что он, как заявляет Писание, развращен. Я признаю, что принимаю это последнее решение; и твердо верю вместе с Паскалем, что без него моральная и религиозная философия должна тщетно трудиться над проблемой человечества.

Если это так, у нас, конечно, нетрудно поверить, что может быть, несмотря на существование религиозной способности в человеке, широкое поле для внешнего откровения, чтобы исправить ее отклонения и излечить ее недуги.

Но вы скажете, что этот факт не следует принимать как должное. Я признаю это; и поэтому не придаю ему большего значения. Я делаю еще один шаг вперед; и постараюсь, по крайней мере, доказать, что, предполагая, что человек такой же, каким он был создан, но также предполагая, чего не будут отрицать ни г-н Паркер, ни г-н Ньюман (а если бы они это сделали, вся история мира опровергла бы их), что религиозная способность человека не является единообразной или детерминированной в своем действии, но зависит от внешнего развития и культуры для принятия той формы, которую она принимает, широкое поле все еще остается для внешнего откровения. Я утверждаю, что все состояние этой восприимчивости (как показывает опыт) доказывает, что если на самом деле внешнее откровение невозможно, то не потому, что оно заменило необходимость в нем; и что заявление старых деистов и современных «спиритуалистов» об этом перед лицом того, чем вся история доказывает человека, является самым нелепым в мире.

Далее; я утверждаю, что все аналогии из фундаментальных законов развития природы человека — из рассмотрения отношений, в которых эта природа стоит к внешнему миру — из абсолютной зависимости индивида от внешней культуры и зависимости всего вида от его исторического развития — все они в пользу понятия как возможности, так и полезности внешнего откровения, и даже в пользу той конкретной его формы, которую г-н Ньюман и вы так презрительно называете «книжным» откровением.

I. Я аргументирую из всех аналогий фундаментальных законов развития человеческого разума. И я не боюсь применять рассуждение даже к тем случаям, в которых так уверенно утверждалось, что не может быть откровения, на ошибочном основании, что откровение «духовной и моральной истины» предполагает в человеке определенные принципы, к которым оно апеллирует. Обладать определенными способностями для оценки духовной и моральной истины — одно; приобрести сознательное обладание этой истиной — другое; первый факт не сделал бы внешнее откровение излишним или пустым звуком. Все в процессе развития разума показывает, что, каковы бы ни были его способности, тенденции, возможности, «потенциальности» (называйте их как хотите), определенное внешнее влияние необходимо, чтобы пробудить его дремлющую жизнь; превратить «потенциальность» в «энергию»; трансформировать смутное предчувствие истины в разумное, жизненное, сознательное ее признание. И этот закон не ограничивается только разумом; вся природа свидетельствует о его присутствии. Все эффекты являются результатом свойств или восприимчивостей в одной вещи, вызванных внешним контактом с таковыми других. Огонь, несомненно, может тлеть в тусклых и вялых углях; именно когда внешний ветерок проносится над ними, они начинают искриться и светиться, и оправдывать жизненный элемент, который они содержат. Алмаз в шахте имеет те же внутренние свойства в темноте, что и в свете; только когда солнце светит на него, он вспыхивает на глазу своим великолепием. Посмотрите на цветок любого конкретного вида; мы видим, что, поскольку он развивается в связи с разнообразием внешних влияний — поскольку он последовательно попадает под действие солнца, дождя, росы, почвы, — он расширяется определенным образом, и только таким. Он демонстрирует определенную конфигурацию частей, определенную форму листа, определенный цвет, аромат, и никакой другой. Мы не сомневаемся, с одной стороны, что без «небесных влияний» этих вещей никогда бы не было; ни, с другой стороны, что цветок принимает эту форму развития, и только эту, в силу своей внутренней структуры и организации. Но оба набора условий должны совпасть в результате.

С разумом дело обстоит почти так же. То, что он обладает определенными тенденциями и способностями, которые, по мере его развития, будут заканчиваться определенными идеями и чувствами, признается; но помимо определенных внешних условий развития, эти чувства и идеи, по сути, никогда не будут сформированы — разум будет находиться в вечной дремоте. Таким образом, по сути, этот спор в конечном итоге связан с тем древним спором о происхождении, источниках и генезисе человеческого знания и чувств. Я просто приму как должное, что вы (как и большинство философов) являетесь сторонником врожденных способностей, но не «врожденных идей»; «врожденных восприимчивостей», но не «врожденных чувств»; то есть, я полагаю, вы не утверждаете, что разум обладает чем-то большим, чем способности — законы мышления и чувства, — которые при условиях развития фактически порождают мысли и чувства. Эти способности и восприимчивости, несомненно, врожденны разуму — или, скорее, являются самим разумом. Но его фактически проявленные явления ждут внешнего, и они будут изменены соответствующим образом. Он абсолютно зависит от опыта в том смысле, что только когда на него воздействует внешний мир, дремлющие способности, каковы бы они ни были и какова бы ни была их природа, будь их мало или много — интеллектуальные, моральные или духовные, — впервые пробуждаются. Если бы разум был создан (это, по крайней мере, мыслимый случай) со всеми закрытыми путями к внешнему миру — фактически, мы иногда видим приближения к такому состоянию у определенных несчастных индивидов, — мы не сомневаемся, что такой разум, согласно нынешним законам человеческого устройства, не мог бы обладать никакими мыслями, чувствами, эмоциями; фактически, не мог бы демонстрировать ни одного из явлений, духовных, интеллектуальных, моральных или сенсационных, которые разнообразят его. По мере того как мы видим, что человеческие существа приближаются к этому состоянию — фактически, мы иногда видим, что они приближаются к нему очень близко, — мы видим «потенциальности» души (мне не нравится это слово, но оно выражает мое значение лучше, чем любое другое, которое я знаю) удерживаемыми в бездействии, и такой несовершенно пробужденный человек не проявляет в некоторых случаях степени чувствительности или интеллекта, проявляемой у многих животных. Если изоляция от чувств и опыта будет совершенно полной, жизнь такой души была бы завернута в зародыш и не обладала бы большим сознанием, чем овощ.

