«Развитие религиозной свободы в Коннектикуте»

Фротингем нападает на выплату жалования или поддержку духовенства посредством налогообложения своим утверждением о том, что «во всех посланиях Павла нет ни одного примера того, чтобы он вступал в какие-либо гражданские контракты или сделки ради получения своего жалованья или платы; но мы находим частые отчеты о получении им безвозмездных пожертвований»[136]. (Здесь он лишь повторяет часть баптистского протеста на дебатах Уэйтмена-Балкли 1707 года.) Фротингем заявляет, что «целью и бременем этого [его книги] было показать… как из Писания, так и из разума, что постоянные священники и церкви в этой колонии [Коннектикут] не поступают по правилу слова Божия».

Книга сразу же привлекла внимание, к которому стремился ее автор. Она навкликла на Фротингем сосредоточенную ненависть преподобного Мозеса Бартлетта, пастора церкви Портленда, выразившуюся в пятидесятичетырехстраничном памфлете под названием «Лжеучителя и соблазнители». Среди таковых Бартлетт числит и всемерно клеймит Фротингема и двух Пейнов — Соломона и его брата Элишу. Элиша Пейн переехал на Лонг-Айленд. Вернувшись в Кентербери за частью своего домашнего скарба, он был схвачен шерифом за просроченные налоги и брошен в тюрьму Уиндхэма[137]. Проведя в ожидании освобождения несколько недель, он направил кентерберийским сборщикам налогов следующее смелое и острое письмо:—

Господам законникам — от вашего узника в виндхэмской тюрьме, посаженного туда за то, что совесть не позволяет ему платить священнику, поставленному законами Коннектикута вопреки его совести и согласию.

Римский император именовался Понтификом Максимусом, потому что председательствовал в гражданских и церковных делах; каковой является первым зверем, преследовавшим христиан, отделившихся от государственной религии, которую они называют святой религией своих предков; и по закону своему штрафовал, бичевал, сажал в тюрьмы и убивал тех, кто отказывался повиноваться оной. Мы все признаем, что папа или папский престол есть второй зверь, потому что он является главой церковной, а также вмешивается в дела гражданские… Он также принуждает всех подданных подчиняться его богослужению, декретам и законам с помощью бичей, штрафов, тюрем, огня и костров. Теперь все, чего просит от вас ваш узник, — это четкого разграничения между церковной конституцией Коннектикута, по которой я ныне держим в тюрьме, и вышеупомянутыми двумя престолами или зверями в их основании, конституции и поддержке. Ибо если Писанием и разумом вы можете доказать, что они стоят не на престоле, упомянутом в Псалме 93: 20[b], но что последний основан на Скале Христе Иисусе, я признаю свою вину и вскоре освобожусь из тюрьмы. Но если эта конституция берет свое начало от того престола… лучше умереть за Христа, чем жить против Него.

От старого друга сей гражданской конституции и давнего вашего узника.

ЭЛИША ПЕЙН. ВИЙНХЭМСКАЯ ТЮРЬМА, 11 декабря 1752 г.

В 1744 году в дополнение к своим меморандумам и письмам Соломон Пейн опубликовал «Краткий обзор конституции Церкви Христовой и различия между ней и церковью, установленной в Коннектикуте». Фротингем, упоминая об осуждении его и Пейна со стороны Мозеса Бартлетта, ссылается на эту книгу в своем замечании: «Старейшина Пейн и я трудились над тем, чтобы доказать, и я считаю это очевидным, что религиозная конституция этой колонии основана не на Священном Писании истины, а на человеческих выдумках».

В 1755 году, в том же самом, в котором он учредил колледжскую церковь, президент Клэп выпустил свою «Историю и оправдание доктрин, принятых и утвержденных в церквах Новой Англии»[c], на которую «Несколько замечаний на историю президента Клэпа» Томаса Дарлинга стали убийственной отповедью. Дарлинг утверждал, что поддержка президентом Сейбрукской системы консицированных церквей означает установление человеческих стандартов, чего отцы никогда не делали[138]; что обрисованная президентом картина «новой схемы» сепаратистов была скандальным духовным пасквилем[139]; и затем, опускаясь до личных нападок, разрешавшихся в те дни, Дарлинг добавлял, что президент Клэп был излишне ревностным сикофантом Генеральной Ассамблеи, слугой политики, а не религии, и что ему было бы лучше полагаться на реальные достоинства консицированной церкви для ее поддержания, нежели добиваться юридических подпорок и законодательных милостей для своей «фабрики духовенства»[140] — колледжа. Поднимать крик о ереси, заявлял Дарлинг, было политическим порохом президента, а «Церковь, Церковь в опасности!» — его призыв к сплочению. Свое обличение он завершил словами:—

Но стал бы человек судиться, рядиться и подвергаться отлучению по такому стандарту? Нет! Не до тех пор, пока у них осталась хоть одна капля здравого смысла. Подобное никогда не пройдет в свободном государстве, где люди взрощены на принципах свободы, дышат ее свободным воздухом и сформированы ими; это могло бы сойти с рук в папской стране или в Турции, где простолюдины опущены и деградировали почти до состояния животных… Но в свободном государстве это будет вечно высмеиваться и презираться… Слишком поздно на дворе день для таких вещей, этим господам следовало бы пожить двенадцать или тринадцать веков назад.

Среди поборников религиозной свободы был баптист седьмого дня Джон Боллз. Он написал трактаты «Поклоняться Богу в духе и истине — значит поклоняться Ему в подлинной свободе совести», а также «О христианской субботе, символом которой была суббота, заповеданная Израилю после их выхода из Египта. А также несколько замечаний на книгу, написанную Эбенезером Фротингемом». Эти работы были опубликованы в 1757 году и пять лет спустя вызвали к жизни в защиту государственной церкви «Прямое обращение к квакерам, моравецам, сепаратистам, сепаратистам-баптистам, рогеринам и прочим энтузиастам непосредственных озарений и откровений и т. д.» Эберта Росса, в котором автор рассматривает всех тех, к кому он обращается, на одном уровне с Фротингемом, которого он называет по имени и корит за то, что тот «с величайшим презрением попирает все церкви и их решения, кроме вашей собственной»[141].

В том же 1762 году сепаратист Израэль Холли опубликовал защиту своих взглядов, широко цитируя доктора Уоттса и собственную раннюю работу «Благовременная защита свободы совести и права личного суждения в вопросах религии без какого-либо контроля со стороны человеческой власти». Это сочинение «Слово в защиту Сиона»[d] смело ставит себя в один ряд с Фротингемом и Боллзом, аргументируя против государственного контроля над религией и решительно выступая против него. Холли также участвовал в печатной полемике, опубликовав в связи с ней труд «Сила конгрегационалистской церкви рукополагать своих служителей и управлять собой».

В 1767 году, когда сепаратисты все еще численно превосходили баптистов в Коннектикуте, Эбенезер Фротингем выпустил еще один мощный и аргументированный трактат «Ключ к отпиранию двери, ведущей внутрь, для непредвзятого взгляда на религиозную конституцию, установленную законом в колонии Коннектикут»[e] и т. д. В своем предисловии он заявляет:—

Главное, что я имею в виду на протяжении всей этой книги, — это свободная свобода совести… право мыслить, выбирать и действовать за себя в вопросах религии, которая относится к Богу и совести… ибо мои читатели могут видеть, что свобода совести была главной и ведущей целью при основании этой земли и колонии.

