«Диалоги Платона. Том 2»

Примечание переводчика

В этой книге используются два типа примечаний на полях. Примечания, набранные курсивом на голубом фоне, представляют собой оригинальные колонтитулы страниц; они сохранены в качестве ориентира для хода беседы (иногда они повторяются на разных страницах). Примечания, набранные обычным шрифтом, — это «маргинальные анализы», упомянутые на титульном листе и напечатанные на полях рядом с основным текстом. Там, где это было необходимо, они объединены в законченные предложения. Все примечания на полях размещены у ближайшего абзацного отступа.

Примечание об изменениях, внесенных в текст, находится в конце.

ДИАЛОГИ ПЛАТОНА ДЖОУЭТТ ТОМ II.

ДИАЛОГИ ПЛАТОНА

ПЕРЕВЕДЕНЫ НА АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК

С АНАЛИЗАМИ И ВВЕДЕНИЯМИ

Б. ДЖОУЭТТА, МАГИСТРА ИСКУССТВ, ГЛАВЫ БЕЙЛЛИОЛ-КОЛЛЕДЖА, КОРОЛЕВСКОГО ПРОФЕССОРА ГРЕЧЕСКОГО ЯЗЫКА В ОКСФОРДСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ, ДОКТОРА БОГОСЛОВИЯ ЛЕЙДЕНСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

В ПЯТИ ТОМАХ ТОМ II

ТРЕТЬЕ ИЗДАНИЕ, ПЕРЕСМОТРЕННОЕ И ИСПРАВЛЕННОЕ, С МАРГИНАЛЬНЫМИ АНАЛИЗАМИ И УКАЗАТЕЛЕМ ПРЕДМЕТОВ И СОБСТВЕННЫХ ИМЕН

ИЗДАТЕЛЬСТВО ОКСФОРДСКОГО УНИВЕРСИТЕТА АМЕРИКАНСКИЙ ФИЛИАЛ НЬЮ-ЙОРК: 91 и 93, ПЯТАЯ АВЕНЮ ЛОНДОН: ГЕНРИ ФРОУД 1892

Авторское право, 1892 г., Macmillan & Co.

Отпечатано в типографии De Vinne Press.

СОДЕРЖАНИЕ.

PAGE

MENO 1

EUTHYPHRO 65

APOLOGY 95

CRITO 137

PHAEDO 157

GORGIAS 267

APPENDIX I:—

LESSER HIPPIAS 433

ALCIBIADES I 457

MENEXENUS 511

APPENDIX II:—

ALCIBIADES II 535

ERYXIAS 555

МЕНОН.

ВВЕДЕНИЕ.

Meno.

Analysis.

Этот диалог начинается внезапно с вопроса Менона, который спрашивает, «можно ли научить добродетели». Сократ отвечает, что он пока не знает, что такое добродетель, и никогда не встречал никого, кто бы это знал. «Значит, он не встречался с Горгием, когда тот был в Афинах». Да, Сократ встречался с ним, но у него плохая память, и он забыл, что говорил Горгий. Не расскажет ли Менон свое собственное мнение, которое, вероятно, не сильно отличается от мнения Горгия? «О да, нет ничего проще: есть добродетель мужчины, женщины, старика и ребенка; есть добродетель каждого возраста и состояния жизни, и все это легко описать».

Сократ напоминает Менону, что это лишь перечисление добродетелей, а не определение понятия, общего для них всех. Во второй попытке Менон определяет добродетель как «способность повелевать». Но и здесь возникают возражения. Ведь должна существовать добродетель и у тех, кто подчиняется, а не только у тех, кто повелевает; кроме того, способность повелевать должна осуществляться справедливо или, по крайней мере, не несправедливо. Менон охотно соглашается, что справедливость — это добродетель: «Назвал бы ты ее добродетелью или одной из добродетелей, ведь существуют и другие добродетели, такие как мужество, рассудительность и тому подобное; точно так же, как круглое — это фигура, а черное и белое — цвета, хотя существуют и другие фигуры, и другие цвета. Пусть Менон возьмет примеры фигуры и цвета и попытается дать им определение». Менон признается в своей неспособности, и после процесса допроса, в ходе которого Сократ объясняет ему природу «сходства во многом», сам Сократ определяет фигуру как «сопутствующее цвету». Но кто-то может возразить, что он не знает значения слова «цвет»; и если это доброжелательный друг, а не просто спорщик, Сократ готов предоставить ему более простое и философское определение, в которое не допускается ни одно спорное слово: «Фигура — это предел формы». Менон властно настаивает на том, что ему все же нужно определение цвета. Следует немного насмешек, и в конце концов Сократа вынуждают ответить, «что цвет — это истечение формы, чувственно воспринимаемое и соразмерное зрению». Это определение в точности соответствует вкусу Менона, который приветствует знакомый язык Горгия и Эмпедокла. Сократ же придерживается мнения, что более абстрактное или диалектическое определение фигуры гораздо лучше.

Analysis 78-81.

Теперь, когда Менона заставили понять природу общего определения, он отвечает в духе греческого джентльмена и словами поэта, «что добродетель — это радоваться прекрасному и иметь возможность его обрести». Это более близкое приближение к полному определению, чем все предыдущие, и, если рассматривать его как своего рода пословицу или народную мораль, оно недалеко от истины. Но выдвигается возражение, «что прекрасное — это благо», и поскольку все в равной степени стремятся к благу, суть определения заключается в словах «возможность его обрести». «И обретать их нужно справедливо или со справедливостью». Тогда определение будет выглядеть так: «Добродетель — это способность обретать благо со справедливостью». Но справедливость — это часть добродетели, следовательно, добродетель — это обретение блага с помощью части добродетели. Определение повторяет определяемое слово. Менон жалуется, что беседа с Сократом действует на него подобно удару электрического ската. Когда он говорит с другими людьми, у него есть много что сказать о добродетели; в присутствии Сократа мысли покидают его. Сократ отвечает, что он является причиной недоумения у других лишь потому, что сам находится в недоумении. Он предлагает продолжить исследование. Но как, спрашивает Менон, можно исследовать то, что знаешь, или то, чего не знаешь? Это софистическая головоломка, которая, как отмечает Сократ, избавляет от множества хлопот того, кто ее принимает. Но в этой головоломке скрыта реальная трудность, на которую Сократ постарается найти ответ. Трудность заключается в происхождении знания:

Analysis 81-93.