По-видимому, тогда, что повсеместно, как бы верно ни было, и несомненно является, что законы мышления и чувства позволяют нам извлекать из внешнего влияния то, что оно одно никогда бы не дало, тем не менее это влияние является незаменимым условием, как мы в настоящее время устроены, развития любых и всех наших способностей.

Поскольку это кажется законом развития повсеместно, это так же верно и для духовной и религиозной части нашей природы, как и для остальной; и в этом самом факте у нас есть обильное поле для возможности и полезности откровения — если Богу будет угодно дать его — даже элементарной моральной и духовной истины; поскольку, хотя признавая идеальное соответствие между этой истиной и структурой души, только когда она каким-то образом фактически представлена ей извне, она приходит к сознательному обладанию ею. И что, в конце концов, кроме такого внешнего источника откровения, есть тот Том Природы, который, действуя в идеальной аналогии с вышеупомянутыми условиями развития души, пробуждает, хотя и несовершенно, дремлющие элементы религиозной и духовной жизни? Настолько далеко от того, чтобы быть правдой в каком-либо понятном смысле, что внешнее откровение моральной и духовной истины невозможно, оно абсолютно необходимо, в какой-то форме, как условие ее эволюции; настолько далеко от того, чтобы быть правдой, что такое откровение является абсурдом, оно находится в строгой аналогии с фундаментальными законами нашего бытия. Является ли, если это так, прямое внешнее представление такой истины в книге, созданной божественной мудростью и выраженной на человеческом языке — последнее является самым универсальным и самым подходящим инструментом, с помощью которого дремлющие силы человека фактически пробуждаются, — более эффективным методом достижения цели, чем любой из придуманных человеком, будь то инстинктивный или искусственный; или чем случайные влияния внешней природы, хорошо или плохо расшифрованные; — все это другой вопрос. Но какой-то такой внешний аппарат — примененный к способностям людей — является существенным, будь то в Томе Природы, или в «Библии», или в книге г-на Ньюмана или г-на Паркера. Все, что составляет разницу между вами и готтентотом (чтобы вернуться к той иллюстрации, которую Харрингтон, я действительно думаю, справедливо использовал), зависит от внешних влияний и последующего развития духовных и религиозных способностей.

И сам этот факт — невыразимые различия между людьми и народами в том, что касается осознания и сознательного обладания даже элементарной «нравственной и духовной истиной» (которая постоянно варьируется в зависимости от изменения внешних влияний и является более или менее совершенной в той мере, в какой более или менее совершенно то внешнее «откровение», которое в той или иной степени и в том или ином виде является необходимым), — дает еще одно указание на огромную полезность внешнего божественного откровения, а также на его возможность; и служит доказательством того, что если таковое существует, то оно вновь находится в гармонии с условиями человеческой природы. И здесь я могу использовать для дальнейшей иллюстрации одну из аналогий, к которым обращался некоторое время назад. Цветок не только никогда не бывает независим от внешних влияний в своем действительном развитии — он не только остался бы в зародыше без них, — но мы видим, что в определенных пределах, зачастую весьма широких, характер внешнего влияния мощно воздействует на вид и на саму особь — в зависимости от того, находится ли она в том или ином климате, в той или иной почве, подвергается ли культивации или предоставлена сама себе. Нет нужды применять эту аналогию. Видя, что нравственно-духовные способности человека, как и другие его способности, не могут достичь своего развития иначе, как во взаимодействии с некоторыми внешними влияниями, мы также видим, что они демонстрируют любую степень и разнообразие развития в зависимости от качества этих внешних влияний. Неужели тогда не остается даже возможности для внешнего откровения? Если фактическое проявление любых духовных и религиозных феноменов в человеке не только зависит от некоторых внешних влияний и культуры, но и постоянно варьируется вместе с ними, то чем иным было бы такое откровение, как не положением, аналогичным этим фактам? Но для опровержения этого безосновательного утверждения о том, что внешнее откровение «духовной и нравственной истины невозможно», достаточно того, что для любого развития религиозной способности вообще необходимо некое внешнее влияние. Если последнее необходимо, я не могу представить, как первое может быть невозможным.

И не является ответом утверждение — которое, как мне кажется, было в достаточной мере показано в ваших дебатах с Харрингтоном, — что любые подобные внешние влияния лишь делают членораздельным то, что уже существовало нечленораздельно в сердце; что они лишь раздражают и стимулируют к жизни «слоновую кость статуи Пигмалиона», пользуясь его выражением, — дремлющие принципы и чувства, которые каким-то образом существовали, но пребывали в глубоком сне. То, что делает их жизненными, активными, объектами сознания и источниками силы, вполне может быть названо «откровением». Более того, поскольку кажется, что этот внешний голос должен быть услышан первым, я думаю, что он более справедливо называется так, чем внутренний отклик сердца. Тот скорее является эхом.