Фротингем определяет религиозную конституцию как «определенные законы в сборнике законов колонии, именуемые церковными, вместе с Исповеданием веры, согласованным старейшинами и посланниками церквей, собравшимися в Сейбруке, особенно Статьями отправления церковной дисциплины». Этот план конституции «дает Генеральной Ассамблее (которая является и всегда должна оставаться гражданским органом для совершения гражданских и моральных дел) власть учреждать или создавать духовный или церковный орган»[142].

Подобная власть, утверждает Фротингем, противоречит разуму. Цитируя из сборника законов колонии статут «О том, кто имеет право голоса на городском или общинном собрании», Фротингем комментирует его следующим образом:—

Это предполагает, что ни одно лицо не имеет права объединяться в религиозное общество без их [Ассамблеи] позволения. Нет, даже сам король Георг Третий не имел бы свободы поклоняться Богу по своей совести. [При этом] любой атеист, деист, арианин, социниан, безбожный пьяница, чародей, вор, если у них есть такой земельный участок (какой требует закон), могут голосовать за недопущение священника. [Подобный] план оспаривает исключительное право создания религиозных обществ и управления совестью. Да, я считаю, что он присваивает прерогативу, принадлежащую одному лишь Сыну Божию[143].

Штрафы за пренебрежение установленным богослужением и за собрания для богослужения, одобряемые совестью, [не оставляют] лазейки ни для единого вздоха евангельской свободы. Ибо если мы реализуем наши дары и благодать в законных собраниях, нас привлекают к ответственности и увозят в тюрьму за учинение беспорядков в субботу. Сам я был заключен в хартфордскую тюрьму почти на пять месяцев ни за что иное, как за увещевание и предостережение людей после того, как общественное богослужение завершилось и собрание было распущено. И пока я находился там в заключении, в тюрьму были отправлены еще три человека: один за увещевание и двое за поклонение Богу в частном доме на сепаратном собрании. И вскоре после того, как я был освобожден в связи с удовлетворением законов со стороны родственников без моего ведома, были заключены под стражу еще два брата за увещевание и проповедь, а несколько человек впоследствии — за исполнение тех же обязанностей; и я сам был отправлен в тюрьму еще дважды за налоги на содержание духовенства[144].

Я не имею в виду в своих сочинениях личность какого-либо человека или людей как таковых, но хотел бы, насколько это уместно, отделить священников, гражданских правителей и церкви от конституции и рассматривать эту религиозную конституцию в ее составленном или письменном виде так, будто она не установлена в этой колонии, а представлена здесь из какой-то отдаленной части христианского мира для рассмотрения на предмет того, соответствует ли она слову Божьему и священному праву совести[145].

В резких выражениях Фротингем нападает на «антихристианский» характер государственной церкви и на ее страх перед тем, что дарование свободы совести приведет к открытой двери для церковного сепаратизма и тем самым к ее скорой гибели из-за умножения церквей и потери налогов, взимаемых принудительно для ее поддержки. Опыт научил власти тому, что даже когда все люди благоволили одной форме религии, приходилось прибегать к принудительной поддержке как к стимулу для индивидуальных пожертвований. Более того, лучшие известные им правительства прибегали к аналогичной системе ради поддержания чистоты религии и морального благополучия государства. Власти не могли видеть, в отличие от поборника религиозной свободы, открываемых такой системой возможностей для угнетения; они не могли ощущать вместе с ним суровости ее налогообложения или несправедливости конфискации имущества диссидентов — или, как он выражался, «их недостатка веры в Бога и в народ Божий для поддержания религии». Они определенно не признали бы обвинения Фротингема в том, что они серьезно опасались утраты политической власти из-за дарования свободы совести и, как следствие, вероятного распада государственной церкви.

Фротингем аргументирует, что терпеть существование различных сект на самом деле значило бы укрепить авторитет колонии, поскольку—

когда люди знают, что Всевышний есть единственный абсолютный Господь совести; что никакой смертный человек не имеет права мешать им думать и действовать за самих себя в религиозных делах… закон природы, разума и благодати наложит на подданных сильные обязательства перед их правителями, когда к тем, кто придерживается иных принципов в практике религии, применяется равная справедливость[l46].

Фротингем опровергает заявление о том, что в колонии существовала свобода совести, «ибо сепаратисты из года в год ходили в Генеральную Ассамблею со своими молитвами, не прося ничего, кроме своих справедливых прав, полной и свободной свободы совести, и им было отказано в их просьбе, в чем им отказывают и поныне».

Более того, закон колонии содержал преступников в тюрьмах и давал право бедняка должникам, но ничего не давал человеку, сидевшему в тюрьме за совесть. Такой человек зависел от милости друзей в отношении самых необходимых для жизни вещей. Подобные законы и поддерживаемая ими церковная конституция становятся—

утратой прав по хартии, поскольку они осуществляют таковые угнетение и преследования вопреки ее первоначальному замыслу и являются прямой причиной споров и разъединения, что противоречит главному предназначению образования колонии, а именно: чтобы она «могла управляться столь религиозно, мирно и граждански, дабы это могло привлечь и пригласить туземцев к христианской вере»[l47].

Этот «Ключ к отпиранию двери», вероятно, был сильнейшим произведением, вышедшим из-под пера диссидентов, и в течение трех лет за ним последовал законодательный акт, даровавший определенную меру терпимости. Но существовали и другие важные книги аналогичного характера. Две из них — «Церковная дисциплина» Роберта Брэгге[f], переизданная в 1768 году, и «Письмо крестящим младенцев Северного прихода в Нью-Лондоне» (баптиста) Джозефа Брауна. Браун завершает свою книгу мягким и разумным призывом к каждому попытаться поставить себя на место угнетенного диссидента[g]. В рассуждениях Брауна, как и большинства диссидентов, содержится призыв к терпимости в выборе формы религии, подлежащей поддержке, а не к свободе поддерживать религию или пренебрегать ею. Те, кто верил в добровольную поддержку религии, добивались освобождения не как отдельные лица, а как организованные общества или церкви, высшей привилегией которых было поддерживать учение Христа. С этой точки зрения они добивались лишь тех привилегий, которые были дарованы епископалам, квакерам и баптистам в 1727–1729 годах. Однако с точки зрения правительства эти сепаратисты столь незначительно, но при этом столь опасно отличались от узаконенного государственного порядка и богослужения, что не заслуживали классификации в качестве «благопристойных диссидентов». Признать их таковыми означало бы поставить печать одобрения на всех, кто вздумал поставить под сомнение авторитет или праведность Сейбрукской системы. Опасаясь подобного подрыва авторитета и осознавая растущую тенденцию церквей по всей колонии отрекаться от Сейбрукской платформы, весьма консервативные люди полагали, что дарование терпимости сепаратистам может оказаться губительным как для Церкви, так и для гражданского порядка.

