«Развитие религиозной свободы в Коннектикуте»

существует Общество Церкви Англии, где имеется лицо в сане согласно Канонам Церкви Англии, обосновавшееся и пребывающее среди них и совершающее богослужение столь близко к любому лицу, объявившему себя принадлежащим к Церкви Англии, что оно может удобно и действительно посещать публичное богослужение там, то сборщики, предварительно беспристрастно взыскав налог, как указано выше, передают налоги, собранные с таковых лиц, объявивших себя таковыми и посещающих богослужения, как указано выше, министру Церкви Англии, проживающему вблизи таковых лиц; каковой министр имеет право принимать и взыскивать оные в целях своего содержания в месте, отведенном ему.

Но если таковая доля каких-либо налогов окажется недостаточной в каком-либо Обществе Церкви Англии для содержания тамошнего инкумбента, то таковое Общество может по своему усмотрению взимать и собирать с тех, кто исповедует веру и посещает богослужения, как указано выше, более высокие налоги на содержание своих министров.

И прихожане Церкви Англии, посещающие богослужения, как указано выше, настоящим освобождаются от уплаты каких-либо налогов на строительство молитвенных домов для ныне установленных Церквей этого правительства.[85]

После принятия этого закона магистраты ограничивались эпизодическим недобросовестным обращением со слабыми церквами. Они порой придирались к толкованию терминов «вблизи» и «удобно», встречающихся в законе. Они возражали против назначения одного миссионера на несколько участков или городов. Они также не всегда добивались от пресвитерианских сборщиков строгой точности при составлении списков, и когда епископалы добивались возмещения за возвращенные налоги или несправедливые штрафы, они обнаруживали, что их судебные иски блокируются в судах. Магистраты также выказывали почти исключительное предпочтение конгрегационалистам в качестве поручителей за чужаков, селившихся в городах, в то время как суды продолжали часто отказывать в утверждении мест, выбранных для возведения епископальных церквей, или затягивать его.

Наконец, имело место определенное количество политического и социального острацизма, направленного против церковников. Заметная попытка лишить епископалов причитающейся доли школьных денег, полученных от продажи общественных земель и от выпуска государственных банкнот, была пресечена в 1738 году энергичным протестом, в котором указывалось на незаконность этой процедуры, на возможное возмущение Короля подобным обращением с его добрыми подданными и собратьями по вере, а также указывалось на тот факт, недавно продемонстрированный прецедентным делом в Массачусетсе, что сама коннектикутская государственная церковь не может существовать без прямого согласия Короля. [86] Петиция была подписана шестьюстами тридцатью шестью мужьями-жителями колонии. В своем протесте они заявляли, что имеют долю по справедливости, вытекающую из хартии; что они несут свою долю расходов на правительство; и что учение Церкви Англии делает граждан столь же достойными, сколь и учение Пресвитерианской церкви. Общественные земли, от продажи которых поступали школьные деньги, располагались вдоль реки Хусатоник. Деньги распределялись в соответствии с законом, принятым в 1732 году, который распределял их среди старых городов в качестве вознаграждения за хорошие школы. Но в 1738 году законодательное собрание приняло законопроект, согласно которому голосованием большинства города или прихода эти деньги могли быть направлены на поддержку «евангелического служения, установленного законом в колонии». Естественно, этот новый закон был направлен против всех диссидентов, которые, будучи столь же озабочены, как и конгрегационалисты, наличием хороших школ, оставались игнорируемым меньшинством всякий раз, когда последние решали проголосовать за выделение денег на поддержку своей церкви. В результате этого энергичного протеста епископалов закон 1738 года был отменен два года спустя «вследствие недоразумения». Несмотря на те лишения, которые претерпевали епископалы в Коннектикут, их собственные авторы заявляют, что в этот период колониальной истории коннектикутским церковникам приходилось жаловаться меньше, чем их единоверцам в Нью-Йорке и в южных колониях.

В то время как епископалы вели агитацию за большую свободу, нежели та, что была дарована Актом о веротерпимости, другие диссиденты — рожерианцы, квакеры и баптисты — не дремали.