Он слышал от жрецов и жриц, а также от поэта Пиндара о бессмертной душе, которая рождается снова и снова в последовательные периоды существования, возвращаясь в этот мир, когда она искупила наказание за древнее преступление, и, странствуя по всем местам верхнего и нижнего мира, увидев и познав все вещи в то или иное время, способна путем припоминания одного восстановить в памяти все остальное. Ибо природа едина, и каждая душа имеет семя или зародыш, который может развиться во все знание. Существование этого скрытого знания дополнительно доказывается допросом одного из рабов Менона, который в умелых руках Сократа признает некоторые элементарные отношения геометрических фигур. Теорема о том, что квадрат диагонали вдвое больше квадрата стороны — то знаменитое открытие первобытной математики, в честь которого легендарный Пифагор, как говорят, принес в жертву гекатомбу, — извлекается из него. Первый шаг в процессе обучения заставил его осознать собственное невежество. Он получил «удар ската» и стал лучше благодаря этой операции. Но откуда у необразованного человека это знание? Он никогда не изучал геометрию в этом мире; и она не была врожденной; следовательно, он должен был обладать ею, когда еще не был человеком. А поскольку он всегда либо был, либо не был человеком, он должен был обладать ею всегда. (Ср. «Федон», 73 B.)

После того как Сократ привел этот пример истинной природы обучения, первоначальный вопрос о том, можно ли научить добродетели, возобновляется. Он снова выражает желание сначала узнать, «что такое добродетель». Но он готов обсуждать этот вопрос, как говорят математики, исходя из гипотезы. Он предположит, что если добродетель — это знание, то добродетели можно научить. (На этом этапе аргументации завершился «Протагор».)

Analysis 93-100.

Сократу не составляет труда показать, что добродетель — это благо и что блага, будь то телесные или душевные, должны находиться под руководством знания. Таким образом, исходя из сделанного предположения, добродетели можно научить. Но где же учителя? Их невозможно найти. Это крайне обескураживает. Как только обнаруживается, что добродетели можно научить, следует вывод, что ей не учат. Следовательно, добродетели можно и нельзя научить. В этой дилемме обращаются к Аниту, почтенному и состоятельному гражданину старой закалки и другу семьи Менона, который случайно оказался рядом. Его спрашивают, «стоит ли Менону идти к софистам и учиться у них». Это предложение приводит его в ярость. «К кому же тогда идти Менону?» — спрашивает Сократ. К любому афинскому джентльмену — к великим афинским государственным деятелям прошлого. Сократ отвечает здесь, как и в других местах («Лахет», 179 C и сл.; «Протагор», 319 и сл.), что у Фемистокла, Перикла и других великих людей были сыновья, которым они, несомненно, передали бы свою политическую мудрость, если бы могли; но никто никогда не слышал, чтобы эти их сыновья отличались чем-либо, кроме верховой езды, борьбы и подобных навыков. Анит сердится на обвинение, брошенное его любимым государственным деятелям и классу, к которому он себя причисляет (ср. 95 A); он прерывает разговор со значительным намеком. Упоминание о другой возможности поговорить с ним (99 E) и предположение, что Менон может оказать афинскому народу услугу, успокоив его (100), являются явными аллюзиями на суд над Сократом.

Сократ возвращается к рассмотрению вопроса о том, «можно ли научить добродетели», что было отвергнуто на том основании, что учителей добродетели не существует (ибо софисты — плохие учителя, а остальные люди не претендуют на то, чтобы учить ей). Но есть еще один момент, который мы упустили из виду и которому Горгий никогда не учил Менона, а Продик — Сократа. Это природа правильного мнения. Ибо добродетель может находиться под руководством правильного мнения так же, как и знания; и правильное мнение для практических целей так же хорошо, как и знание, но его невозможно преподать, и оно также склонно, подобно статуям Дедала, «уходить прочь», потому что не связано узами причинно-следственной связи. Это своего рода инстинкт, которым обладают государственные деятели, являющиеся не мудрыми или знающими людьми, а лишь вдохновенными или божественными. Высшая добродетель, которая тождественна знанию, — это лишь идеал. Если бы государственный деятель обладал этим знанием и мог научить тому, что знает, он был бы подобен Тиресию в подземном мире — «он один обладает разумом, а остальные порхают, как тени».

Introduction.

Этот диалог — попытка ответить на вопрос: можно ли научить добродетели? В наше время никто не стал бы задавать такой вопрос или отвечать на него. Но во времена Сократа лишь с большим трудом разум мог подняться до общего понятия добродетели, отличного от частных добродетелей мужества, щедрости и тому подобного. И когда смутное представление об этом идеале было достигнуто, лишь дальнейшим усилием можно было разрешить вопрос о том, можно ли научить добродетели.

Virtue, knowledge, and true opinion.

Ответ, который дает Платон, достаточно парадоксален и, по-видимому, скорее призван стимулировать исследование, чем удовлетворить его. Добродетель — это знание, и поэтому добродетели можно научить. Но добродетели не учат, а значит, в этом высшем и идеальном смысле не существует ни добродетели, ни знания. Учение софистов заведомо неадекватно, а Менон, будучи их учеником, не знает самой природы общих понятий. Он может лишь извлечь из их арсенала софизм о том, «что нельзя исследовать ни то, что знаешь, ни то, чего не знаешь»; на что Сократ отвечает своей теорией припоминания.

К доктрине о том, что добродетель — это знание, Платон постоянно склонялся в предыдущих диалогах. Но новая истина, едва будучи найденной, тут же исчезает. «Если есть знание, должны быть учителя; а где же учителя?» Не существует знания в высшем смысле систематического, связного, обоснованного знания, которое когда-нибудь может быть достигнуто и которое сам Платон, кажется, видит в каком-то далеком видении единой науки. И нет учителей в высшем смысле этого слова; то есть нет настоящих учителей, которые пробудили бы дух исследования в своих учениках, а не просто обучали их риторике или предоставляли готовую информацию за плату в «одну» или «пятьдесят драхм». Платон стремится углубить понятие образования, и поэтому он утверждает парадокс, что учителей не существует. Этот парадокс, хотя и отличается по форме, по сути не отличается от замечания, которое часто делают в наше время те, кто склонен принижать либо общепринятые методы образования, либо достигнутый уровень — что «у нас нет истинного образования».

Остается еще одна возможность, которую нельзя упускать из виду. Даже если нет истинного знания, что доказывается «плачевным состоянием образования», может существовать правильное мнение, которое является своего рода догадкой или прорицанием, не опирающимся на знание причин и не передаваемым другим. Это дар, которым обладают наши государственные деятели, что доказывается тем обстоятельством, что они не способны передать свое знание своим сыновьям. Тех, кто им обладает, нельзя назвать учеными или философами, но они вдохновенны и божественны.

Reminiscence and immortality.

В этом любопытном отрывке, составляющем заключительную часть диалога, может присутствовать некоторая доля иронии. Но Платон, безусловно, не имеет в виду, что сверхъестественное или божественное является истинной основой человеческой жизни. Для него знание, если оно вообще достижимо в этом мире, является самым божественным из всего. Тем не менее, подобно другим философам, он готов признать, что «вероятность — это руководство жизни»; и в то же время он стремится противопоставить мудрость, управляющую миром, более высокой мудрости. Существует много инстинктов, суждений и предвосхищений человеческого разума, которые невозможно свести к правилам и основания которых не всегда можно выразить словами. Человек может обладать некоторым навыком или скрытым опытом, который он способен использовать сам, но не может передать другим, потому что у него нет принципов и он не способен собирать или упорядочивать свои идеи. У него есть практика, но нет теории; есть искусство, но нет науки. Это истинный факт психологии, который признается Платоном в этом отрывке. Но он далек от того, чтобы говорить, как некоторые воображали, что вдохновение или божественная благодать должны считаться выше знания. Он не отдал бы предпочтение поэту или человеку действия перед философом, или добродетели обычая перед добродетелью, основанной на идеях.