Пока баптисты и сепаратисты вели битву за толерантность и религиозную свободу с помощью главного оружия своего времени — памфлета, консицированные церкви также доблестно использовали его не только в защиту государственной церкви, но и в полемической войне между собой, ибо во второй половине XVIII века в Новой Англии постепенно развивались две школы религиозной мысли. Они приобретали сторонников тем быстрее, чем шире становились средства общения, публикации и обмена мнениями. Улучшение дорог, появление экипажей и карет, открытие типографий и основание газет стали важнейшими агентами в развитии и формировании общественного мнения. Из них типография занималась этим в первую очередь, поскольку с помощью своих памфлетов и газет она добивалась того, что ее слышали не только в городах, но и на уединенных фермах Новой Англии, доставляя со своими еженедельными визитами суть светских и религиозных новостей.

Газета впервые появилась в Коннектикуте в 1755 году, когда из недавно основанной нью-хейвенской типографии вышел «Коннектикут газет»[h]. Газета прибыла в удаленный Коннектикут позже, чем в прибрежные колонии, которые находились в более тесном соприкосновении с европейской мыслью благодаря более прямым и частым рейсам парусных судов. Среди американских газет в 1704 году родилась «Бостон ньюс леттер», в 1719 году — «Бостон газет» и «Америкэн уикли меркури» в Филадельфии. Бостон добавил третью газету — «Нью-Ингланд курант» — в 1721 году, в то время как Нью-Йорк выпустил свой первый листок в 1725 году. Бенджамин Франклин основал «Пенсильвания газет» в 1729 году, а в 1741 году начал издание «Дженерал мэгазин энд хисторикал кроникл фор олл зе Бритиш плантационс ин Америка». В 1743 году Бостон выпустил «Америкэн мэгазин энд хисторикал кроникл», содержащий наряду с европейскими новостями не только списки новых книг и отрывки из них, но и полные перепечатки лучших эссе из английских журналов. Нью-Йорк в 1752 году издал «Индепендент рефлектор» — журнал аналогичного характера. Таким образом, через газеты и журналы, а также через ограниченный импорт книг и личную переписку жизнь Европы, и прежде всего Англии, приближалась к колонистам.

В английском религиозном мире, свободном от прелатов, пресвитерианские церкви переживали трансформацию и к 1750 году преобладающе стали арианскими. Английские конгрегационалисты сопротивлялись арианству, но они также ощущали его влияние, равно как и влияние арминианства, и начали придавать меньшее значение символам веры, а также развивать более широкую терпимость к различным оттенкам религиозных убеждений. Новая Англия больше сочувствовала конгрегационалистскому движению, но по мере того как рос интерес к обоим направлениям, английская мысль приобрела огромное влияние на религиозное развитие Новой Англии в течение следующего полувека. Говоря в целом об этих поступательных изменениях, Коннектикут и воспитанные в Коннектикуте выходцы из западного Массачусетса разработали так называемое Новое богословие, в то время как духовенство Массачусетса, особенно в его восточной части, склонялось к той либеральной теологии, которая после периода Революции породила унитарианский конфликт.

Более ранние религиозные споры касались церковного устройства или, говоря простыми словами, того, что люди думали о своем отношении к Богу через Его церковь, в отличие от доктрины, то есть того, каким, по мнению людей, должно быть их отношение к Богу и ближним. Отодвигая на задний план устройство и доктрину, двадцатый век делает акцент на действии или на отражении человеком жизни Христа. Доктрина вышла на первый план с Джонатаном Эдвардсом. Возражая против арминианского учения о ценности искреннего послухивания законам Бога и «действенности средств благодати», Джонатан Эдвардс отстаивал кальвинистскую идею суверенитета Бога и утверждал, что оправдание совершается одной лишь верой; однако его идея оправдания заключалась в долге личной ответственности в любви к Богу и послушании Ему. Эдвардс, определяя любовь как всеобщую благожелательность, радость от святости Бога и сущность всякой истинной добродетели, тем не менее ввел волю и эмоции в качестве факторов личной религии. Эти характеристики истинной личной религии, как их постигал и разрабатывал его разум, находившийся под влиянием Великого пробуждения, он изложил в своем труде «Религиозные чувства», опубликованном в 1746 году. В своей работе «Требования для полного причастия» (1749) он вновь обратился к этой же теме; однако его главной целью было искоренение практики Полузаветного соглашения и стоддардианского взгляда на вечерю Господню. Он попытался сделать это, разоблачив неэффективность «средств», а против английского арминианства в особенности Эдвардс направил свою «Свободу воли» [i], опубликованную в 1754 году. Его друг и последователь Джозеф Беллами выпустил в 1750 году «Описание истинной религии», где он переходит от теории ограниченного искупления Эдвардса к теории всеобщего искупления. [j] В 1758 году Беллами в форме блестящего диалога ответил на книгу преподобного Сэмюэла Уэбстера из Солсбери, штат Массачусетс, озаглавленную «Вечерняя беседа о доктрине первородного греха, в которой представление о том, что мы согрешили в Адаме и несем ответственность лишь за это перед лицом вечного проклятия, доказывается как несоответствующее Писанию», перепечатка которой вышла в Нью-Хейвене в 1757 году, в год ее публикации. Беллами встал на сторону преподобного Питера Кларка из Данверса, штат Массачусетс, ответившего в «Утренней беседе летом». Оба автора ссылались в качестве авторитета на труд Эдвардса «Защита первородного греха», который должен был выйти из печати и которого последователи Эдвардса ждали как последней работы своего учителя, умершего в то время, когда его страницы еще находились в типографии. Эдвардс предназначал эту книгу для опровержения английского арианства школы Тейлора, последователем которой был Уэбстер. В том же 1758 году Беллами рассуждал о «Мудрости Бога в попущении греха» и прочитал цикл проповедей о «Божественности Иисуса Христа» в защиту Троицы, которую подверг нападкам Джонатан Мейхью из Бостона. Беллами, возможно, чувствовал, что эта защита была долгом уроженца Коннектикута, поскольку колония, отличавшаяся строгой ортодоксальностью, при пересмотре законов в 1750 году добавила требование веры в Троицу и приравняла ее отрицание к уголовному преступлению. Отрицание Троицы или божественного вдохновения Священного Писания наказывалось за первое правонарушение лишением права занимать любые должности — церковные, гражданские или военные, а при повторном осуждении — лишением права выступать в суде, действовать в качестве опекуна или администратора. [148] Хотя по этому статуту не было вынесено ни одного обвинительного приговора, наличие такого закона в своде законов колонии свидетельствует о религиозном настрое ее народа в то время, когда в представления человека о религии проникали радикальные изменения.

Влияние Джозефа Беллами, столь великое как писателя и проповедника, оказалось еще более значительным как наставника. Его дом в Бетлхеме с 1738 по 1790 год фактически представлял собой богословскую школу, и, по оценкам, по меньшей мере шестьдесят студентов, обученных его системе теологии и его неприятию Полузаветного соглашения [k], распространили по всей Новой Англии влияние, противостоящее влиянию Мейхью, Брайанта [l], Уэбстера и других приверженцев либеральной теологии. На Беллами как на лидера пал плащ Эдвардса.