Усилия рожерианцев отличались скорее насилием, чем успехом. Они стали менее фанатичными, а преследования сошли на нет в течение первых десяти лет после принятия Акта о веротерпимости. Все могло бы идти гладко, если бы они внезапно не пробудили в губернаторе Салтонстолле возобновленную неприязнь, в магистратах — свежую тревогу, а в народе — великое презрение и негодование. Этого они добились своего рода посмертной данью своему лидеру Джону Роджерсу, скончавшемуся в 1721 году. Дань эта приняла форму возобновленного рвения и ознаменовалась возрождением некоторых из их наиболее одиозных практик. Рожерианцы решили сорвать соблюдение пуританской субботы. Незамедлительно был принят «Акт о лучшем выявлении и более эффективном наказании за профанство и безнравственность». Он был направлен в первую очередь против рожерианцев. Самой поразительной его особенностью было то, что он изменил политику правительства от освященной веками англосаксонской теории о том, что каждый человек невиновен, пока его вина не доказана, к доктрине, согласно которой обвиняемый должен считаться виновным, пока не доказана его невиновность. В столь часто повторяющемся обвинении, как отсутствие на публичном богослужении, стало законным взыскивать штрафы, если обвиняемый не мог доказать перед магистратом свое присутствие. Но этот первый акт недостаточно умерил возобновившееся рвение рожерианцев, и в течение двух лет продолжалось принятие суровых законов для пресечения их бесчинств. С них взимался штраф в пять шиллингов за то, что они покидали свои дома в воскресенье, если только не шли на ортодоксальное богослужение, и двадцать шиллингов за собрания в молитвенных домах без согласия пасторов. Им давался месяц или меньше в исправительном доме за их собственный счет за пансион за каждое правонарушение, выражавшееся в буйном или шумном поведении в воскресенье вблизи какого-либо молитвенного дома; за незаконное передвижение или поведение в этот день; и за отказ уплатить штрафы, наложенные за нарушение любых церковных законов колонии. Эти законы [87] были приведены в исполнение в одно из воскресений 1725 года против компании рожерианцев, которые мирно следовали своим путем через Норвич на богослужение в Ливаноне. Всплеск религиозного рвения исчерпал себя за два-три года. Губернатор Талкотт не верил в суровые репрессивные меры, и вскоре было признано, что игнорирование их эксцентричности, если она удерживается в разумных пределах, является наиболее эффективным способом обескуражить рожерианцев. Резюмируя влияние этой секты, мы обнаруживаем, что они не внесли ничего определенного в медленное развитие религиозной терпимости в Коннектикуте. Если что и было, так это то, что их фанатизм препятствовал ее росту, и они мало что приобрели для себя и ничего для этого дела. По мере того как шли годы и этой небольшой секте позволялось потакать своим причудливым представлениям, а опоры государства не расшатывались и чистота религии не подвергалась жизненно опасным нападкам, рожерианцы внесли свою лепту в то, чтобы убедить человечество и коннектикутский народ в частности в том, что собратья разных вероисповеданий и религиозных практик могут жить вместе в безопасности и согласии без угрозы гражданскому миру.

За семнадцать лет пребывания губернатора Талкотта в должности (1724–1741 гг.) жизнь колонии характеризовалась ее заметным расширением за счет основания новых городов [f] и искусным ведением внешних дел — ее отношений с Англией и споров о границах с соседями. Последние тянулись годами, требуя создания нескольких дорогостоящих комиссий и вызывая большую путаницу. Линия границы с Массачусетсом была определена в 1713 году; с Род-Айлендом — в 1728 году; и с Нью-Йорком — в 1735 году. Коннектикуту во всех этих случаях приходилось проявлять осмотрительность, дабы попытки урегулировать эти спорные претензии не утомил бы, не озлобил или не разгневал Короля.[88] Многие из старых обвинений были возобновлены, и Коннектикут больше не рассматривался как «послушная» колония, но скорее как слишком независимая, у которой было бы разумно отобрать ее хартию, подчинив ее королевскому губернатору. Еще в 1715 году ее колониальному агенту было рекомендовано добиться мирной сдачи хартии. На это предложение губернатор Салтонстолл ответил вежливым и исполненным достоинства отказом. Но эта опасность постоянно всплывала вновь. Официальная английская переписка губернатора полна подробностей о нарастающей тревоге Коннектикута по поводу позиции и решений метрополии; об опасностях, грозящих ее институтам или ее хартии. Неоднократно высказывались предложения о том, что эта хартия должна быть сдана, изменена в пользу королевского надзора или аннулирована. В письмах губернатора можно проследить перипетии споров о границах, запутанного дела Мохегана, а также ощутить опасности для колонии, проистекающие из настроений и решений Короны.[89]