Также здесь, как в «Ионе» и «Федре», Платон, по-видимому, признает неразумный элемент в высшей природе человека. Только философ обладает знанием, и все же государственный деятель и поэт вдохновлены. В таком отношении к дарам гения может быть доля иронии. Но нет оснований полагать, что он высмеивает их, точно так же, как он не высмеивает феномены любви или энтузиазма в «Пире», или оракулов в «Апологии», или божественные знамения, когда говорит о демонии Сократа. Он признает низшую форму правильного мнения, так же как и высшую форму науки, в духе того, кто желает включить в свою философию каждый аспект человеческой жизни; точно так же, как он признает существование общественного мнения как факта, а софистов — как его выражение.

Some lesser traits of the Dialogue.

Этот диалог, вероятно, содержит первое упоминание о доктрине припоминания и бессмертии души. Доказательство очень слабое, даже слабее, чем в «Федоне» и «Государстве». Поскольку люди обладали абстрактными идеями в предыдущем состоянии, они должны были обладать ими всегда, и, следовательно, их души должны были существовать всегда (86 A). Ибо они всегда должны были быть либо людьми, либо не людьми. Ошибочность последних слов прозрачна. И сам Сократ, по-видимому, осознает их слабость; ибо сразу после этого он добавляет: «Я сказал некоторые вещи, в которых не совсем уверен». (Ср. «Федон», 73 B, 114 D, 115 D.) Можно заметить, однако, что причудливое понятие предсуществования сочетается с верным, но частичным взглядом на происхождение и единство знания, а также на ассоциацию идей. Знание предшествует любому частному знанию и существует не в предыдущем состоянии индивида, а в состоянии рода. Оно потенциально, а не актуально, и может быть присвоено только путем напряженного усилия.

Идеализм Платона представлен здесь в менее развитой форме, чем в «Федоне» и «Федре». Ничего не говорится о предсуществовании идей справедливости, рассудительности и тому подобного. Сократ также не уверен ни в чем, кроме долга исследования (86 B). Доктрина припоминания также объясняется более в соответствии с фактами и опытом, как возникающая из сродства природы (ἅτε τῆς φύσεως ὅλης συγγενοῦς οὔσης). Современная философия говорит, что все вещи в природе зависят друг от друга; древний философ имел ту же истину, скрытую в своем уме, когда утверждал, что из одного можно восстановить все остальное. Субъективное было преобразовано им в объективное; ментальный феномен ассоциации идей (ср. «Федон», 73 и сл.) стал реальной цепью существований. Зародыши двух ценных принципов образования также могут быть почерпнуты из «слов жрецов и жриц»: (1) что истинное знание — это знание причин (ср. теорию ἐπιστήμη у Аристотеля); и (2) что процесс обучения заключается не в том, что привносится в ученика, а в том, что извлекается из него.

Можно отметить некоторые менее значительные моменты диалога, такие как (1) острое наблюдение, что Менон предпочитает знакомое определение, украшенное поэтическим языком, лучшему и более истинному (76 D); или (2) проницательное размышление, которое может быть применимо как к современным, так и к древним учителям, что софисты, сколотившие большие состояния, несомненно, должны быть критерием их способностей к обучению, ибо никто не смог бы заработать на жизнь сапожным делом, не будучи хорошим сапожником (91 C); или (3) замечание, переданное почти одним словом, что словесный скептик избавлен от труда мысли и исследования οὐδὲν δεῖ τῷ τοιούτῳ ζητήσεως (80 E). Также характерным для темперамента сократовского исследования является (4) предложение обсудить обучаемость добродетели исходя из гипотезы, на манер математиков (87 A); и (5) повторение излюбленной доктрины, которая так часто встречается в ранних и более сократовских диалогах и окрашивает все из них — что человечество желает зла только по невежеству (77, 78 и сл.); (6) эксперимент по извлечению из мальчика-раба математической истины, которая скрыта в нем, и (7) замечание (84 B), что он стал лучше, осознав свое невежество.

Characters of Meno and Anytus.

Характер Менона, подобно характеру Крития, не имеет отношения к реальным обстоятельствам его жизни. Платон молчит о его предательстве десяти тысяч греков, которое зафиксировал Ксенофонт, так же как он молчит о преступлениях Крития. Он — фессалийский Алкивиад, богатый и роскошный, избалованный ребенок фортуны, и описывается как наследственный друг великого царя. Подобно Алкивиаду, он вдохновлен пылким желанием знания и в равной степени готов учиться у Сократа и у софистов. Его можно рассматривать как находящегося в том же отношении к Горгию, что и Гиппократ в «Протагоре» к другому великому софисту. Он — искушенный юноша, на котором Сократ пробует свои способности к перекрестному допросу, точно так же, как в «Хармиде», «Лисиде» и «Евтидеме» простодушное отрочество становится предметом подобного эксперимента. Сократ обращается с ним в полушутливой манере, соответствующей его характеру; в то же время он, кажется, не совсем понимает процесс, которому его подвергают. Ибо он показан как невежда в самых элементах диалектики, которым софисты не смогли обучить своего ученика. Его определение добродетели как «способности и желания достигать прекрасного», подобно первому определению справедливости в «Государстве», взято у поэта. Его ответы имеют софистический оттенок и в то же время демонстрируют софистическую неспособность ухватить общее понятие.

Анит — тип узколобого обывателя, который возмущается новшествами и в равной степени ненавидит популярного учителя и истинного философа. Он, подобно Аристофану, по-видимому, считает новые мнения, будь то Сократа или софистов, фатальными для величия Афин. Он того же класса, что и Калликл в «Горгии», но другой разновидности; аморальные и софистические доктрины Калликла ему не приписываются. Умеренность, с которой он описан, примечательна, если он является обвинителем

Relation of the Meno to other Dialogues.

Сократа, как это, по-видимому, указывают его прощальные слова. Возможно, Платон хотел показать, что обвинение Сократа следует приписывать не злобе или недоброжелательности, а скорее тенденции в умах людей. Или, возможно, он не заботился об исторической правде характеров своего диалога, как в случае с Меноном и Критием. Подобно Херефонту («Апология», 21), реальный Анит был демократом и присоединился к Фрасибулу в конфликте с Тридцатью.