В то время как Беллами был великим выразителем учения Джонатана Эдвардса в Коннектикуте, другой друг и знаменитый ученик великого богослова, Сэмюэл Хопкинс, преподавал в Грейт-Баррингтоне, штат Массачусетс (1743–1769), и в Ньюпорте, штат Род-Айленд (1770–1803), призывая к расширению принципов своего учителя — особенно принципа «благожелательности». Однако Хопкинс приписывал определенную ценность «средствам благодати», одновременно обучая тому, что грех и добродетель заключаются в проявлении воли или в конкретных поступках. [m] Следовательно, в свою теологию он включил отрицание ответственности человека за грех Адама, которую отстаивал Эдвардс. Хопкинс также выступал за добровольное и бескорыстное подчинение воле Бога («быть спасенным или проклятым» по-хопкинсиански), поскольку Бог в Своей мудрости совершит то, что лучше всего для Его вселенной. Эти характерные доктрины как Беллами, так и Хопкинса были изменены младшим поколением студентов, в особенности Стивенем Уэстом, Джоном Смалли, Джонатаном Эдвардсом-младшим и — величайшим из всех — Натаниэлем Эммонсом, которые вместе с первым Тимоти Дуайтом должны были основать две подшколы Нового богословия. [n] Эммонс, следуя за Хопкинсом, развил крайние взгляды на грех, обнаруживаемый даже у маленьких детей; разделял теории отвержения и избрания и придерживался самого истого кальвинизма. Дуайт разработал более примирительную и благожелательную систему теологии, но его влияние как основателя школы религиозной мысли относится к постреволюционной эпохе. Эммонс провел одно долгое пастырство во Франклине, штат Массачусетс (1773–1827) [o], где его влияние как наставника молодежи, готовящейся к служению, было наиболее сильным, а способности проявились в полной мере. Почти сто священников вышли из-под его опеки на свои кафедры.

Таковы были учения, сформировавшие поколение проповедников и служителей, обладавших колоссальным влиянием на людей и события дореволюционных и революционных дней. Духовенство в то время было близкими друзьями своих прихожан; их советниками во всех духовных и мирских делах; а часто и арбитрами в имущественных спорах, поскольку класс юристов был еще невелик, а его услуги стоили дорого. Пастор близко знал каждую душу в своем приходе. Он был нравственным стражем государства. Он являлся интеллектуальным лидером и не только: в условиях дефицита книг и газет он обращался к своему народу с рассказом о текущих событиях не только в воскресной проповеди, но и в проповедях в дни поста и благодарения, а также по всем общественным и полуобщественным поводам. Рассказывают об одном священнике, который в своей воскресной молитве пересказал жизнь своего прихода за прошедшую неделю, упомянув по именам ее участников; затем он перешел, продолжая молиться, от местной истории к благополучию нации, включая дань уважения Вашингтону и описание битвы; и он не заканчивал свою часовую молитву до тех пор, пока не предал анафеме врага и не обошел земной шар в поисках недавних примеров божественного гнева и благожелательности. Такой священник отнюдь не является мифом. Каждый пастор вносил свой — скромный или заметный — вклад в расширение кругозора и способствовал развитию у своего народа идей личной свободы, подобно тому как колониальные войны развивали уверенность в способности защитить эту свободу, если она окажется под угрозой. Добровольная теократия может поддерживать веру, которая учит, что лишь весьма ограниченное число людей принадлежит к «избранным», но в обычных жизненных условиях такая вера обескураживает и умерщвляет; и по мере того как люди сбрасывали с себя эту идею духовного рабства, они продвигались к более высокому пониманию личной ответственности, достоинства и свободы. Подобное расширение кругозора требовало взаимной терпимости к различным мнениям. Оно также способствовало возникновению протеста против посягательств на гражданскую свободу или нарушений политической справедливости. Колонисты платили не столь уж большие налоги — по меркам колониальной политики, — когда они выступили с лозунгом «никаких налогов без представительства», когда они истощили свои ресурсы в долгой войне из-за актов Парламента, которые, если бы они им подчинились, создали бы прецедент для еще более репрессивных мер и для уничтожения права англичанина определять через представителей народа, как должны расходоваться деньги этого народа.

Если собрание общины, проповедь, религиозный или политический памфлет и газета внесли каждый свой вклад в развитие народа, существовал и другой фактор, который, начавшись как часть дискуссии об церковном устройстве, вынес на суд всех людей важнейшие вопросы гражданской, политической и личной свободы, а также конституционных прав. Каким бы излишним ни казалось суровое душевное терзание Джонатана Мейхью, вызванное его преувеличенным страхом перед американским епископатом, он выразил лишь «искреннюю мысль множества своих наиболее здравомыслящих современников». [149] Обзор событий покажет некоторую причину антагонизма и ужаса, охвативших Новую Англию, когда проект епископата был возобновлен. После смерти королевы Анны в 1714 году корона не проявляла интереса к проекту американского епископата до тех пор, пока Томас Шерлок не стал епископом Лондонским в 1748 году. Однако коннектикутское духовенство Церкви Англии вместе с другими представителями Новой Англии и Средних колоний никогда не прекращало усилий по добиванию американского епископа; и теперь в лице епископа Шерлока, их митрополита в Лондоне, они обрели человека, который твердо верил в необходимость колониальных епископов и сознательно отказывался осуществлять традиционные полномочия своей должности или добиваться их юридического возобновления (поскольку они применялись к колониям), так как решил при помощи такой политики заставить английское правительство назначить одного — а предпочтительно нескольких — американских епископов. Свою схему епископата он определял следующим образом: (1) епископ не должен иметь принудительной власти над мирянами, а лишь регулирующую над духовенством; (2) он не должен участвовать в светском управлении; (3) он не должен быть в тягость колонистам; (4) он не должен обладать никакой властью, за исключением рукоположения духовенства, ни в одной из колоний, где власть находилась в руках диссидентов, отделившихся от Церкви Англии. Этот план по существу был тем же, который позже отстаивали епископы Секер и Батлер, а также последующие епископы вплоть до времени Революции. Епископ Шерлок получил разрешение короля представить свой план английским государственным министрам. Страх, внушенный в Америке слухами о возобновлении активных мер по учреждению колониального епископата, был столь велик, что депутация, отправленная в Англию в 1749 году, назначила комитет из двух человек для встречи с приближенными короля с целью уведомить их, что это назначение будет «крайне пагубным для интересов нескольких колоний». [150] Этот комитет удвоил свою энергию в 1750 году, и именно благодаря его бдительности, а также более дальновидному предвидению королевских министров план епископа Шерлока потерпел крах. Главные советники правительства возражали против него на том основании, что он будет противен колониям диссидентов, диссидентам всех мастей в Англии, а также вызовет на родине партийные разногласия, дремавшие со времени свержения Претендента в 1745 году.