Одно дело заслуживает особого внимания из-за своих далеко идущих последствий и из-за того, что оно совпадало по времени с принятием в колонии законодательства, расширившего Акт о веротерпимости. Это было знаменитое дело Джона Уинтропа против его зятя Томаса Лечмира о взыскании недвижимости, оставленной старшим Уинтропом своему сыну и дочери. Этот судебный процесс поднял весь вопрос о майорате (наследовании недвижимого имущества старшим сыном) в Коннектикуте и вместе с ним — перспективу экономической и социальной революции в колонии, которая стала бы смертельным ударом по ее благосостоянию. Уинтроп, обратившись с апелляцией в Англию, навлекла на Коннектикут еще большую немилость и рискнула утратить хартию вместе со многими особыми привилегиями в религии и политике, которыми колония пользовалась благодаря вольному толкованию этого документа. В ходе судебного процесса пришлось тщательно рассмотреть конституционные отношения между Короной и колонией.

Отец Джона Уинтропа скончался в 1717 году, когда в соответствии с коннектикутским, но не английским законом о первородстве Уинтроп получил как старший сын двойную долю недвижимости отца, а его сестра, жена Томаса Лечмира, — остальное. Зять Уинтропа не был человеком, которому можно было бы полностью доверять в справедливом обращении с имуществом его жены; однако сам по себе этот факт имел весьма малый вес в судебном процессе. Уинтроп находился в разногласиях с коннектикутскими властями и был недоволен своей долей как отцовского имущества, так и дядиного, наследником которого он являлся. Независимо от того, сколь сильно его собственные личные интересы могли подвергнуть опасности колонию, Уинтроп решил заполучить все имущество, причитающееся ему как старшему сыну и наследнику по английскому закону. Он обжаловал свое дело в Англии, передав его напрямую из местного суда по делам о наследстве и проигнорировав Суд ассистентов, где он мог бы добиться некоторого возмещения. Более того, чтобы склонить решение в свою пользу, он включил в свой список претензий многие из старых правонарушений, вменяемых в вину Коннектикуту. Он сделал это, даже признавая, что колониальный Закон о наследовании без завещания, принятый в 1699 году[90], является лишь воплощением обычая, существовавшего с самого зарождения колонии. Пока этот судебный процесс затягивался, Коннектикуту вновь намекали, что сдача ее хартии или по меньшей мере замена ее пояснительной хартией может стать приемлемой ценой за королевское подтверждение ее Закона о наследовании. В конце концов Уинтроп отправился в Англию, где ему было предоставлено закрытое слушание, на котором не присутствовал ни один представитель колонии. В результате этого слушания 15 февраля 1728 года был издан приказ Тайного совета, аннулирующий коннектикутский Закон о наследовании как противоречащий законам Англии и выходящий за рамки прав по хартии. Более того, колониальным властям было предписано отмежевать земли, на которые претендовал Уинтроп, и вернуть их ему.

Разумеется, на исполнение этого приказа потребовалось бы время. Между тем, если бы это возвращение было осуществлено, если бы решению подчинились, это аннулировало бы столь многие титулы на землю, что поставило бы под угрозу само существование экономической структуры Коннектикута. Колония обратилась за лучшими доступными юридическими кадрами. В течение семнадцати лет Коннектикут продолжала этот дорогостоящий судебный процесс, неизменно заявляя о своей готовности подчиниться в деле Уинтропа, лишь бы это решение было принято как частное, а не как прецедент — лишь бы приказ Тайного совета или акт Парламента восстановили коннектикутский Закон о наследовании. Ее агентам в Англии было поручено продемонстрировать, насколько успешно проявило себя колониальное разделение имущества, и что при английском разделении, когда вся недвижимость отходила старшему сыну, если бы оно практиковалось в новой и покрытой густыми лесами стране, чьим главным богатством было сельское хозяйство, рента с земель приносила бы доход, едва достаточный для уплаты налогов и ремонта изгородей, и не могло бы быть никакого приданого для дочерей. Еще одним следствием стало бы то, что младшие сыновья оказались бы вытеснены в обрабатывающую промышленность или были бы вынуждены эмигрировать. В каждом случае Корона понесла бы ущерб: либо от потери колониального рынка для своей промышленной продукции, либо от обедневшей колонии, неспособной делать удовлетворительные отчисления в королевскую казну. [91] Более того, в случае эмиграции, когда Коннектикут, испытывая недостаток людей для вспашки своих полей, больше не могла бы производить продовольствие, излишки которого она продавала «торговым районам Массачусетса и Род-Айленда» для снабжения рыболовецких промыслов, Корона ощутила бы еще один пагубный эффект от своей попытки принудительно внедрить английский закон о майорате. Опять же, существовал и другой аспект, с которого можно было рассматривать аннулирование коннектикутского Закона о наследовании. Его аннулирование обесценило бы множество прошлых и нынешних прав на землю. Кредиторы, принявшие землю в уплату долга, понесли бы убытки. Права на земли, принадлежавшие как городам, так и частным лицам, стали бы предметом судебных разбирательств; вся колония была бы ввергнута в судебные процессы, и ее экономический каркас был бы разорван на части. Закон о наследовании соответствовал обычаям на всей территории Новой Англии. Когда в 1737 году аналогичный статут в Массачусетсе был поддержан Королем в Совете при рассмотрении апелляции по делу Филлипс против Сэвиджа, Коннектикут, несмотря на возобновившиеся и повторяющиеся предложения отказаться от своей хартии, набралась мужества продолжать тяжбу.