«Протагор» пришел к своего рода гипотетическому выводу, что если «добродетель — это знание, то ей можно научить». В «Евтидеме» сам Сократ предложил пример того, как истинный учитель может раскрыть разум юноши; это было противопоставлено софистическим уловкам софистов. В «Меноне» предмет более развит; основы исследования заложены глубже, а природа знания объяснена более отчетливо. Существует прогрессия через антагонизм двух противоположных аспектов философии. Но в тот момент, когда мы приближаемся ближе всего, истина ускользает от нас и выходит за пределы нашей досягаемости. Мы, кажется, обнаруживаем, что идеал знания несовместим с опытом. В человеческой жизни действительно существует профессия знания, но правильное мнение — наш фактический проводник. Существует другой вид прогресса от общих понятий Сократа, который просто спрашивал: «что такое дружба?», «что такое рассудительность?», «что такое мужество?», как в «Лисиде», «Хармиде», «Лахете», к трансцендентализму Платона, который на втором этапе своей философии стремился найти природу знания в предшествующем и будущем состоянии существования.

Трудность в формировании общих понятий, которая проявилась в этом и во всех предыдущих диалогах, повторяется в «Горгии» и «Теэтете», а также в «Государстве». В «Горгии» также вновь появляются государственные деятели, но в более сильной оппозиции к философу. Им больше не позволено иметь божественное прозрение, но, хотя признается, что они были умными людьми и хорошими ораторами, их осуждают как «слепых вождей слепых». Доктрина бессмертия души также развивается дальше, становясь фундаментом не только теории знания, но и доктрины наград и наказаний. В «Государстве» отношение знания к добродетели описано более последовательно с современными различиями. Признается возможность существования добродетелей без обладания знанием в высшем или философском смысле. Правильное мнение снова вводится в «Теэтете» как объяснение знания, но отвергается на том основании, что оно иррационально (как и здесь, потому что не связано узами причинно-следственной связи), а также потому, что концепция ложного мнения отбрасывается как безнадежная. Доктрины Платона неизбежно различаются в разные периоды его жизни, по мере того как он осознает новые различия или достигает новых этапов мысли. Поэтому мы не оправданы, чтобы устранить видимость непоследовательности, приписывая ему скрытые смыслы или отдаленные аллюзии.

Date of the Dialogue.

Не существует внешних критериев, по которым мы могли бы определить дату написания «Менона». Нет оснований полагать, что какой-либо из диалогов Платона был написан до смерти Сократа; «Менон», который, по-видимому, является одним из самых ранних, доказывается как более поздний по аллюзии Анита (94 E, 95 A. Ср. также 80 B, 100 B).

Мы не можем утверждать, что Платон с большей вероятностью написал о Меноне до, а не после его ужасной смерти; ибо мы уже видели на примерах Хармида и Крития, что персонажи у Платона очень далеки от сходства с теми же персонажами в истории. Отталкивающая картина, данная о нем в «Анабасисе» Ксенофонта (ii. 6), где он также появляется как друг Аристиппа «и прекрасный юноша, имеющий любовников», не имеет других черт сходства с Меноном Платона.

Место «Менона» в серии сомнительно указывается внутренними свидетельствами. Главный персонаж диалога — Сократ; но к «общим определениям» Сократа добавлена платоновская доктрина припоминания. Проблемы добродетели и знания обсуждались в «Лисиде», «Лахете», «Хармиде» и «Протагоре»; головоломка о знании и обучении уже появилась в «Евтидеме». Доктрины бессмертия и предсуществования развиты дальше в «Федре» и «Федоне»; различие между мнением и знанием более полно развито в «Теэтете». Уроки Продика, которого он шутливо называет своим учителем, все еще занимают ум Сократа. В отличие от более поздних платоновских диалогов, «Менон» не приходит к какому-либо выводу. Отсюда мы приходим к выводу, что диалог следует поместить в какой-то момент времени позже «Протагора» и раньше «Федра» и «Горгия». Место, которое ему отведено в этой работе, обусловлено главным образом желанием собрать в одном томе все диалоги, содержащие аллюзии на суд и смерть Сократа.

Об идеях Платона.

The popular notion of the ideas of Plato.

Платоновская доктрина идей достигла воображаемой ясности и определенности, которой нет в его собственных сочинениях. Популярное представление о них частично почерпнуто из одного или двух отрывков в его диалогах, истолкованных без учета их поэтического окружения. Это также связано с непониманием его аристотелевской школой; и ошибочное понятие было еще более сужено и зафиксировано реализмом схоластов. Этот популярный взгляд на платоновские идеи можно суммировать в такой формуле: «Истина состоит не в частностях, а в универсалиях, которые имеют место в уме Бога или на каком-то далеком небе. Они были открыты людям в прежнем состоянии существования и восстанавливаются путем припоминания (ἀνάμνησις) или ассоциации с чувственными вещами. Чувственные вещи — это не реальности, а лишь тени по отношению к истине». Эти бессмысленные положения вряд ли подозреваются в том, что они являются карикатурой на великую теорию знания, которую Платон различными способами и под многими фигурами речи пытается раскрыть. Поэзия была превращена в догму; и не замечается, что платоновские идеи встречаются лишь примерно в трети сочинений Платона и не ограничиваются им. Формы, которые они принимают, многочисленны и, если их воспринимать буквально, несовместимы друг с другом. В одно время мы находимся в облаках мифологии, в другое — среди абстракций математики или метафизики; мы незаметно переходим от одного к другому. Разум и фантазия смешаны в одном и том же отрывке. Идеи иногда описываются как многие, соразмерные универсалиям чувств, а также первым принципам этики; или же они поглощаются единой идеей блага и подчиняются ей. Они не более достоверны, чем факты, но они одинаково достоверны («Федон», 100 A). Они одновременно личные и безличные. Они — абстрактные термины: они также являются причинами вещей; и они даже превращаются в демонов или духов, с помощью которых Бог создал мир. И идею блага («Государство», VI, 505 и сл.) можно без насилия превратить в Верховное Существо, которое «потому что Он был благ» создало все вещи («Тимей», 29 E).

Many modes of describing the ideas,

Было бы ошибкой пытаться примирить эти различные способы мышления. Их не следует воспринимать всерьез как имеющие отчетливое значение. Это притчи, пророчества, мифы, символы, откровения, стремления к неизвестному миру. Они берут свое начало из глубокого религиозного и созерцательного чувства, а также из наблюдения любопытных ментальных явлений. Они собирают элементы предыдущих философий, которые они объединяют в новой форме. Их большое разнообразие показывает пробный характер ранних попыток мыслить. Они еще не устоялись в единую систему. Платон использует их, хотя он также критикует их; он признает, что и он, и другие всегда говорят о них, особенно об Идее Блага; и что они не являются специфическими только для него («Федон», 100 B; «Государство», VI, 505; «Софист», 248 и сл.). Но в своих более поздних сочинениях он, по-видимому, отложил их старые формы. По мере продвижения он создает для себя новые способы выражения, более близкие к аристотелевской логике.