Можно допустить, что элементарные истины религии, будучи однажды предложенными, быстро принимаются, но все же они требуют того, чтобы их предложили в какой-то внешней форме. В человеческом разуме существует такая вещь, как нереализованная истина, как интеллектуальная, так и духовная; нечленораздельное бормотание смутно ощущаемого чувства; неопределенное стремление к чему-то, что мы не осознаем отчетливо. Ясное выражение этого, четкое предложение этого нам — это именно то, что часто требуется, чтобы превратить это смутное чувство в отчетливое видение. Это электрическая искра, которая превращает два невидимых газа в видимую и прозрачную жидкость; это влияние, которое высвобождает скрытую теплоту и делает ее мощным и активным элементом.

Я не могу отделаться от мысли, что главный источник заблуждений по этому вопросу проистекает из смешения идеи о некоторых характерных склонностях и потенциальных возможностях нашей природы с предположением — опровергаемым всей религиозной историей человечества во все века, — что они должны быть везде эффективно активны и спонтанно являть нравственное проявление; большего заблуждения, полагаю, быть не может.

Я должен попросить вас вспомнить дилемму Харрингтона. Либо предполагаемые истины вашей духовной теории, или теории г-на Ньюмана или г-на Паркера, известны всему человечеству, либо нет; если известны, то, безусловно, их книги, и каждая такая книга — самая важная в мире; если нет, то эти авторы поступили правильно, написав их, если предположить, что истина на их стороне; но тогда это оправдывает возможность и полезность «книжного откровения».

II. Но я иду на шаг дальше и не только утверждаю, что в силу самого закона развития души существует широкое поле для откровения даже элементарной «нравственной и духовной истины», но и что, даже если бы мы предположили, что все люди фактически обладают этой истиной в той или иной форме, все равно оставалось бы огромное поле для божественно созданного внешнего инструмента для придания ей эффективности; и что это, опять же, находится в полном соответствии с фундаментальным условием действия души. Принципы духовной и религиозной жизни способны бесконечным множеством способов модифицироваться, усиливаться, оживляться внешними влияниями, время от времени воздействующими на них. Это внешнее влияние должно быть оказано не только для первого пробуждения души, но и должно продолжаться всю нашу жизнь, чтобы поддерживать принципы, таким образом вызванные, в состоянии активности. Иногда они на время кажутся наполовину стертыми — исчезают из сознания; они вновь озаряются, заставляя их вспыхнуть ярким светом на «стенах чертогов воображения» под воздействием какого-либо внешнего стимула; «вовремя сказанного слова»; воспоминания о каком-либо веском афоризме, воплощающем истину, — каком-либо облагораживающем образе, иллюстрирующем ее; произнесения определенных «зачарованных слов», освященных ассоциацией, когда они падают на внешнее чувство или вызываются памятью. Как знакома нам всем эта зависимость от внешнего! Как тупа, как вяла была часто душа! Одно слово, вид предмета, окруженного яркими ассоциациями, внезапное напоминание о полузабытом отрывке из поэзии или песни — какая сила заключена в них, чтобы взволновать ее застойные глубины и пробудить «духовную» и всякую иную эмоцию, а также интеллектуальную активность! Молния не более внезапно рассекает облако, в котором она дремала, спящий океан не более внезапно вздымается от опускающейся бури, чем душа человека способна быть таким образом оживлена и воодушевлена представлением соответствующих объектов — более того, часто даже самым случайным внешним импульсом. Если это так, то не возможно ли, что внешний инструмент для такого стимулирования и оживления духовной жизни мог быть дан нам Богом; который, если и не является в буквальной строгости «откровением», фактически имел бы весь эффект такового, как разжигание угасающего света, вновь озаряющее блекнущие письмена духовной истины?

И, конечно, нет большой самонадеянности в предположении, что соответствующие влияния такого инструмента могут быть донесены до нас с бесконечной пользой Тем, Кто один обладает совершенным доступом ко всем путям нашего духа; совершенным мастерством над всей нашей природой; над интеллектом, воображением и совестью, над теми законами ассоциации и эмоции, которые Он Сам создал. Если Шекспир и Милтон могут ежедневно оказывать на мириады умов влияние, которое заставляет их почитателей говорить о них почти с тем «библиолатризмом», с которым г-н Ньюман заставляет христианина говорить о Библии, я полагаю, Бог мог бы создать «книгу», даже если бы она не говорила человеку ничего, что было бы строго откровением, которая могла бы иметь бесконечную ценность для него; просто из того факта, что способы, которыми истины воздействуют на нас и которыми наши способности воспитываются до своего совершенства, едва ли менее важны, чем сами истины или сами способности.

Но мне нужно меньше говорить об этом пункте, поскольку г-н Ньюман говорил о Новом Завете и его влиянии на свою ментальную историю в выражениях, которые убедительно показывают, что, если это не «откровение», остается достаточно места для такой божественно созданной книги, если бы Богу было угодно дать ее.