В течение этих лет часто поднимался вопрос о конституционных отношениях между колонией и Короной, и Коннектикут должна была доказать, что ее законы не противоречат законам Англии. Ей приходилось доказывать, что они не противоречат общему праву Англии; ни статутному праву, существовавшему при основании колонии; ни тем актам Парламента, которые были явно распространены на колонию. Это было наиболее распространенное из трех толкований формулировки «не противоречащие законам Англии». Самое узкое толкование заключалось в том, что все колониальные законы, стоящие выше подзаконных актов и «которые даже в рамках этого термина затрагивали вопросы, уже урегулированные английским общим или статутным правом, являлись незаконными» или «противоречащими». Согласно этому толкованию, «колонии были подобны городам на королевском домене». Сама Коннектикут придерживалась третьей трактовки, утверждая, что, поскольку в ее собственной хартии нигде не оговаривалось, что ее управление должно соответствовать гражданскому, общему или статутному праву Англии, она по крайней мере среди колоний была свободна создавать собственные законы в соответствии со своими собственными нуждами и желаниями. Придерживаясь этого мнения, которое никогда не было исправлено Короной, Коннектикут утверждала, что выражение «противоречащие законам Англии» ограничивалось по своему замыслу теми законами, которые специально предназначались Парламентом для распространения на плантации. Более того, Коннектикут настаивала на том, что колонии нельзя сравнивать с английскими городами, поскольку в отличие от городов они не имели представительства в Парламенте. Коннектикутский закон о наследовании противоречил английскому закону согласно первым двум толкованиям, но не согласно третьему. Кроме того, коннектикутские власти чувствовали, что если бы условия, породившие этот закон, были полностью осознаны в Англии, кажущееся неповиновение колонии исчезло бы в свете истинной справедливости колониального статута. В письме губернатора Талкотта от 3 ноября 1729 года под названием «Изложение дела Коннектикута» содержится краткое изложение причин, по которым колония опасалась обращаться непосредственно в Парламент за подтверждением Закона о наследовании. Она боялась вызвать еще большую немилость, поскольку казалось, будто она испрашивает дополнительные привилегии к тем, что уже были пожалованы ей в ее весьма либеральной хартии. Она боялась навлечь на себя расследование в отношении ее церковных законов, ее законов, касающихся коллегиальной школы, а также различных гражданских законов. Колония опасалась, что результатом такого расследования станет то, что впоследствии ее станут расценивать не как правительство или провинцию, а как корпорацию с хартией, позволяющей принимать лишь подзаконные акты. Более того, она страшилась оказаться в одном ряду с «мятежным Массачусетсом» и тем самым еще сильнее подвергнуть себя риску вероятной утраты своей хартии.

После многолетнего оспаривания вынесенного против нее решения она наконец в 1746 году фактически выиграла свое дело благодаря решению, вынесенному в Англии по иску Кларк против Тауси [92] — иску, который был обжалован из колонии и в котором заявлялись практически те же претензии, что и в иске Уинтропа. Решение в пользу Кларка было эквивалентно признанию Закона о наследовании Коннектикута. Было отмечено, что сколь бы важным ни было противостояние с Уинтропом с экономической точки зрения, оно было не менее важным как предвосхищение законодательства английского правительства примерно тридцать лет спустя и как определение отношений между колонией и Короной. Более того, в 1765 году, как и в 1730-м, «экономические причины и условия, — пишет профессор Эндрюс в своем обсуждении коннектикутского Закона о наследовании, — толкали колонистов к оппозиции Англии в той же мере, что и теории политической независимости или так называемых самоочевидных прав человека».