Несмотря на английское противодействие плану епископа Шерлока, его обсуждение в Англии и поездка агента епископа по различным американским колониям с целью зондирования настроений породили столь сильные опасения, что Общество распространения Евангелия предписало своим миссионерам в 1753 году «проявлять особую заботу о том, чтобы не давать повода для недовольства гражданскому правительству вмешательством в дела, не относящиеся к их призванию или функциям». Даже епископ Оксфордский Секер, твердый приверженец епископа Шерлока, счел необходимым в 1754 году умерить пыл доктора Джонсона из Стратфорда (Коннектикут), приказав его энтузиазму подождать более благоприятного времени и посоветовав ему и остальному духовенству примирять диссидентов. Сам епископ Шерлок в 1752 году в достаточной степени отошел от своей первоначальной позиции, чтобы взять на себя церковный надзор за колониями, хотя он и не стал оформлять патент на возобновление тех полномочий, которые истекли со смертью епископа Гибсона. Тем временем демонстрация Шерлоком того факта, что епископ Лондонский обладает незначительной властью по закону или на деле над американскими колониями, породила две партии. Одна [p] утверждала, что колонии являются частью английского народа и следовательно подчиняются гражданским и религиозным законам, действующим на исторической родине, а власть Церкви Англии, распространяющаяся на колонии, подкреплена патентом Гибсона 1727–1728 годов. Другая партия настаивала на том, что колонисты не являются членами Церкви Англии и не подчиняются ее правилам. Они цитировали лорда-главного судью, который заявил губернатору Даммеру в 1725 году, что «в этих поселениях (Новой Англии) нет официального установления никакой национальной или провинциальной церкви», а также приводили слова епископа Гилмана из его письма от 24 мая 1735 года доктору Колману: «Мое мнение всегда заключалось в том, что религиозное состояние Новой Англии основано на равной свободе для всех протестантов, ни один из которых не может претендовать на звание национального установления или какого-либо превосходства над остальными». Эта партия далее утверждала, что никакие акты Парламента, принятые после основания колоний, не являются для них обязательными, если такие акты специально не распространены на колонии. Здесь вновь проявился старый спор, возникавший в более раннем конфликте по поводу коннектикутского Акта о наследовании.

Американский спор, совпадавший по времени с попыткой учреждения епископата, разжег всегда дремавшую в Новой Англии враждебность к Епископальной церкви как к противоречащей учению Евангелия. Этот спор 1747–1751 годов [q] разгорелся вокруг вопроса о действительности пресвитерианского рукоположения по сравнению с епископальным. Борьба развернулась вокруг сопутствующих вопросов: (1) распространяется ли Церковь Англии на колонии; (2) благоразумно ли для давно укоренившихся церквей Новой Англии переходить в английское причастие; и (3) будет ли это законным. При обсуждении последних двух пунктов второстепенные вопросы расходов, неразумной церковной зависимости и проистекающего отсюда упадка практического благочестия в стране обсуждались преподобным Ноа Хобартом из Стратфорда (Коннектикут), представлявшим объединенные в консициации церкви, в то время как епископат защищали преподобный Джеймс Уэтмор из Рая (Нью-Йорк), доктор Джонсон из Стратфорда (Коннектикут), преподобный Джон Бич из Реддинга (Коннектикут) и преподобный Генри Канер из Бостона.

Эта дискуссия сразу подсказала нескольким дальновидным людям, что недавно предложенные епископы, за учреждение которых в конце Семилетней войны в 1763 году вновь горято ратовал епископ Секер (ставший архиепископом Кентерберийским), не должны приобретать никаких полномочий сверх тех, которые предлагал епископ Шерлок. Растущий страх перед такой возросшей властью вновь вспыхнул в ходе спора с Мейхью 1763–1765 годов, когда вся унаследованная от пуритан неприязнь к Церкви Англии как религиозному институту и весь ужас перед такой иерархией как частью английского государства выплеснулись в полемику, выдвинув на передний план обсуждение американского епископата как меры английской политики — попытки пересадить церковь в качестве ответвления государства; попытки «оэпископить», обратить колонии в свою веру и в конечном счете сокрушить церковное и гражданское управление Новой Англии. [r] «Было известно, — писал Джон Адамс пятьдесят лет спустя, — что ни король, ни министерство, ни архиепископ не могли назначать епископов в Америку без акта Парламента, и если Парламент мог облагать нас налогами, он мог учредить Церковь Англии со всеми ее символами веры, статьями, церемониями и запретить все остальные церкви как сборища и рассадники раскола». [s] Поэтому, когда Англия объявила о своем праве облагать колонии налогами и подкрепила это Законом о сахаре и Гербовым актом, политическая ситуация бросила зловещий свет на спор Чендлера — Чонси [t] 1767–1771 годов, где вновь рассматривались все за и против предполагаемого епископата. Колонии Новой Англии были сильно взволнованы, и другие также разделяли это беспокойство, поскольку даже там, где Церковь Англии была наиболее сильна, миряне как единое целое предпочитали большую свободу, предоставляемую им под началом комиссаров в качестве субчиновников епископа Лондонского. Равнодушие американских мирян в целом к проекту епископата и бессилие английского епископа добиться его осуществления, встретившего тройное сопротивление со стороны министерства, колониальных агентов и широких масс английских диссидентов, не уменьшили царивших среди колонистов подозрений и страха, особенно в Новой Англии. Они не испытывали доверия к заверениям [u] в том, что епископу будут дарованы исключительно церковные полномочия или что сами американские церковники долго будут довольствоваться столь урезанным в правах епископством. И уже 1 ноября 1766 года эпископалы Нью-Йорка, Нью-Джерси и Коннектикута собрались на свой первый ежегодный съезд в Элизабеттауне. [v] Заявленной целью их конференции была защита свобод Церкви Англии, а также «распространение единения и согласия, поддержание переписки во всем объединенном теле и с их друзьями за рубежом». [151]

Это было время сближения — как колоний как политических образований, так и их жителей как групп отдельных лиц, общающихся с аналогичными группами за пределами местных границ. 5 ноября 1766 года также в Элизабеттауне консицированные церкви Коннектикута объединились с пресвитерианским синодом Нью-Йорка и Филадельфии на своем первом ежегодном съезде, который состоялся из пресвитерианских делегатов на Синод и представителей ассоциаций Коннектикута. Хотя общей целью было укрепление христианской дружбы между двумя религиозными телами, распространение Евангелия и сохранение свобод их соответствующих церквей, съезды 1769–1775 годов постановили добиваться мер по сохранению этих же свобод, которым угрожала «попытка, предпринятая друзьями епископата в колониях и Великобритании, установить епархиальные епископства в Америке». [152] Соответственно, этот представительный орган немедленно вступил в переписку с Комитетом диссидентов в Англии. Вспоминая эти движения к объединению, нельзя не отметить, что среди диссидентов квакеры уже давно придерживались своей системы ежемесячных, ежеквартальных и ежегодных собраний, переписки с Лондонским ежегодным собранием и частых обменов разъездными проповедниками. В 1767–1769 годах рассредоточенные баптисты Новой Англии объединились в Уорренскую (Род-Айленд) ассоциацию. Это был совет исключительно для консультаций, однако его одобрение придавало огромный вес влиянию любого баптистского проповедника. Он призывал к сбору всех достоверных сообщений об угнетении или преследованиях и к твердому, единому сопротивлению со стороны более слабых церквей. [w] Основание университета Брауна в Род-Айленде в качестве баптистского колледжа в 1764 году придало секте престиж, продемонстрировав их одобрение образования и «образованного духовенства».