«Нет во всем мире книги, — говорит он, — которую я любил бы и ценил так же сильно, как Новый Завет, вместе с молитвенными частями Ветхого Завета. Нет такой, которую я знал бы так близко, чьи самые слова живут рядом со мной в моих самых сокровенных мыслях, нет такой, за которую я так благодарю Бога, нет такой, по которой моя душа и сердце были бы в такой степени сформированы. В раннем детстве она была моим личным наслаждением и ежедневным спутником; и ей я обязан лучшей частью той мудрости, которая есть в моей зрелости». (Soul, стр. 241, 242.)

Я лишь сомневаюсь, полностью ли это свидетельство, сильное, как оно есть, представляет ту силу, которую Книга имела в изменении его внутренней жизни, хотя он теперь охотно отрекся бы от ее надлежащего авторитета; не имела ли она большего отношения, чем он думает, к возникновению его концепции такой «нравственной и духовной» истины, которую он все еще признает. Само ее содержание так спонтанно срывается с его уст, что его диалект «спиритуализма» является одним сплошным плагиатом из Давида и Исаии, Павла и Христа. Более того, можно вполне усомниться, является ли все содержание его духовной теории чем-то иным, кроме как искаженным и изуродованным христианством.

Некоторые из предыдущих наблюдений применимы к возможности и полезности божественно инициированного изложения «этической истины»; и они не будут нейтрализованы возражением, которое г-н Ньюман любит выдвигать, — а именно, что книга не может выразить (как свободно признается, ни одна книга не может) ограничения, с которыми максимы критической истины должны приниматься и применяться; что все, что она может сделать, — это дать общие принципы и оставить их для применения индивидуальным разумом и совестью. Такое рассуждение опровергается фактом. То же самое в точности делается, и неизбежно делается, в каждой области, в которой люди пытаются передать наставление в каком-либо конкретном искусстве или методе. Так обстоит дело с общими принципами механики, права, медицины. Тем не менее, люди никогда не придерживаются мнения, что сбор и внушение таких максим бесполезны или малополезны только потому, что они должны быть разумно модифицированы, а не слепо применены в действии. Если бы действительно была какая-то сила в этом возражении, оно положило бы конец всякому наставлению — в том числе и наставлению «духовной способности» г-на Ньюмана, ибо она тоже может побуждать нас только общими импульсами и оставляет нас в том же неведении и недоумении, насколько мы должны им подчиняться. Это все еще должно быть определено иначе. Истинным результатом такого рассуждения, если бы оно было реализовано, было бы то, что нам никогда не нужно, ни в какой науке или искусстве, утруждать себя формулированием какого-либо общего принципа или максимы, потому что они совершенно бесполезны! Точно так же нам никогда не нужно внушать детям обязанность повиноваться своим начальникам, быть бережливыми или прилежными, смиренными или стремящимися к цели, поскольку конкретные обстоятельства и ограничения, в которых они должны применяться, неопределенны! Но разве опыт каждого дня и всего мира не против этого? Разве раннее и усердное внушение правильных максим долга не ощущается как большое вспомогательное средство для его выполнения в обстоятельствах, в которых необходимо их применять? Разве обладание общим правилом, с преимуществами ясного и краткого выражения — в форме знакомых пословиц или воплощенное в мощных образах, — не является сильным стимулом для ума; не только шепчущим о долге, но и, благодаря постоянному повторению, способствующим привычке следить за ним? Разве раннее и настойчивое повторение такой сентенциозной мудрости в ушах молодых — почет, который был оказан мудрецам, которые извлекли ее или удачно выразили, — забота, с которой эти сокровища нравственной мудрости были собраны, — постоянные усилия соединить элементарную нравственную истину с фантазией и ассоциацией, — разве все это не является постоянным свидетельством осознания ценности таких вспомогательных средств добродетели и долга? Разве не чувствуется, что, какими бы общими ни были такие истины, сами формы выражения — портативная форма, в которой представлена истина, — имеют огромную ценность в отношении практики? Допуская, следовательно, как и прежде, — но, как и прежде, уступая это только ради аргументации (ибо пределы вариации, даже в отношении элементарных истин морали, как показывает опыт, очень широки), — что каждый человек в какой-то форме мог бы предвосхитить для себя более важную этическую истину, все же оставалось бы широкое поле для полезности божественно созданного инструмента для ее демонстрации и принуждения, в полной гармонии со способами, которыми она фактически демонстрируется и принуждается человеком, в тесной аналогии с формой, в которой он пытается выполнить ту же задачу, когда он обучает любому практическому искусству или методу вообще.

Только не может ли быть снова предположено здесь, что Тот, Кто совершенно знает, «что есть в человеке», был бы способен выполнить работу с соответствующим совершенством? Выполнил ли Он это в Библии или нет, эта книга, во всяком случае, содержит не просто большую часть чистой этической истины, чем любая другая в мире, но этическую истину, выраженную и продемонстрированную (как признал бы сам г-н Ньюман и большинство других людей) способами, несравненно лучше приспособленными, чем в любой другой книге, чтобы захватить память, воображение, совесть и сердце.