Именно во время продолжения этого тягостного судебного процесса с Уинтропом, пока границы оставались неурегулированными, пока права на земли Мохегана все еще оспаривались, пока Коннектикуту предъявлялись самые тяжкие обвинения в поощрении местного производства и множество других жалоб — именно посреди ее пертурбаций и сталкивающихся интересов диссиденты в ее пределах добивались большей религиозной свободы. Они добивались ее не только собственными усилиями на местах, но и благодаря силе своих друзей в Англии, которые направили все свое влияние на метрополию. С такой помощью епископалы добились освобождения в 1727 году, и в течение двух лет аналогичная свобода была предоставлена квакерам и баптистам.

Коннектикутские квакеры, хотя и малочисленные, были весьма решительно настроены отстоять свои права. Начиная с 1706 года Ньюпортское ежегодное собрание поощряло сбор и фиксацию всех случаев «страданий». В 1714 году, по окончании войны королевы Анны (1702–1713 гг.), Ньюпортское ежегодное собрание доложило Лондонскому собранию, что «существуют большие страдания по причине индейцев на востоке, однако ни один (из наших) не пал за последний год, разъездные проповедники часто посещали те края без малейшего вреда... Друзья в нескольких местах сильно пострадали из-за неуплаты пресвитерианским священникам и за отказ носить оружие, каковой отчет мы сим направляем». В 1715 году английский закон даровал им постоянную привилегию заменять клятву утверждением. Квакеры были полны решимости добиться такой же свободы в колониях, как и в Англии. Соответственно, они с интересом следовали за прецедентным делом между квакерскими констеблями Даксбери и Тивертона — оба в то время находились под юрисдикцией Массачусетса — и властями этой колонии. Штрафы и преследования были столь схожи в Коннектикуте и Массачусетсе, что победа диссидента в одной колонии способствовала бы получению освобождения в другой. Квакерские констебли отказались собирать церковный сбор и за этот отказ были брошены в тюрьму. После этого в Англию была направлена петиция со множеством цитат из сборников законов колонии с мольбой освободить узников, освободить их от штрафов и аннулировать столь несправедливые законы. Тайный совет приказал освободить заключенных и аннулировать их штраф. Это решение было вынесено в 1724 году и вместе с успехом епископалов тремя годами позже еще больше ободрило как квакеров, так и баптистов в их стремлении добиться освобождения от церковных налогов и штрафов. Два года спустя, в мае 1729 года, квакеры обратились в коннектикутский Суд с просьбой о таком освобождении и были освобождены от участия в поддержке установленного духовенства и от уплаты любого налога, взимаемого на строительство его молитвенных домов, при условии, что они могли предъявить свидетельство от какого-либо собственного общества (либо внутри колонии, либо за ее пределами, если оно находилось настолько близко к ее границам, что они могли регулярно посещать его богослужения), ручающегося за их поддержку его культа и их присутствие на его регулярных собраниях. [93]

Обращаясь к баптистам, следует отметить, что репрессивные меры, применявшиеся с целью заставить их поступиться своей совестью, прекратились с инаугурацией губернатора Талкотта в 1724 году. Впоследствии те из них, кто соответствовал требованиям Акта о веротерпимости, получили определенную меру свободы. Добрососедскому интересу Ассоциации баптистских церквей Норт-Кингстона, штат Род-Айленд, и влиянию ведущих баптистов этой колонии, включая ее губернатора (который приложил личную записку к обращению Ассоциации в Генеральную Ассамблею Коннектикута), было обязано благосклонное отношение Ассамблеи, проявленное в октябре 1729 года [94] к баптистам, в силу чего им было предоставлено освобождение на тех же условиях, которые предлагались квакерам.