Возвращаясь к теме епископата, отметим, что спор Чендлера был спровоцирован доктором Джонсоном из Коннектикута, который на съезде в Элизабеттауне настаивал на том, что сопротивление американским епископам в значительной степени вызвано невежеством относительно их предполагаемых полномочий и должности и что если кто-то представит этот план народу более подробно, людей удастся склонить на свою сторону. Эта задача была возложена на Томаса Брэдбери Чендлера, опубликовавшего «Обращение к публике» в 1767 году. Доктор Чарльз Чонси из Бостона ответил Чендлеру, изложив взгляд Новой Англии на епископов в «Ответе на Обращение». Чендлер, как уже говорилось, парировал это сочинение своей «Защитой Обращения», и газеты подхватили полемику. Дискуссия незамедлительно и почти полностью сместилась с церковного аспекта, таившего опасности для церковной жизни Новой Англии, на политические и конституционные аспекты этого предполагаемого расширения Церкви Англии. Пресса Нью-Йорка и Филадельфии будоражила эту тему в 1768–1769 годах, в то время как вся Новая Англия вторила ранним осуждениям Мейхью тех бед, которых следовало ожидать. С амвона, у кабинетного камина и за тавернной стойкой лидеры, ученые, простой народ обсуждали возможную утрату гражданской и личной свободы. Стоит лишь епископам занять свои места — и разве не введут они церковные суды, не потребуют ли единообразия и не наложат ли всеобщий налог на свою церковь, который мог бы быть извращен ради любой прихоти короля и его услужливых епископов? Нет никаких сомнений в том, что эта тема епископата с ее политическими и конституционными аспектами, а также соображениями личной и гражданской свободы помогла народу освоить те принципы, на основе которых он порвал с Англией окончательно, и подготовила его умы к отделению от материнской страны.

Рассматривая различные элементы, способствовавшие развитию национального духа, разрушению того провинциализма, который был столь заметен в колониях до 1750 года, и формированию у каждого широты мышления и ясности видения, нельзя не отметить роль торговли и коммерции. Благодаря им росло понимание глубоко различных укладов жизни в тринадцати колониях. Оно также формировалось в результате общения жителей различных регионов, когда в качестве королевских солдат они призывались на различные войны. Еще один импульс национальной идее придала мода на долгую и тщательную переписку. Особенно это проявилось после Олбанского конгресса 1754 года, созванного для обсуждения Плана союза Франклина, который свел вместе людей со схожим складом ума, способностями и целями, а также познакомил их с нуждами их соответствующих регионов и пробудил интерес к общему благополучию всех колоний. Более того, Франклин был высшим представителем еще одного движения, которое пробудило дремлющий разум людей, открыв их умы для восприятия впечатлений из огромного и неисследованного мира естественных наук. В 1743 году он основал Университет Пенсильвании и Американское философское общество. Признание его работ европейскими учеными в 1753 году [x] стало честью, которой гордился каждый американец, видя в этом знак вступления колоний в мир научных исследований. Такое почтенное признание породило всеобщий интерес к изучению физического мира и его сил. Вслед за этим пробуждением и расширением интеллектуальной жизни, на самой заре Революции, появилось первое проявление подлинной американской литературы в сатирах и поэмах выпускника Принстона Филипа Френо из Нью-Йорка, а также в произведениях Джона Трамбулла и Джоэла Барлоу [y] из Йеля. Нью-Хейвен стал центром литературной жизни, и развитие литературы заняло свое место наряду с изучением классических языков, раздвинув рамки преимущественно богословского уклона йельской учебной программы.

Рассматривая отдельные шаги, приведшие к участию Коннектикута в Революции, мы обнаруживаем, что колония не одобрила План союза Франклина 1754 года. Она сочла его недостаточно эффективным и оперативным в чрезвычайных ситуациях, а также потенциально опасным для свобод колоний. Она также полагала, что он может ввергнуть колонии в тяжелые расходы в то время, когда многие из них уже погрязли в долгах. Тем не менее Коннектикут наряду с Массачусетсом охотно вынес на своих плечах основную тяжесть расходов и потерь, необходимых для защиты колоний в войнах, порожденных притязаниями Франции и Англии. Соответственно, она искренне радовалась Рисвикскому миру 1763 года, поскольку он обеспечил безопасность ее границ благодаря уступке Канады Англии, принес безопасность торговле и рыболовству и сулил новую эпоху процветания. Попытка Англии возместить расходы на войну путем строгого соблюдения Навигационных актов — соблюдения, которое парализовало торговлю и превратило открытое уклонение добросовестных купцов в государственную измену контрабандистов, — опечалила Коннектикут; Закон о сахаре вызвал ее гнев, а предложенный Гербовый акт заставил ее прибегнуть к протестам. Ее магистраты выпустили достойное и исполненное духа воззвание «Причины, по которым британские колонии в Америке не должны облагаться внутренними налогами властью Парламента». [z] В колонии твердо верили, что когда суровость английских актов будет продемонстрирована, они будут немедленно отменены и вместо них примут какую-либо замену, например предложенный налог на рабов или торговлю пушниной. Джаред Ингерсолл, будущий чиновник по гербовым сборам, отвез это воззвание в Англию. Там оно удостоилось похвалы как грамотный и умеренный государственный документ. Ингерсоллу приписывают успех в деле незначительного смягчения Гербового акта и некоторого отсрочивания даты его вступления в силу. Сделав все возможное для смягчения этой меры и не осознавая масштабов роста оппозиции ему во время своего отсутствия, он принял должность распространителя гербовых марок и вернулся в Америку, где сразу же был лишен иллюзий относительно желанности своей должности, но всё же направился из Бостона в Коннектикут в надежде на лучшее. По прибытии в Нью-Хейвен ему высказали порицание за принятие этой должности и настоятельно призвали отказаться от нее. Но узнав, что губернатор Фитч после зрелого размышления решил принести присягу на верность Гербовому акту и сделал это, хотя семеро из одиннадцати его советников, созванных для этой церемонии, отказались быть свидетелями присяги, Ингерсолл решил прорываться в Хартфорд. Отправившись в путь в одиночестве и верхом, он беспрепятственно проехал через леса; однако по мере того как он продвигался через деревни, группа за группой сурово выглядящих людей, державших в руках палки с содранной корой, напоминавшие жезлы констеблей, молча присоединялись к нему, а позже к ним добавились солдаты и кавалерийский отряд. Так под конвоем он прибыл в Уэтерсфилд, где, фактически будучи пленником, был вынужден сложить с себя полномочия уполномоченного. Кавалькада, численность которой постоянно росла, последовала с ним в Хартфорд [aa], где он публично объявил о своей отставке и подписал соответствующую бумагу. Повсюду города сжигали его чучело. Повсюду рос дух возмущения и сопротивления. «Норвич паккет» обсуждала привилегированные монополии Ост-Индии, а также Декларативный акт и законы о доходах Парламента. «Коннектикут курант» (основанная в Хартфорде в 1764 году), «Коннектикут газетт», «Коннектикут джорнал энд Нью-Хейвен пост-бой» [ab] и «Нью-Лондон газетт» подпитывали дух сопротивления. Один норвичский священник [153] произнес проповедь на текст «Не прикасайтесь к помазанным Моим», имея в виду народ как «помазанников» и утверждая, что короли посредством актов Парламента, которые отбирают, ущемляют или нарушают гражданские права, касаются «помазанного» народа способом, запрещенным Богом. Этот норвичский священник был не одинок среди духовенства: проповеди трех сект — баптистской, сепаратистской и конгрегационалистской — «связали неразрывными узами принципы гражданского управления и принципы христианства». Миряне Епископальной церкви в массе своей были патриотами, как и многие их священники; однако партийный дух, разжигаемый обсуждением епископата и их отношения к королю как к главе их церкви и главе государства, склонялся к торизму. С их амвонов все чаще звучало учение о пассивном послушании. Но во всем противодействии Гербовому акту, во всех приготовлениях к сопротивлению, в соблюдении соглашений о бойкоте импорта, в движении, создававшем мелкие фабрики и домашние промыслы для восполнения нехватки английских товаров, а позже в ходе борьбы за независимость коннектикутские колонисты — будь то конгрегационалисты, патриотически настроенные эпископалы, баптисты или сепаратисты — действовали как единое целое.