И все же среди всех этих разнообразий и несоответствий существует общее значение или дух, который пронизывает его сочинения, как те, в которых он трактует об идеях, так и те, в которых он молчит о них. Это дух идеализма, который в истории философии имел много имен и принимал много форм, и в некоторой мере повлиял на тех, кто казался наиболее враждебным к нему. Его часто обвиняли в непоследовательности и причудливости, и все же он оказывал возвышающее влияние на человеческую природу и вызывал удивительное очарование и интерес у немногих душ, которые были поглощены мыслью о нем. Его изгоняли снова и снова, но он всегда возвращался. Он пытался покинуть землю и воспарить к небесам, но вскоре обнаружил, что только в опыте можно заложить прочное основание знания. Он вырождался в пантеизм, но снова возрождался. Никакое другое знание не давало равного стимула разуму. Это наука наук, которые также являются идеями, и под любым аспектом требуют определения. О них можно думать в должной пропорции, только когда они задуманы в отношении друг к другу. Они — очки, через которые видны царства науки, но на расстоянии. Все величайшие умы, за исключением тех, кто жил в эпоху реакции против них, бессознательно попадали под их власть.

but a common meaning or spirit in them.

Описание платоновских идей в «Меноне» является самым простым и ясным, и мы лучше всего проиллюстрируем их природу, приведя его сначала, а затем сравнив с тем, как они описаны в других местах, например, в «Федре», «Федоне», «Государстве»; к чему можно добавить их критику в «Пармениде», личную форму, которая приписывается им в «Тимее», логический характер, который они принимают в «Софисте» и «Филебе», и аллюзию на них в «Законах» (XII, 964). В «Кратиле» они озаряют его свежестью недавно открытой мысли (439).

«Менон» (81 и сл.) возвращается к прежнему состоянию существования, в котором люди совершали и претерпевали добро и зло, и получали награду или наказание за них, пока их грех не был искуплен и им не было позволено вернуться на землю. Это предание древних времен, которому свидетельствуют жрецы и поэты. Души людей, возвращающиеся на землю, приносят с собой скрытую память об идеях, которые были известны им в прежнем состоянии. Воспоминание пробуждается к жизни и сознанию при виде вещей, которые напоминают их на земле. Душа, очевидно, обладает такими врожденными идеями до того, как у нее было время приобрести их. Это доказывается экспериментом, проведенным над одним из рабов Менона, из которого Сократ извлекает истины арифметики и геометрии, которые тот никогда не изучал в этом мире. Следовательно, он должен был принести их с собой из другого.

Понятие предыдущего состояния существования встречается в стихах Эмпедокла и во фрагментах Гераклита. Это был естественный ответ на два вопроса: «Откуда пришла душа? Каково происхождение зла?» — и был широко распространен на Востоке. Он нашел путь в Элладу, вероятно, через посредство орфических и пифагорейских обрядов и мистерий. Было легче думать о прежней, чем о будущей жизни, потому что такая жизнь действительно существовала для рода, хотя и не для индивида, и все люди приходят в мир, если не «влеча за собой облака славы», то, по крайней мере, способные вступить в наследие прошлого. В «Федре» (245 и сл.), так же как и в «Меноне», Платон склонен останавливаться именно на этой прежней, а не будущей жизни. Там Боги и люди, следующие в их свите, отправляются созерцать небеса и несутся в их вращениях. Там они видят божественные формы справедливости, рассудительности и тому подобного в их неизменной красоте, но не без усилия, превышающего человеческое. Душа человека уподобляется возничему и двум коням, одному смертному, другому бессмертному. Возничий и смертный конь находятся в яростном конфликте; в конце концов животное начало окончательно подавляется, хотя и не истребляется, объединенными энергиями страстного и разумного элементов. Это один из тех отрывков у Платона, который, будучи одновременно философским и поэтическим, неизбежно неясен и непоследователен. Великолепная фигура, под которой описана природа души, не имеет большого отношения к популярной доктрине идей. И все же в описании есть одна маленькая черта, которая показывает, что они присутствуют в уме Платона, а именно замечание, что душа, которая видела истины в форме универсального (248 C, 249 C), не может снова вернуться к природе животного.

The conception of them in Meno, Phaedrus, Phaedo,

В «Федоне», как и в «Меноне», происхождение идей ищется в предыдущем состоянии существования. Не было времени, когда их можно было бы приобрести в этой жизни, и поэтому они должны были быть восстановлены из другой. Процесс восстановления — это не что иное, как обычный закон ассоциации, посредством которого в повседневной жизни вид одной вещи или человека напоминает нам о другом, и посредством которого в научном исследовании из любой части знания мы можем быть приведены к выводу о целом. Также утверждается, что идеи, или скорее идеалы, должны быть получены из предыдущего состояния существования, потому что они более совершенны, чем чувственные формы их, которые даются опытом (74 и сл.). Но в «Федоне» доктрина идей подчинена доказательству бессмертия души. «Если душа существовала в предыдущем состоянии, то она будет существовать в будущем состоянии, ибо закон чередования пронизывает все вещи». И: «Если существуют идеи, то существует душа; если нет, то нет». Следует заметить, что как в «Меноне», так и в «Федоне» Сократ выражает себя с неуверенностью. Он говорит в «Федоне» (114 D, 115 D) о словах, которыми он утешал себя и своих друзей, и не будет слишком уверен, что описание, которое он дал души и ее обителей, точно истинно, но он «осмеливается думать, что нечто подобное истинно». И в «Меноне», остановившись на бессмертии души, он добавляет: «О некоторых вещах, которые я сказал, я не совсем уверен» (ср. 86 C и «Апологию», стр. 40 и сл.; «Горгий», 527 B). Из этого класса неопределенностей он исключает различие между истиной и видимостью, в котором он абсолютно убежден (98 B).

in the Republic and Timaeus.

В «Государстве» об идеях говорится двумя способами, которые, хотя и не противоречивы, различны. В десятой книге (596 и сл.) они представлены как роды или общие идеи, под которыми содержатся индивиды, имеющие общее имя. Например, есть кровать, которую делает плотник, картина кровати, которую рисует художник, кровать, существующая в природе, автором которой является Бог. Из последней все видимые кровати — лишь тени или отражения. Эта и подобные иллюстрации или объяснения выдвигаются не ради них самих или как изложение теории идей Платона, а с целью показать, что поэзия и миметические искусства имеют дело с низшей частью души и низшим видом знания. С другой стороны, в 6-й и 7-й книгах «Государства» мы достигаем высшей и самой совершенной концепции, которой Платон способен достичь, о природе знания. Идеи теперь окончательно рассматриваются как единые, так и многие, как причины, так и идеи, и как имеющие единство, которое есть идея блага и причина всего остального. Они, однако, по-видимому, утратили свой первый аспект универсалий, под которыми содержатся индивиды, и были преобразованы в формы другого рода, которые непоследовательно рассматриваются с одной стороны как образы или идеалы справедливости, рассудительности, святости и тому подобного; с другой — как гипотезы, или математические истины, или принципы.