Таким образом, едва ли через двадцать лет после принятия Акта о веротерпимости епископалы, квакеры и баптисты вбили тонкий клинок разрушительного клина в самые основания коннектикутской государственной церкви. Каждая диссидентская группа была жалко мала по своей абсолютной численности, и они не испытывали склонности к совместным действиям. От квакеров и баптистов требовалось предъявление свидетельств — требование, которое вскоре само по себе стало считаться унизительным. Новые законы носили негативный характер, поскольку они наделяли сборщика налогов полномочиями опускать налогообложение тех, кто имел право на освобождение, но они не предусматривали никаких штрафных санкций против сборщиков, которые не делали таких исключений. Поистине, в отдельных случаях эти законы могли казаться едва ли большим, чем просто признание права на освобождение. Тем не менее это было признание того, что прогресс за столетие принес осознание: собратья с разными религиозными взглядами могут жить вместе в мире. Это было освобождение, посредством которого правительство признавало, а также заявляло право выбора в религиозном богослужении. Это был долгий путь до признания того, что человек волен думать собственные мысли и следовать собственным убеждениям, если они не ущемляют права других людей. Новые законы были уступкой со стороны прочно укоренившейся церкви в пользу естественных прав более слабых церквей, чье право на долговечность она сильно подвергала сомнению. Это была уступка со стороны правительства, лучшие члены которого считали моральным и религиозным долгом государства поддерживать одну форму религии и защищать ее ценой, если потребуется, всех остальных форм — уступка со стороны такого правительства очень небольшому меньшинству своих подданных, разделявших то же понимание своего религиозного долга, которое вдохновляло основателей колонии. Это была уступка со стороны общины весьма немногим среди их числа, кто расходился в церковном устройстве и практике, но был объединен протестантским кредо и убеждением, разделяемым тогда каждым уважаемым гражданином, в том, что каждого человека следует заставлять посещать и поддерживать какую-либо признанную и организованную форму христианского богослужения.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[a] Преподобный Джон Харт из Восточного Гилфорда, Сэмюэл Уиттлези из Уоллингфорда и Джаред Эллис из Киллингворта. Эти люди всегда дружелюбно относились к церковникам.

[b] Преподобный Дэниел Браун скончался в Англии. В следующие сорок лет одна десятая часть тех, кто пересекал море для рукоположения, погибла от опасностей, сопутствующих путешествию.

[c] В этом году влияние Церкви Англии на родине было задействовано с достаточным давлением, чтобы запретить созыв общего синода церквей Новой Англии, которого желали и в отношении которого Массачусетс предпринял первоначальный шаг. См.: A. L. Cross, Anglican Episcopate, pp. 67–70.

[d] Стратфорд.

[e] В том же году Георг I даровал епископу Гибсону патент, подтверждающий юрисдикцию, которую тот как епископ Лондонский заявлял над Церковью Англии в колониях. Георг II возобновил патент в 1728–1729 гг.

[f] Между 1700 и 1741 годами было организовано более тридцати новых городов, что составило вдвое больше, чем в 1700 году.

ГЛАВА IX

«ВЕЛИКОЕ ПРОБУЖДЕНИЕ» Бодрствуйте, бодрствуйте, ночь улетает: Стражи на вышках взывают: Встань, Иерусалим, пробудись! — Адвентский гимн.

Оппозиция епископалов, квакеров и баптистов коннектикутской государственной церкви, если судить по ее конечным результатам, была значительной и далеко идущей. Но она выглядела почти ничтожной, столь слабой была она, столь ограниченной по своему охвату, если сравнивать ее с той оппозицией, которая спустя тридцать пять лет после Сейбрукской платформы и дюжину лет после освобождения диссидентов возникла в недрах самой конгрегационалистской церкви как протест против гражданских постановлений касательно религии. Этот протест стал прямым результатом морального и духовного возрождения, произошедшего в Новой Англии и получившего известность как «Великое пробуждение». История во все времена и во всех странах демонстрирует периодичность религиозной активности и спада. Иногда может показаться, что эти периодические всплески религиозных устремлений суть не более чем последнее ухищрение корыстолюбия — не более чем попытки найти утешение от жизненных невзгод и обеспечить себе счастье в загробной жизни. К счастью, такие эгоистические мотивы трансформируются в поисках более возвышенных этических и духовных концепций. Расширенное понимание возможностей жизни стремится сбросить с себя эгоистичность и сделать более привычным спонтанный и часто непроизвольный отклик на христоподобные дела и идеалы. Но столь укоренилась наша земная природа, что в обществах, как и в нациях, периоды чередуются с периодами, и маятник качается от распущенности к морали, от апатии к благочестию, постепенно уменьшая свою амплитуду. Так и в Коннектикуте множество ее городов время от времени пробуждались к большему интересу к религии до того, как духовный циклон великого возрождения, или «Великого пробуждения», пронесся по стране в 1740 году и в два последующих года. Более ранние и локальные возрождения обычно были обусловлены каким-то особым бедствием, таким как болезнь, неурожай, неудачи в войне или какое-то необычное явление в природе, например землетрясение или комета, с привычным толкованием того, что Иехова гневается на грехи своего народа. Иногда же рвение преданного пастора воспламеняло ответные искры среди его паствы. Таким пастором был преподобный Соломон Стоддард, который упоминает пять заметных возрождений, или «жарких жат» [a], как он их называет, во время своего шестидесятилетнего служения в нортгемптонской церкви. Лишь немногие другие города Новой Англии переживали подобные возрождения, но они были кратковременными и редкими.