По отношению к сепаратистам — угнетаемым диссидентам, но преданным патриотам — стало зарождаться мнение о необходимости проявить некоторую законодательную благосклонность. Соответственно, Ассамблея, помня о них, в 1770 году приняла закон, согласно которому —

никто в этой колонии, исповедующий христианскую протестантскую религию, кто трезво и добросовестно отделяется от богослужения и служения, установленных или одобренных законами этой колонии, и посещает общее богослужение отдельно, не подлежит никаким штрафам... за непосещение богослужения и служения, установленных таким образом в день Господень, или по причине их совместных собраний в указанный день для общественного богослужения Богу способом, согласным с их совестью.

А в октябре того же года было дополнительно постановлено, что —

все пастыри Евангелия, которые ныне состоят или впредь будут назначены в этой колонии, на время их пребывания в служении освобождаются со всем своим имуществом, находящимся как в том же обществе, так и в том же городе, где они проживают, от списков подушного оклада и налогооблагаемого имущества. [154]

Но для того чтобы сепаратисты добились освобождения от церковных налогов в пользу государственной церкви, потребовалось еще семь лет споров и апелляций. За это время они и баптисты продолжали завоевывать все большую популярность. Сепаратист Айзек Холли произнес и опубликовал проповедь, одобряющую бостонское чаепитие. Баптисты проявили такой патриотизм, что позднее заслужили от Вашингтона слова: «Я с удовлетворением вспоминаю, что религиозное общество, членами которого вы являетесь, на протяжении всей Америки было неизменно и почти единогласно твердыми друзьями гражданской свободы и неутомимыми поборниками нашей славной революции». [155] В 1774 году было продемонстрировано расположение к баптистам Саффилда через благоприятный ответ на их петицию об освобождении от незаконных штрафов. В защиту этих баптистов губернатор Трамбулл неоднократно прилагал свои усилия. Он также писал верующим из Нью-Роксбери, которые тревожились из-за того, выполнили ли они требования закона, заверяя их, что акт 1770 года упразднил прежнее требование о подаче специального прошения в Генеральную Ассамблею о разрешении объединиться в церковную общину. [156] Несмотря на такое расположение, несправедливости оставалось еще так много, что баптисты Стамфорда писали в период быстрого роста этой секты благодаря местным пробуждениям 1771–1774 годов, что эмиграция баптистов из Коннектикута происходит потому, что «нравы этой земли не вполне соответствуют духу нашего порядка, и к тому же страна столь густо заселена, что по мере роста населения излишек должен отправляться за ее пределы для новых поселений».

Среди баптистов самым яростным борцом за взаимную веротерпимость и свободу совести был Айзек Бэкус, «отец американских баптистов» и их первый историк. В труде «Обращение к публике в защиту религиозной свободы» (Бостон, 1773 год), обратив внимание на отсутствие в Массачусетсе, как и в Коннектикуте, государственной поддержки для церковных узников [157], он следующим образом определяет границы духовной и светской власти: —

И нам представляется, что истинное различие и точные границы между церковным и гражданским управлением заключаются в следующем: церковь вооружена светом и истиной, чтобы сокрушать твердыни беззакония и приобретать душ для Христа и в Его церковь, дабы управлять ими там по Его правилам, а также исключать из своего общения тех, кто не желает подчиняться такому управлению; в то время как государство вооружено мечом для охраны мира и наказания тех, кто его нарушает. Там, где они смешивались воедино, никакое перо и никакой язык не в состоянии полностью описать последовавшие за этим бедствия.

Далее он доказывает, что каждый человек обладает равным правом выбирать свою религию, поскольку каждый должен отвечать перед судилищем Божьим за свой собственный выбор и поступки своей жизни. Следовательно, нет никаких оснований для создания религиозных законов и взимания церковных налогов. Исходя из этой посылки, следовало, что баптистский акт об освобождении от налогов 1729 года был дефектным и несправедливым, поскольку требовал справок; и с этого времени началось неуклонно растущее сопротивление выдаче этих бумаг. Бэкус возражал против справок по нескольким причинам, главными из которых были: —

(1) Ибо сама природа такой практики подразумевает признание того, что гражданская власть имеет право возвышать одну религиозную секту над другой... Это молчаливое допущение того, что они имеют право издавать законы о подобных вещах, чего, по нашему собственному убеждению, они не имеют.

(2) Противопоставляемая нами схема ведет к разрушению чистоты и жизни религии.

(3) Обычай, который они хотят заставить нас поддержать, весьма губителен для гражданского общества... Какое же искушение создает это для людей впадать в грех, когда временные преимущества сопряжены с одним вероисповеданием, а невыгоды возлагаются на другое? То есть, говоря простым языком, разве не ведет это к лицемерной лжи и лжи вообще? [159]

Во всех своих трудах этот человек отстаивает дело религиозной свободы и, где только возможно, подчеркивает схожесть борьбы диссидентов за свободу совести с борьбой колонистов за гражданскую свободу, а также доказывает несправедливость насильственного изъятия тысяч долларов у баптистов на поддержку чуждої им религии в то время, как сами они изо всех сил стараются завоевать политическую свободу для всех: «С каким сердцем мы можем поддерживать эту борьбу?»