В «Тимее», который в серии работ Платона непосредственно следует за «Государством», хотя, вероятно, написан некоторое время спустя, нет упоминания о доктрине идей. Геометрические формы и арифметические отношения предоставляют законы, согласно которым создан мир. Но хотя концепция идей как родов или видов забыта или отложена, различие видимого и интеллектуального поддерживается так же твердо, как и всегда (30, 37). Идея блага также исчезает и заменяется концепцией личного Бога, который действует согласно конечной причине или принципу блага, которым он сам является. Платон не выражает сомнения ни в «Тимее», ни в каком-либо другом диалоге в истинах, которые он считает первыми и высшими. Это не существование Бога или идея блага, к которым он подходит в пробной или колеблющейся манере, а исследования физиологии. Их он рассматривает не серьезно, как часть философии, а как невинное развлечение («Тимей», 59 D).

The ideas in the Parmenides, Sophist, Philebus, Laws.

Переходя к «Пармениду» (128-136), мы находим в этом диалоге не изложение или защиту доктрины идей, а нападение на них, которое вложено в уста ветерана Парменида и может быть приписано самому Аристотелю или одному из его учеников. Доктрина, которая подвергается нападению, принимает две или три формы, но не может ни в одной из них избежать диалектических трудностей, которые выдвигаются против нее. Признается, что существуют идеи всех вещей, но способ, которым индивиды приобщаются к ним, будь то целого или части, и в котором они становятся подобными им, или как идеи могут быть либо внутри, либо вне сферы человеческого знания, или как человеческое и божественное могут иметь какое-либо отношение друг к другу, считается неспособным к объяснению. И все же, если нет универсальных идей, что становится с философией? («Парменид», 130-135). В «Софисте» теория идей упоминается как доктрина, которой придерживается не Платон, а другая секта философов, называемая «Друзьями Идей», вероятно, мегарики, которые были очень отличны от него, если не враждебны ему («Софист», 242 и сл.). Также в том, что можно назвать платоновским сокращением истории философии («Софист», 241 и сл.), не упоминается, как мы находим в первой книге «Метафизики» Аристотеля, о происхождении такой теории или какой-либо ее части от пифагорейцев, элеатов, гераклитовцев или даже от Сократа. В «Филебе», вероятно, одном из последних платоновских диалогов, сохраняется концепция личного или полуличного божества, выраженная под фигурой разума, царя всего, который также является причиной. Единое и многое из «Федра» и «Теэтета» все еще работает в уме Платона, и корреляция идей, не «всех со всеми», а «некоторых с некоторыми», утверждается и объясняется. Но о них говорят в другой манере, и не предполагается, что они восстановлены из предыдущего состояния существования. Метафизическая концепция истины переходит в психологическую, которая продолжается в «Законах» и является окончательной формой платоновской философии, насколько это можно почерпнуть из его собственных сочинений (см. особенно «Законы», V, 727 и сл.). В «Законах» он снова играет на старой струне и возвращается к общим понятиям: их он признает многими, и все же настаивает, что они также едины. Страж должен быть заставлен признать истину, за которую он боролся давно в «Протагоре», что добродетелей четыре, но они также в некотором смысле едины («Законы», XII, стр. 965-966; ср. «Протагор», 329).

Столь разнообразны, и если смотреть только на поверхность, непоследовательны утверждения Платона относительно доктрины идей. Если бы мы попытались гармонизировать или объединить их, мы бы сделали из них не систему, а карикатуру на систему. Они — постоянно меняющееся выражение идеализма Платона. Термины, используемые в них, по своей сути и общему значению одинаковы, хотя они кажутся разными. Они переходят от субъекта к объекту, от земли (diesseits) к небу (jenseits), не обращая внимания на пропасть, которую создали между ними поздняя теология и философия. Они также призваны дополнять или объяснять друг друга. Они относятся к предмету, о котором сам Платон сказал бы, что «он не был уверен в точной форме своих собственных утверждений, но был силен в убеждении, что нечто подобное истинно». Это дух, а не буква, в которых они согласны — дух, который ставит божественное выше человеческого, духовное выше материального, единое выше многого, разум перед телом.

Ancient and modern philosophy.

Поток древней философии в александрийские и римские времена расширяется в озеро или море, а затем исчезает под землей, чтобы появиться вновь спустя много веков в далекой стране. Он начинает течь снова в новых условиях, поначалу ограниченный высокими и узкими берегами, но в конечном итоге распространяясь по континенту Европы. Она и есть, и не есть та же самая, что древняя философия. В современной философии много такого, что вдохновлено древней. В древней философии много такого, что «родилось не в свое время» и до того, как люди были способны понять это. Для отцов современной философии их собственные мысли казались новыми и оригинальными, но они несли с собой эхо или тень прошлого, возвращаясь путем воспоминания из более древнего мира. Об этом исследователи семнадцатого века, которые самим себе казались независимо работающими над исследованием всей истины, не подозревали. Они стояли в новом отношении к теологии и натурфилософии и некоторое время сохраняли по отношению к обеим позицию сдержанности и отделения. И все же сходства между современной и древней мыслью гораздо больше, чем различия. Вся философия, даже та ее часть, которая, как говорят, основана на опыте, на самом деле идеальна; и идеи не только происходят из фактов, но они также предшествуют им и простираются далеко за их пределы, точно так же, как разум предшествует чувствам.

Modern philosophy has a reminiscence of ancient;

Ранняя греческая спекуляция достигает кульминации в идеях Платона, или, скорее, в единой идее блага. Его последователи, а возможно, и он сам, достигнув этой высоты, вместо того чтобы идти вперед, пошли назад от философии к психологии, от идей к числам. Но то, что мы воспринимаем как их реальное значение, объяснение природы и происхождения знания, всегда будет оставаться одной из первых проблем философии.

Платон также оставил после себя мощнейший инструмент, формы логики — оружие, готовое к использованию, но еще не извлеченное из своего арсенала. Они были поздним рождением ранней греческой философии и были единственной ее частью, которая имела непрерывное влияние на разум Европы. Философии приходят и уходят; но обнаружение ошибок, составление определений, изобретение методов по-прежнему остаются главными элементами процесса рассуждения.

begins with simple ideas: Descartes.