Несмотря на эти эпизодические локальные «волнения сердец», в начале второй четверти XVIII века холодное, формальное благочестие зачастую прикрывало безразличное существование и самодовольное, самоуспокоенное христианство, в котором буква убивала, а дух не животворил. Это было справедливо для всей Новой Англии и за ее пределами. И эта мертвечина не ограничивалась одними лишь колониями, ибо Уэсли вскоре должны были взволновать вялое течение английской религиозной жизни. В Новой Англии старые клирики, подобные Матерам из Массачусетса, консервативные люди, чьи воспоминания или предания относились к золотому веку пуританизма, долго оплакивали утрату религиозного интереса, неспособность реформистских синодов создать перманентное улучшение и беспомощность церковных советов или гражданских постановлений пробудить народ от реального «упадка благочестия в стране» и от их безразличия к безнравственности, которая нарастала среди них. Это безразличие усилилось в Коннектикуте после того, как Сейбрукская платформа прочно утвердилась в церквах. Ее дисциплина порождала тенденцию, с одной стороны, к жесткому и узкому церковничеству, а с другой — к беспечной жизни со стороны тех, кто довольствовался простым формальным принятием принципов религии и голым признанием права церквей на послушание их членов.[b]

Великое заблуждение, — пишет Джонатан Эдвардс, — совершает всякий, кто воображает, будто все эти внешние действия (принятие завета, участие в таинствах, соблюдение субботы и посещение богослужений) имеют характер исповедания чего-то, принадлежащего к спасительной благодати, так, как они обычно используются и понимаются... Людей учат, что они могут прибегать ко всему этому и при этом даже не делать вида, будто обладают хоть малейшей степенью освящающей благодати; и таков устоявшийся обычай. Так ими пользуются, и так их понимают... Нередко случается... чтобы люди в то самое время, когда они вступают в церковь и делают вид, будто принимают завет, открыто заявляли своим соседям, что они и помыслить не могут о том, будто обладают истинной верой во Христа или любовью к Нему.[95]

Генеральная Ассамблея, освободившись от надзора за церквами, обратила все свои силы на защиту прав колонии по хартии от ее неприятелей за рубежом, а также на материальные интересы, вовлеченные в консервативное, мудрое и энергичное внутреннее развитие. Помыслы народа были обращены к Ассамблее сильнее, чем к духовенству, которое скатилось от здорового энтузиазма в своем призвании к некому духовному омертвению и тупому принятию обстоятельств. [96] Как своеобразное следствие учения Стоддарда о том, что Вечеря Господня сама по себе является средством достижения спасения, отсюда следовало, что клирики, хотя они и не чувствовали особого призвания к своему служению, тем не менее считались достойными своего сана. Старая теология Новой Англии тяготела к болезненному самоанализу. Стоддард, избегая этой опасности, распахнул двери Церкви слишком широко, и результатом стало постепенное подтопление ее духовной мощи. Продолжающееся принятие Полузаветного соглашения, «слабительного скорее, нежели вяжущего по своей природе», способствовало формированию пренебрежительного отношения к религии. Мягкость, поощряемая Кембриджской платформой по отношению к «слабейшей мере веры», переросла в такую распущенность, что во многих случаях пасторы были готовы принимать рассказы об обращениях, которые были написаны на заказ для соискателей членства в церкви. Более того, Церковь оказалась непосредственно под контролем политики, что никогда не способствует ее чистоте. Закон 1717 года «для лучшего упорядочения и регулирования приходов или обществ» закрепил за большинством избирателей-горожан право выбора пастора. Это перевернуло изначальное положение города, объединенного через членство в церкви, в церковь, растворенную в городе. [97] Существовал и еще один фактор, зачастую последний и наименее охотно признаваемый в времена религиозного подъема, а именно — экономический спад по всей стране, ставший результатом многолетнего колебания курса валюты. Этот спад в значительной степени способствовал движению возрождения и помог распространить энтузиазм Великого пробуждения. Валюта Коннектикута была менее подвержена инфляции, чем валюта других колоний Новой Англии. Но ее эксперименты с бумажными деньгами в годы с 1714 по 1749 становились все более деморализующими. Вплоть до 1740 года Коннектикут выпустила бумажную валюту на сумму 156 000 фунтов стерлингов. Во время Великого пробуждения у нее все еще оставалось в обращении 39 000 фунтов стерлингов, за которые колония несла ответственность. Из этой суммы все, кроме 6 000 фунтов стерлингов, было покрыто специальным налогообложением. Тем не менее оставалось еще около 33 000 фунтов стерлингов, которые были выданы в ссуду различным графствам. Налоги были высокими, заработная плата низкой, а цены высокими, и в колонии не было ни одного человека, который бы не ощутил на себе влияние быстро обесценивающейся валюты.[98] Этот общий спад обрушился на поколение новоанглийцев, чьи умы уже не были сосредоточены преимущественно на религиозных вопросах, но которые были, напротив, сугубо коммерческими по своим интересам.