Две замечательные небольшие книги объемом около восьмидесяти или девяноста страниц каждая, вышедшие в бостонской печати в 1772 году, заслуживают упоминания из-за того теплого приема, который они встретили. В течение года потребовалось выпустить два издания, и более тысячи экземпляров второго издания были заказаны еще до того, как оно поступило в печать. Изначально они были изданы: первая в 1707 году — «Спор церквей защищен, или Сатирический ответ на определенные предложения и т. д.» (массачусетские «Предложения 1705 года»), а вторая в 1717 году — «Оправдание устройства церквей Новой Англии, извлеченное из древности, света природы, Священного Писания, благородной природы и из того достоинства, которым провидение Божие наделели его». К 1772 году их автор, преподобный Джон Уайз, бывший пастор церкви в Ипсвиче (Массачусетс), был мертв уже более сорока лет. В свое время он расценивал «Предложения» как предательство древнего устройства конгрегационализма и нападал на то, что он считал их допущениями, абсурдом и присущей им тиранией. Его книги были сильными для своего времени, служа церквам, убеждая церкви Массачусетса придерживаться более демократической системы Кембриджской платформы и в значительной степени влияя на характер будущего устройства церквей Новой Англии. Страдающий колонист 1772 года, уязвленный английским дурным управлением, обратился к энергичным, ясным и убедительным страницам, на которых Джон Уайз изложил естественные права человека, природу политических обязательств, относительные достоинства различных форм правления — монархий, аристократий или демократий, а также хорошо развитую концепцию того, что гражданское управление должно основываться на вере в равенство людей. Во второй своей попытке защитить Кембриджскую платформу Уайз пришел к положению о том, что «демократия есть правление Христа в Церкви и Государстве». [160]

Подобные разъяснения, а также труды Айзека Бэкуса «Точные границы между гражданским и церковным управлением», опубликованные в 1777 году, и его «Описание правления и свободы» 1778 года вместе с преобладавшими в то время дискуссиями и логикой революционных событий открыли умам народа более четкое понимание свободы совести, хотя практическое применение этого понятия было отложено. Еще много лет люди должны были довольроваться толерантностью, которая сама по себе противоречила религиозной свободе. И все же в мае 1777 года эта толерантность была расширена «Актом об освобождении тех лиц в этом штате, которых обычно называют сепаратистами, от налогов на поддержку установленного служения, а также на строительство и ремонт молитвенных домов» при условии ежегодного предоставления ими в канцелярию установленного общества, в котором они проживали, справки, подтверждающей их посещение собственного вида богослужения и его поддержку. Упомянутая справка должна была быть подписана пастором, старейшиной или диаконом той церкви, которую они «обычно посещали». [161]

Книга Израэля Холли «Обращение к беспристрастным, или Осужденный мемориал, преданный гласности, дабы он мог говорить сам за себя. С добавлением нескольких кратких замечаний по поводу недавнего акта Генеральной Ассамблеи штата Коннектикут, озаглавленного "Акт об освобождении тех лиц в этом штате, обычно именуемых сепаратистами, от налогов на поддержку установленного служения и т. д."» целиком приводила «Обращение» одиннадцати сепаратистских церквей к Генеральной Ассамблее в мае 1770 года. Этот орган не позволил дочитать петицию до конца, остановив чтеца на середине, в то время как некоторые из его членов зашли так далеко, что заявили, будто «всех подписавших ее следует вызвать для ответа перед судом за их действия». Но большинство членов законодательного органа не были столь нетерпимы, поэтому в ходе сессии упомянутый акт был принят. Холли в своей книге включает наряду с «Обращением» суровую критику нового закона и, цитируя петицию, дает полное объяснение ее текста, а также комментарии Ассамблеи к ней и их возражения против ее частей. Пересказывая долгую борьбу за веротерпимость и подробно описывая преследования саффилдских сепаратистов, Холли останавливается на том факте, что до недавнего законодательства Ассамблеи дух честной игры в некоторых общинах влиял на членов государственной церкви в их обращении с сепаратистами. Холли также пространно рассуждает о несоответствии между требованием свободы в мирских делах от Великобритании и отказом в ней в духовных делах согражданам. «Осужденный мемориал» завершается [162] выражением решимости сепаратистов обратиться к Континентальному конгрессу, если штат и дальше будет отказываться восстановить в отношении них справедливость. Холли, комментируя акт 1777 года, выражает глубокое недовольство им как не дотягивающим до желаемой свободы и, в частности, сохранением в нем пункта о справке.

Подобные продолжающиеся волнения вокруг прав отдельных лиц и церквей в конечном счете сформировали более широкое общественное мнение — такое, которое, проникая в саму государственную церковь, заставляло ее пасторов негодовать против любого чрезмерного проявления власти со стороны тех из них, кто цеплялся за строгое пресвитерианское толкование Сейбрукских статей. Сообщения на тему религиозной свободы можно было найти во многих газетах. Два губернатора Коннектикута написали памфлеты, которые подрывали влияние Сейбрукской платформы на народ. Губернатор Уолкотт в 1761 году выступил против нее, а в 1765 году губернатор Фитч (анонимно) иносказательно опроверг ее авторитетное толкование. Термин «пресвитерианский» стал чаще применяться к консервативным церквам государственной церкви, а «конгрегационалистский» — к тем, где преобладали идеи Нового света. Несколько лет спустя, хотя оба термина по-прежнему использовались как взаимозаменяемые, термин «конгрегационалистский» приобрел большую популярность и после Революции охватывал даже те немногие сепаратистские церкви. Что касается последних, то к 1770 году они пришли к выводу, что «в отношении наших братьев-баптистов мы вольны поддерживать эпизодическое общение с теми, кто является регулярными церквами и... делают христианское исповедание и признают нас крещеными». [163] В течение нескольких лет эти две религиозные партии пытались объединиться в ассоциации, но, обнаружив, что они слишком сильно расходятся в вопросе крещения, они обоюдно решили отказаться от этой попытки и расстались с величайшим уважением и доброй волей по отношению друг к другу. В 1783 году пресвитерианцы отказались встречаться с сепаратистами в попытке разработать какой-либо план их объединения, но все же пошли на уступку «допускать сепаратистов к рукоположению с величайшей осторожностью». [164] Пресвитерианцы начали осознавать, что если Сейбрукская платформа должна управлять церквами государственной церкви, ее старое судебное толкование должно уступить место новому. Пример ожидаемого восстания в случае упорствования в таком толковании последовал за попыткой консициации Уиндема в 1780 году предать дисциплинарному взысканию Айзека Фостера, пресвитерианского пастора, за «различные доктрины, сочтенные опасными и противоречащими Евангелию» [ac]; и аналогичная попытка сделать выговор мистеру Сейджу из Уэст-Симсбери вызвала столь бурные отповеди со стороны Айзека Фостера и Дана Фостера, пастора из Уинсора (защищавшего мистера Сейджа), что церковь за церковью незамедлительно отреклись от Сейбрукской платформы. Эти церкви согласились с заявлением Айзека Фостера об абсолютной независимости каждой церкви и с тем, что —

никакое духовенство, никакое число священнослужителей или церковный совет какого бы то ни было толка не имеют права составлять религиозные символы веры, каноны или статьи веры и навязывать их какому бы то ни было человеку или церкви на земле, требуя подписания оных... Церковь должна быть единственным судьей учения своего пастора до тех пор, пока он не учит ничему явно противоречащему Библии... Консициация не имеет права претендовать на то, что она является божественно установленным собранием с Сейбрукской платформой в качестве своего хартии, навязывающим народу тиранию, более невыносимую, чем та, от которой они пытаются освободиться. [165]