Даже тогда, если бы мы признали, что элементарная «духовная и нравственная истина» не только соответствует способностям человека, но и в какой-то форме повсеместно признана и усвоена, можно было бы все же утверждать, исходя из того, как такая истина зависит в своей силе и жизненности от форм, в которых она вступает в контакт с человеческим духом и стимулирует его, что остается достаточно места для такого божественного инструмента, как Библия; и что это было бы в полном соответствии с законами нашей природы — в аналогии с известными способами, которыми внешние вспомогательные средства придают эффективность такой истине. В то же время, будьте любезны еще раз помнить, что я уступаю так много только ради аргументации; я утверждаю, что в более строгом смысле, без какой-либо внешней помощи — а Библия может быть по крайней мере столь же эффективной — религиозная способность вообще не будет расширяться; и что даже там, где есть эти незаменимые внешние влияния, признание истины является смутным или ярким, по мере того как эти влияния варьируются в своих степенях уместности. Там, где они грубы и несовершенны (как среди варварских народов), мы имеем зрелище души, которая борется к свету, как растение, к которому допускается лишь малая часть солнечных лучей; от свободного доступа света зависит, достигнет ли оно своего полного развития — своей красоты, своего аромата и своего цвета. Максимум, что может обещать чисто человеческая культура, даже при самых благоприятных обстоятельствах (свидетель — Древняя Греция!), — это то, что люди, в немногих благоприятных случаях, могут, возможно, достичь тех истин, которые, можно признать, являются врожденными для души и легко распознаваемыми, когда они однажды предложены, но которых, на самом деле, немногие люди, только лишь учением природы, когда-либо ясно достигают. Бесконечно важно, чтобы путь, смутно исследованный одними лишь мудрецами, был открыт для человечества. Не возможно ли тогда, чтобы эта задача была выполнена книгой, подобной Библии? И если бы такая книга была дана, не была бы она, я еще раз спрашиваю, в аналогии с фундаментальными законами развития души — ее единообразной зависимостью от внешних влияний для любого результата и переменной природой этого результата, по мере того как само влияние является более или менее уместным? Утверждать, что каждый человек сразу, только лишь внутренним озарением, достигает ясного признания даже элементарной «нравственной и духовной истины» — значит игнорировать законы, согласно которым развивается активность души, и противоречить всеобщему опыту, который говорит нам, что подавляющее большинство человечества лишь частично обладает этой «духовной и нравственной истиной» и по большей части удерживает ее в связи с самыми чудовищными и пагубными заблуждениями.

Вы заметите, что я здесь решил аргументировать вопрос о возможности и полезности «откровения» на ваших собственных основаниях; но вспомните, что я сказал, что, на самом деле, основные причины для откровения оставались бы в силе, даже если бы все, что вы требуете, было уступлено. Это момент, который, как я обнаружил, не затрагивает утверждение г-на Ньюмана.

Очевидно, могут существовать другие факты и другие истины, столь же тесно связанные с судьбами и счастьем человека, как и элементарные истины религиозной и нравственной науки; факты и истины, которые могут быть необходимы для придания эффективности простым элементарным принципам и для обеспечения мотивов к выполнению нравственных предписаний. И насколько обширны в этом отношении потребности человека и как велико поле для «божественного откровения», если мы довольствуемся такой скудной теологией, как у г-на Паркера и г-на Ньюмана, вы ясно видите в вопросах, заданных Харрингтоном! Сколько предположений г-на Ньюмана и г-на Паркера — как только они выходят за пределы такой «духовной и нравственной истины», которая действительно является «элементарной» — Харрингтон объявляет не подтвержденными его собственным сознанием и нуждающимися, если они истинны, в авторитете, чтобы подтвердить их, гораздо более весомом, чем их собственный! Что касается условий доступа к Верховному Существу, — Его аспектов по отношению к человеку, — обязанностей человека по отношению к Нему, — будущих судеб, даже будущего существования души (пункт, по которому эти писатели сами разделены), — хваленого «прогресса» расы, который они, действительно, «пророчествуют», но без каких-либо верительных грамот своей миссии, — вы видите, как по всем этим пунктам Харрингтон утверждает — и о! как многие, если Библия неистинна, должны утверждать вместе с ним, — что он находится в полной тьме!

III. Но я должен продолжить, чтобы показать еще далее, если вы наберетесь терпения, что, если предположить, что дано божественное внешнее откровение, оно находится в поразительной аналогии не только с первичными законами развития всего нашего интеллектуального и духовного существа, но и с фактом — неоспоримым, как бы необъяснимым он ни был, — что наше подчинение внешнему влиянию, по правде говоря, не только формирует и модифицирует, но обычно определяет наше интеллектуальное и религиозное положение. Мы видим, что не только необходимо некоторое внешнее влияние, чтобы вообще пробудить активность, но что оно на самом деле настолько мощно и настолько неизбежно из-за того, как человек входит в мир и воспитывается в нем, — его долгие годы зависимости, абсолютной зависимости от образования, которое ему дается (а каким образованием оно всегда было для массы расы!), — что оно делает всю разницу, интеллектуально и нравственно, между новозеландским дикарем и англичанином, — между грубейшим идолопоклонником и самым просвещенным христианином. Этот факт одинаково влияет на наше интеллектуальное и духовное состояние. Дикарь может использовать свои чувства лучше, чем цивилизованный человек; но этот интервал ничтожен по сравнению с тем, что существует между интеллектуальным состоянием человека, который может оценить Милтона и Ньюмана, и состоянием наших тевтонских предков. В чувствах природы существует та же широкая пропасть — или, скорее, более широкая — между готтентотом и Павлом. Тем не менее, те же «восприимчивости» и «потенциальные возможности» есть в каждом человеческом уме. То же замечание применимо к чувству прекрасного и возвышенного; характерные способности есть у всего человечества; именно образование их извлекает. Более того, не удивились бы вы человеку, который утверждал бы, что образование само по себе не является разновидностью «откровения» просто потому, что истины, таким образом сообщаемые, все были «потенциально» в уме до этого? Факт в том, что образование имеет координационную важность с самими способностями, без которых оно не может быть передано.