Современная философия, подобно древней, начинается с весьма простых концепций. Она почти целиком представляет собой рефлексию над «я». Ее можно было бы описать как оживление старых слов и понятий, скрытых в полуварварской латыни, и наполнение их новым смыслом. В отличие от древней философии, на нее не повлияли впечатления, полученные от внешнего мира: она возникла в границах самого разума. Со времен Декарта до Юма и Канта она почти или вовсе не имела дела с научными фактами. С другой стороны, древняя и средневековая логика сохраняли над ней постоянное влияние, и ей легко была придана форма, подобная математической; принцип древней философии, который наиболее заметен в ней, — это скептицизм: мы должны подвергать сомнению почти каждое традиционное или принятое понятие, чтобы удержать одно или два. Бытие Бога в личностной или безличной форме было ментальной необходимостью для первых мыслителей Нового времени: только из этого можно было вывести все остальные идеи. Еще более чем за 2000 лет до этого существовало смутное предчувствие «cogito, ergo sum». Элейское понятие о том, что бытие и мышление тождественны, было возрождено Декартом в новой форме. Но теперь оно породило сознание и саморефлексию: оно пробудило «эго» в человеческой природе. Обнаженный и абстрактный разум не имеет иной достоверности, кроме убежденности в собственном существовании. «Я мыслю, следовательно, я существую»; и эта мысль есть Бог, мыслящий во мне, который также сообщил разуму человека свои собственные атрибуты мышления и протяженности — они поистине переданы ему, потому что Бог истинен (ср. «Государство», кн. II, 382 и сл.). Часто отмечалось, что Декарт, начав с отбрасывания всех предпосылок, вводит несколько своих: он почти сразу переходит от скептицизма к догматизму. Для иллюстрации Платона важнее заметить, что он, подобно Платону, настаивает на том, что Бог истинен и неспособен к обману («Государство», кн. II, 382), что он исходит из общих идей, что многие элементы математики могут быть найдены у него. Определенное влияние математики как на форму, так и на содержание их философии прослеживается у обоих. Установив величайшую противоположность между мышлением и протяженностью, Декарт, подобно Платону, полагает, что они воссоединяются на время не по своей собственной природе, а в силу особого божественного акта (ср. «Федр», 246 C), и он также предполагает, что все части человеческого тела сходятся в шишковидной железе, которая одна обеспечивает принцип единства в материальном строении человека. Характерно для первого периода современной философии, что, начав (подобно досократикам) с нескольких общих понятий, Декарт сначала абсолютно подпадает под их влияние, а затем быстро отбрасывает их. В то же время он менее способен наблюдать факты, потому что они слишком сильно увеличены стеклами, через которые их рассматривают. Обычная логика гласит: «чем больше объем, тем меньше содержание», и мы можем выразить ту же мысль иначе и сказать об абстрактных или общих идеях, что чем выше степень их абстракции, тем менее они применимы к частным и конкретным сущностям.

Parallels of ancient and modern philosophy.

Не слишком отличается от Декарта в своем отношении к древней философии его преемник Спиноза, живший в следующем поколении. Система Спинозы менее личностна и также менее дуалистична, чем система Декарта. В этом отношении различие между ними подобно различию между Ксенофаном и Парменидом. Учение Спинозы можно было бы в целом описать как иудейскую религию, сведенную к абстракции и принявшую форму элейской философии. Подобно Пармениду, он подавлен и опьянен идеей Бытия, или Бога. Величие обеих философий состоит в необъятности мысли, которая исключает все другие мысли; их слабость — в неизбежном отделении этой мысли от действительного существования и от практической жизни. Ни в одной из них нет ясного противопоставления между внутренним и внешним миром. Субстанция Спинозы имеет два атрибута, которые одни только познаваемы человеком: мышление и протяженность; они находятся в крайней оппозиции друг к другу, а также в неразрывном тождестве. Их можно рассматривать как два аспекта или выражения, в которых Бог, или субстанция, раскрывается человеку. Здесь сделан шаг за пределы элейской философии. Знаменитая теорема Спинозы «Omnis determinatio est negatio» («Всякое определение есть отрицание») уже содержится в «отрицание есть отношение» из платоновского «Софиста». Великое описание философа в VI книге «Государства» как созерцателя всего времени и всего бытия может быть сопоставлено с другим знаменитым выражением Спинозы: «Contemplatio rerum sub specie eternitatis» («Созерцание вещей под видом вечности»). Согласно Спинозе, конечные объекты нереальны, ибо они обусловлены тем, что чуждо им, и друг другом. Человеческие существа включены в их число. Отсюда нет реальности в человеческом действии и нет места для добра и зла. Индивидуальность — это случайность. Хваленая свобода воли есть лишь осознание необходимости. Истина, говорит он, есть направление разума к бесконечному, в котором покоятся все вещи; и в этом заключается секрет человеческого благополучия. В возвеличивании разума, или интеллекта, в отрицании произвольности зла («Тимей», 86 C, D; «Законы», IX, 860) Спиноза приближается к Платону больше, чем в своей концепции бесконечной субстанции. Как Платон, следуя за Сократом, говорил, что добродетель есть знание, так и Спиноза утверждал бы, что только знание есть благо, а то, что способствует знанию, — полезно. Оба одинаково далеки от какого-либо реального опыта или наблюдения природы. И та же трудность обнаруживается у обоих, когда мы пытаемся применить их идеи к жизни и практике. Между бесконечной субстанцией и конечными объектами или индивидами у Спинозы пролегает пропасть, точно так же, как она существует между идеями Платона и миром чувств.

Удаленный от Спинозы менее чем на поколение философ Лейбниц, углубив и усилив противопоставление разума и материи, воссоединяет их посредством своей предустановленной гармонии (ср. снова «Федр», 246 C). Для него все частицы материи — это живые существа, которые отражают друг друга, и в наименьшей из них содержится целое. Здесь мы улавливаем припоминание как о гомеомериях, или подобных частицах Анаксагора, так и о мировом животном из «Тимея».

Spinoza, Leibnitz, Bacon, Locke, Berkeley, Hume.

У Бэкона и Локка мы видим другое развитие, в котором разум человека, как предполагается, получает знание новым методом и работает посредством наблюдения и опыта. Но мы можем заметить, что разум наполнен скорее идеей опыта, чем самим опытом. Это скорее символ знания, чем та реальность, которая нам дарована. «Органон» Бэкона не намного ближе к фактическим данным, чем «Органон» Аристотеля или платоновская идея блага. Многие старые лохмотья и ленты, обезображивавшие одеяние философии, были сорваны, но некоторые из них все еще держатся. Грубая концепция идей Платона выживает в «формах» Бэкона. И с другой стороны, есть много мест у Платона, в которых на важности исследования фактов настаивают не меньше, чем у Бэкона. Оба почти в равной степени превосходят иллюзии языка и постоянно взывают против них, как и против других идолов.

Локка нельзя считать автором сенсуализма в большей степени, чем идеализма. Его система основана на опыте, но у него опыт включает в себя рефлексию наравне с чувственным восприятием. Его анализ и построение идей не имеют основания в фактах; это лишь диалектика разума, «разговаривающего с самим собой». Философия Беркли — это лишь использование одного слова вместо двух, которые имеют с ним одно и то же значение. Вместо объектов чувств он подставляет ощущения. Он воображает, что изменил отношение человеческого разума к Богу и природе; они остаются такими же, как и прежде, хотя он провел воображаемую линию, разделяющую их, в другой точке. Он уничтожил внешний мир, но тот мгновенно вновь появляется, управляемый теми же законами и описанный под теми же именами.