Теперь мы не можем вырваться из того закона развития, с которым связано наше индивидуальное существование и который неизбежно (насколько это касается какой-либо нашей воли) является важнейшим, нет, самым важным элементом в том tertium quid, которым человек становится в силу трех элементов, составляющих его: 1-е, данная внутренняя конституция ума; 2-е, модифицирующие эффекты фактического упражнения его способностей и их взаимодействия друг с другом, приводящие к привычкам; и 3-е, тот внешний мир влияний, который поставляет материал, из которого это странное растение извлекает свое питание и в конечном итоге получает свои прекрасные плоды или свои ядовитые ягоды. Все это неизбежно, исходя из предположения, что человек должен был быть существом социальным, а не одиноким, — связанным нерасторжимой цепью с теми, кто пришел до него, и с теми, кто придет после него, — зависимым, абсолютно зависимым от других в своем бытии, своем обучении, своем целом состоянии, гражданском, социальном, интеллектуальном, нравственном и религиозном. Если бы тогда внешний инструмент нравственного и религиозного воспитания был дан Богом человеку, не был бы он в строгой аналогии с этим огромным и таинственным законом человеческого развития?

IV. Мне должно быть позволено сделать еще один шаг вперед и утверждать, что сама форма, в которой это предполагаемое откровение было (как мы говорим) дано — форма Книги, — также находится в строгой аналогии с законом, по которому Бог Сам сделал это незаменимым инструментом всего человеческого прогресса. Мы только что видели, что человек есть то, что он есть, в такой же степени (по меньшей мере) под влиянием внешнего влияния, как и под влиянием внутренних принципов своей конституции; необходимо добавить, что для того, чтобы сделать это внешнее влияние хоть сколько-нибудь эффективным, тем более чтобы сделать его либо повсеместно, либо прогрессивно полезным, мир ждет — КНИГУ. Среди разнообразных внешних влияний, среди которых развивается человеческая раса, это несравненно самое важное и единственное, которое является абсолютно существенным. От него зависит коллективное образование расы. Это единственный инструмент регистрации, увековечивания, передачи мысли.

Да, какие бы тривиальные и вульгарные ассоциации ни умаляли наши должные представления об этом величии этого материального и искусственного органона развития человека по сравнению с интеллектуальными и нравственными энергиями, которые прибегают к нему, но которые почти бессильны без него. Бог сделал весь путь триумфов человека зависимым от этого самого искусства письма! Весь прогресс мира, который Он создал, Он сделал зависимым от Алфавита! Без этого прогресс индивида невообразимо медленный, и с ним, по большей части, прогресс заканчивается. Только этим мы можем собрать плоды опыта — стать мудрыми мудростью других и сильными их силой. Без этого человек везде остается, век за веком, неизменно дикарем; и если бы он потерял это, однажды обретя, он, после небольшого безрезультатного трепета с помощью традиции, снова погрузился бы в варварство. Пока эта кардинальная потребность не удовлетворена, любой значительный «прогресс» невозможен. Может показаться странным говорить, что весь мир зависит от чего-то столь чисто искусственного; но, по сути, это лишь другой способ изложения истины о том, что Бог создал расу как серию взаимно зависимых существ; и поскольку каждый член этой серии является скоропортящимся и мимолетным, развитие и улучшение расы должно зависеть от инструмента, с помощью которого может поддерживаться взаимосвязь между ее частями; до тех пор прогресс должен быть не только крайне ненадежным, но и фактически невозможным. Истине этого свидетельствует вся история. Я говорю, следовательно, не только то, что если Бог вообще дал человеку откровение, Он действовал лишь в аналогии с тем законом, по которому Он сделал человека столь абсолютно зависимым от внешней культуры, но и то, что если Он дал его в самой форме книги, Он действовал также в строгой аналогии с самой формой, в которой Он наложил этот закон на мир. Он просто воспользовался тем инструментом, который, в силу самой конституции нашей природы и мира, Он сделал абсолютно существенным для прогресса и продвижения человечества. Не можем ли мы заключить по аналогии, что если Бог действительно так устроил мир и если Он вообще заботится о судьбах жалкого человечества, Он не погнушался принять участие в его воспитании, снисходительно используя тот самый инструмент, который Сам сделал условием всего человеческого прогресса? Я думаю, даже если вы колеблетесь признать, что Бог дал нам «книжное откровение», вы должны признать, что это было бы по крайней мере в явном совпадении с законами человеческого развития и «конституцией и ходом природы».