Philosophy and the history of philosophy.

Подобное замечание применимо к Дэвиду Юму, центральным принципом философии которого является отрицание отношения причины и следствия. Он хотел бы лишить людей привычного термина, который они едва ли могут позволить себе потерять; но он, по-видимому, не заметил, что это изменение является чисто словесным и ни в малейшей степени не затрагивает природу вещей. Еще меньше он заметил, что аргументирует, исходя из неизбежного несовершенства языка, против самых достоверных фактов. И здесь мы снова можем найти параллель с древними. Он выходит за пределы фактов в своем скептицизме, как они — в своем идеализме. Подобно древним софистам, он низводит важнейшие принципы этики до обычая и вероятности. Но, будучи грубой и бессмысленной, эта философия оказала огромное влияние на его преемников, не совсем непохожее на то, которое Локк оказал на Беркли, а Беркли — на самого Юма. Все трое были в почти равной степени и скептиками, и идеалистами. Ни они, ни их предшественники не имели истинного представления о языке или истории философии. Парадокс Юма был забыт миром и не требовал, подобно скептицизму древних, серьезного опровержения. Как и некоторые другие философские парадоксы, лучше было бы оставить его умирать естественной смертью. Его, безусловно, нельзя было опровергнуть философией, подобной кантовской, в которой, не меньше, чем в упомянутых ранее системах, история человеческого разума и природа языка почти полностью игнорируются, а достоверность объективного знания переносится на субъект; в то время как абсолютная истина сводится к фикции, более абстрактной и узкой, чем идеи Платона, — к «вещи в себе», к которой, если рассуждать строго, нельзя применить ни одного предиката.

Possibility of a new method.

Вопрос, который поднял Платон относительно происхождения и природы идей, принадлежит к младенчеству философии; в Новое время его больше не задали бы. Их происхождение — это только их история, насколько мы ее знаем; другого быть не может. Мы можем проследить их в языке, в философии, в мифологии, в поэзии, но мы не можем рассуждать о них априорно. Мы можем пытаться отбросить их, но они всегда возвращаются и в каждой сфере науки и человеческой деятельности стремятся выйти за пределы фактов. Считается, что они врожденные, потому что они были знакомы нам всю нашу жизнь, и мы больше не можем изгнать их из своего разума. Многие из них выражают отношения терминов, которым ничто точно или вовсе ничего не соответствует в природе вещей (in rerum naturâ). Мы не являемся такими свободными агентами в их использовании, как иногда воображаем. Фиксированные идеи полностью овладели некоторыми мыслителями, которые были наиболее решительно настроены отречься от них, и они яростно утверждались тогда, когда их меньше всего можно было объяснить и они были неспособны к доказательству. Мир часто был уводим в сторону словом, к которому нельзя было привязать никакого отчетливого значения. Абстракции, такие как «авторитет», «равенство», «полезность», «свобода», «удовольствие», «опыт», «сознание», «случай», «субстанция», «материя», «атом» и куча других метафизических и теологических терминов, являются источником столь же большого количества ошибок и иллюзий и имеют так же мало отношения к действительным фактам, как и «идеи» Платона. Мало кто из изучающих теологию или философию достаточно размышлял о том, как быстро проходит расцвет философии; или как трудно одному веку понять сочинения другого; или какое тонкое суждение требуется от тех, кто стремится выразить философию одного века в терминах другого. «Вечные истины», о которых говорят метафизики, едва ли когда-либо жили дольше одного поколения. В наши дни школы или системы философии, которые когда-то были знамениты, умерли раньше своих основателей. Мы все еще, как и в эпоху Платона, на ощупь ищем новый метод, более всеобъемлющий, чем любой из тех, что преобладают сейчас; а также более постоянный. И нам кажется, что мы видим вдалеке обещание такого метода, который вряд ли может быть чем-то иным, кроме метода идеализированного опыта, имеющего корни, уходящие глубоко в историю философии. Это метод, который не отделяет настоящее от прошлого, или часть от целого, или абстрактное от конкретного, или теорию от факта, или божественное от человеческого, или одну науку от другой, но трудится, чтобы соединить их. На такой дороге мы продвинулись на несколько шагов, достаточных, возможно, чтобы заставить нас задуматься о недостатке метода, который преобладает в наши дни. В другую эпоху все отрасли знания, касаются ли они Бога, человека или природы, станут знанием «откровения единой науки» («Пир», 210, 211), и все вещи, подобно звездам на небе, будут проливать свет друг на друга.

МЕНОН.

ДЕЙСТВУЮЩИЕ ЛИЦА.

Менон. Раб Менона. Сократ. Анит.

Meno.

Менон. Скажи мне, Сократ, добродетель приобретается обучением или упражнением? Или, если ни обучением, ни упражнением, то приходит ли она к человеку от природы, или каким-то иным образом?

Meno asks Socrates ‘How virtue can be acquired?’ Before giving an answer Socrates must enquire ‘What is virtue?’

Сократ. О Менон, было время, когда фессалийцы славились среди других эллинов только своим богатством и верховой ездой; теперь же, если я не ошибаюсь, они в равной степени славятся своей мудростью, особенно в Ларисе, родном городе твоего друга Аристиппа. И это дело рук Горгия; ибо, когда он прибыл туда, цвет Алевадов, среди них твой поклонник Аристипп и другие вожди фессалийцев, влюбились в его мудрость. И он приучил вас отвечать на вопросы в величественном и смелом стиле, который подобает тем, кто знает, и в котором он сам отвечает всем приходящим; и любой эллин, который пожелает, может спросить его о чем угодно. Как отличается наша участь, мой дорогой Менон! Здесь, в Афинах, наблюдается недостаток этого товара, и вся мудрость, кажется, эмигрировала от нас к вам. Я уверен, что если бы ты спросил любого афинянина, является ли добродетель врожденной или приобретенной, он рассмеялся бы тебе в лицо и сказал: «Чужеземец, ты слишком высокого мнения обо мне, если думаешь, что я могу ответить на твой вопрос. Ибо я буквально не знаю, что такое добродетель, и тем более — приобретается ли она обучением или нет». И я сам, Менон, живя в этой области бедности, так же беден, как и весь остальной мир; и я с прискорбием признаюсь, что буквально ничего не знаю о добродетели; и когда я не знаю «что» (quid) вещи, как я могу знать «какова» (quale) она? Как, если бы я совсем ничего не знал о Меноне, мог бы я сказать, прекрасен ли он или противоположен прекрасному; богат и благороден или обратное тому? Как ты думаешь, мог бы я?

The definition of virtue.

Менон. Конечно, нет. Но говоришь ли ты серьезно, Сократ, утверждая, что не знаешь, что такое добродетель? И должен ли я привезти этот ответ о тебе в Фессалию?

He does not know, and never met with any one who did.

Сократ. Не только это, мой дорогой друг, но ты можешь добавить, что я, насколько могу судить, никогда не встречал никого другого, кто знал бы это.