В заключение; я должен сказать, что г-н Ньюман в своем отчете о генезисе религии сам фактически признает (как заметил Харрингтон) «внешнее откровение», хотя и не в книге. Ибо что еще представляет собой тот аппарат внешних влияний, с помощью которого пробуждаются различные подготовительные или вспомогательные эмоции и осуществляется развитие вашей «духовной способности»? — контакт с внешним миром, — с видимой и материальной природой, — наставление живого голоса! Вы признаете все это без умаления, как вы воображаете, возвышенных и божественных функций пребывающей внутри «духовной» силы, почему же эта бешеная, эта, я мог бы почти сказать, детская (если я не должен скорее сказать фанатичная) ненависть к самой мысли о «книжном откровении»?

Давайте признаем, что если откровение вообще возможно, то для Бога не может быть более достойным дать его даже «изнутри», чем в такой форме, как «книга»; поскольку без «КНИГИ» человек остается идолопоклонником, несмотря на свои прекрасные «духовные способности», и варваром, несмотря на свой возвышенный интеллект; по сути, не намного лучше зверей, несмотря на все те благородные способности, которые, хотя они и есть в нем, как бы безнадежно заперты, пока он не получил этот ключ к их сокровищам.

И я не думаю, что инвективы современных спиритуалистов по этому пункту особенно подобают, когда мы размышляем не только о том, что они свободно дают человечеству то, что Харрингтон объявляет для него, и я должен сказать, являются в равной степени для меня, их «книжными откровениями», но на самом деле, как он верно утверждает, не дали нам ничего другого. То же самое было со всеми, кто отвергал историческое христианство, со времен лорда Герберта и далее.

Я сделал паузу, и Феллоуз задумался. Наконец он сказал: «Я не могу чувствовать убежденности в том, что "абсолютная религия" (как говорит г-н Паркер) по существу одинакова во всех людях и внутренне открыта. Потребность существует во всех, и должно, согласно устройствам универсальной природы, быть удовлетворение; точно так же, как глаз для света, а свет для глаза. Как он говорит, "мы инстинктивно чувствуем, что это должно быть так"».

«К несчастью, — сказал Харрингтон, — г-н Паркер говорит, что многие вещи должны быть, которые, как мы обнаруживаем, не существуют, и это среди них. По крайней мере, я, со своей стороны, не признаю, что тот род духовного "удовлетворения", который предназначен для калмыка или дикаря, "испачканного кровью человеческих жертвоприношений", вообще напоминает тот единообразный свет, который создан для глаз всех людей».

Феллоуз казался все еще озадаченным своей старой трудностью. «Я не могу отделаться от мысли, — начал он снова, — что "духовная способность" действует посредством непосредственного "прозрения" и не имеет ничего общего с "логическими процессами" или "интеллектуальными суждениями", или сенсорными или воображаемыми частями нашей природы; что она "созерцает непосредственно духовную истину". Теперь, в аргументе, который вы построили, вы прямо подразумевали обратное. Вы сказали, вы знаете, что даже если бы вы допустили, что люди обладают "духовной и нравственной истиной", все равно могло бы оставаться большое пространство для божественно созданной книги от рефлексивной операции интеллекта, воображения и так далее, над продуктами духовной способности; как прямо, так и косвенно, поскольку внешние влияния модифицируют или стимулируют их».

«Но, — сказал я, — разве сам г-н Ньюман в первой части своего Трактата о душе не признает взаимное действие всех этих на слишком пластичные духовные продукты; и что касается "логических и интеллектуальных процессов", разве он не использует их постоянно — для своей системы мнений, хотя он не позволит использовать их против нее? И какими иными средствами, кроме как через вмешательство ваших чувств, которыми вы читаете его страницы, — вашего воображения, которым вы схватываете его иллюстрации, — вашего интеллекта, которым вы понимаете его аргументы, он вернул вас, как вы говорите, он сделал это, от многих ваших древних заблуждений? Как еще, во имя здравого смысла, он вообще получил доступ к вашей душе?»

«Я не могу претендовать на защиту последовательности г-на Ньюмана, — сказал он, — в его различных заявлениях по этому предмету. Я признаю, что я даже озадачен тем, чтобы выяснить, как он убедил меня, согласно его гипотезе».

«Вы уверены, — сказал я, смеясь, — что он вообще когда-либо убедил вас? Однако вся ваша озадаченность кажется мне проистекающей из предположения, что духовные силы человека действуют в большей изоляции от его других сил, чем это мыслимо или даже возможно. Не отдельно от них, а в тесном соединении с ними выполняются функции души. Развод между "духовными способностями" и интеллектом, который ваш любимец, г-н Ньюман, попытался осуществить, невозможен. Это попытка разорвать феномены, которые сосуществуют в единстве нашего собственного сознания. Я обязан по справедливости признать, что есть другие из наших "современных спиритуалистов", которые осуждают эту попытку отделить то, что Бог соединил так неразрывно. Даже г-н Ньюман практически противоречит своим собственным утверждениям; и оскорбленный разум и интеллект отомстили за свои обиды, покинув его, когда он призывал их, и оставив его выражать свои парадоксы в бесконечной озадаченности и путанице. Но этот разговор — неплохое предисловие к некоторым наблюдениям об этом важном заблуждении (как я полагаю), которые я приложил к бумаге, которую прочитал, и, с вашего позволения, я закончу ими». Они согласились, и я продолжил.

Очень часто философы, духовные и другие, бывают виновны в двух противоположных ошибках, обе из которых разоблачены в первой книге Novum Organum. Одна — это предположение, что феномены, которые они должны анализировать, более просты, более способны быть сведены к какому-то одному принципу, чем это есть на самом деле; другая — это введение громоздкой сложности операций, неизвестных природе. Здесь нет необходимости приводить примеры последнего; по крайней мере, так же часто человек склонен быть виновным в первом. Он воображает, что сложные и, как правило, глубоко запутанные феномены, которые он призван исследовать, способны быть проанализированы более суммарно, чем это может быть. Цели, которые должны быть достигнуты в природе одним и тем же набором инструментов, во многих случаях столь разнообразны и в некоторых отношениях столь ограничивают и пересекают друг друга, что, хотя то же множество целей достигается более полно и в более высоком совокупном совершенстве, чем любым устройством, которое изобретательность человека могла бы заменить ими, все же эти инструменты в лучшем случае неизбежно очень сложны. Посмотрите, например, на систему органов, с помощью которых, будучи разнообразно используемыми, мы произносим бесконечное разнообразие членораздельных звуков, выполняем самую необходимую из всех жизненных функций (функцию дыхания), пережевываем твердую пищу и глотаем жидкости. Чудо в том, что любой один набор органов в любом мыслимом сопоставлении должен быть достаточен для выполнения с таким поразительным удобством и быстротой этих различных и быстро чередующихся функций; однако я полагаю, немногие, кто изучал анатомию, будут отрицать, что, хотя относительно разнообразия целей, которые он должен выполнять, аппарат очень прост, он абсолютно очень сложен; и что его части играют друг с другом действительно с большой легкостью, но с бесконечной запутанностью.

Применяя эти наблюдения к моей специальной цели. Тому, кто внимательно изучает нематериальную анатомию человека, я думаю, очевидна почти та же сложность; философ слишком склонен предполагать, что она гораздо проще, чем есть на самом деле. Это именно та ошибка, как я полагаю, в которую впадают некоторые из вас, современные «спиритуалисты», рассматривая феномены нашей религиозной природы. Вы недостаточно рассматриваете человека как сложное единство; вы представляете, если не предполагаете, различные способности его природы — разные ее части, сенсорные, эмоциональные, интеллектуальные, нравственные, духовные, — как отделенные друг от друга более резкой пограничной линией, чем признает природа. Они все работают для непосредственных целей, действительно; но они все также работают для, с и друг над другом, для целей иных, чем их собственные. Тем не менее, поскольку они все существуют в одном неделимом уме, или, скорее, составляют его, они образуют одну очень сложную машину: и редко может случиться так, чтобы конкретные феномены нашей внутренней природы, которые мы исследуем, не вовлекали многие другие. На протяжении всей своей книги о «Душе» мы находим г-на Ньюмана использующим выражения (хотя я признаю, что есть другие, которые противоречат им), которые подразумевают, что феномены религии, того, что он называет «духовным прозрением», могут рассматриваться в более ясном отличии от феноменов интеллекта, чем, как я полагаю, они когда-либо могут быть; и что гораздо более ясное разделение может быть осуществлено между ними, чем природа сделала возможным. Слыша, как он иногда говорит, можно вообразить, что логическое, нравственное и духовное удерживаются вместе никакой жизненной связью; более того, из некоторых выражений можно подумать, что «логическая» способность не имеет ничего общего с религией, если не предполагать, что она скорее стоит на ее пути; что «интеллект» и «духовная способность» могут каждая удалиться в свою «пустую межлунную пещеру» и никогда не беспокоить свою голову тем, что делает другая. Так он говорит в одном месте: «Все основания Веры, предложенные простому рассудку, не имеют ничего общего с Верой вообще». (Soul, стр. 223.) В другом: «Процессы мысли не имеют ничего, чтобы ускорить совесть или повлиять на душу». (там же, стр. 245.) «Как тогда состояние души может быть проверено выводом, к которому приведен интеллект?» (там же, стр. 245.) И соответственно, вы видите, что он везде утверждает, что мы не должны иметь никакого лучшего или худшего мнения о любом человеке за его «интеллектуальное кредо»; и что «религиозный прогресс» не может быть «предвосхищен», пока интеллектуальные «кредо не разрушены». (Phases, стр. 222.)

Здесь можно было бы вообразить, что интеллектуальное, нравственное и духовное имеют даже меньше общего с производством результатов друг друга, чем материя и разум взаимно имеют со своими. Последние, мы видим, в тысячах случаев действуют и реагируют друг на друга; и модифицируют специфические продукты и операции друг друга самым важным образом. Насколько более разумно мы можем сделать вывод, что элементарные способности одного и того же неделимого ума не будут выполнять свои функции без важного взаимного действия; что ни в коем случае мы не можем иметь процесс чистым и простым как результат операции одной способности!

Если бы это было не так, я не вижу, как мы должны выполнять какие-либо функции духовной природы, даже как определено вами и вашими любимыми писателями; если только, конечно, вы не оснастили бы душу целым воскресным костюмом отдельных способностей рассуждения, запоминания, воображения, надежды, радости и так далее, чтобы быть специально используемыми «душой» только тогда, когда она занята своими духовными функциями; совсем не похожим на тот старый, потертый, сильно изношенный костюм способностей, имеющих, действительно, схожие функции, но упражняемых на других объектах.