Таковы были общие условия по всей Новой Англии и таково было низкое состояние религии в Коннектикуте, когда в нортгемптонской церкви внук Соломона Стоддарда, великий Джонатан Эдвардс, в декабре 1734 года произнес проповеди, породившие первую волну великого религиозного движения. Это религиозное возрождение медленно распространялось по в целом распущенной Новой Англии, через не менее распущенные Джерси и через лесные поселения Пенсильвании, пока наконец не охватило южные колонии. В то время, в 1738 году, преподобный Джордж Уайтфилд проповедовал в Каролине, причем вполне успешно для своего начальника Александра Гардена, епископального комиссара этой колонии. Затронутый энтузиазмом нарастающего религиозного движения, Уайтфилд своим рвением и последовавшим за ним радикализмом, по мере того как он склонялся к конгрегационалистскому учению и практике, вскоре вызвал немилость у своих собратьев по Церкви. Такая немилость лишь еще выше подняла этого священника в глазах диссидентов, и они толпами стекались слушать его красноречивые проповеди. Уайтфилд вскоре решил вернуться в Англию. Там он столкнулся с великим движением возрождения, которым руководили главным образом Уэсли, и немедленно бросился в эту работу. Между тем он задумал план создания приюта для сирот в Джорджии и чуть позже решил посетить Новую Англию ради этой цели. По прибытии в Бостон в 1740 году преподобный Джордж Уайтфилд был встречен с распростертыми объятиями. Ему были оказаны великие почести. Толпы стекались слушать его, и его провожали с деньгами и добрыми пожеланиями по всей Новой Англии, пока он путешествовал, проповедуя Евангелие и собирая милостыню для южного сиротского приюта. Его появление совпало по времени с возрождением интереса к религии, особенно в Коннектикуте. Интерес к возрождению 1735 года приковал к этой колонии взоры всего нелитургического англоязычного мира. Проповеди Уайтфилда подействовали на это просыпающееся религиозное рвение подобно искре, попавшей на трут.

Религиозная страсть, разожженная в 1735 году Эдвардсом и в не меньшей степени его преданной и духовно настроенной женой, охватила в Коннектикуте Виндзор, Восточный Виндзор, Ковентри, Ливанон, Дарем, Стратфорд, Риптон, Нью-Хейвен, Гилфорд, Мэнсфилд, Толланд, Хеброн, Болтон, Престон, Гротон и Вудбери.[99] Период этой первой «жатвы» был коротким. Возрождение двинулось дальше, и безразличие, казалось, вновь опустилось на землю. Но вести о возрождении в Коннектикуте достигли Англии через письма доктора Бенджамина Коулмана из Бостона. Его рассказ о нем вызвал такой большой интерес, что Джонатана Эдвардса уговорили написать для английских читателей его «Повествование об удивительной работе Бога». Издания этой книги появились в 1737–1738 годах как в Англии, так и в Америке, и все англосаксонские не прелатские круги зачитывались рассказом о недавнем возрождении в Коннектикуте. Религиозный энтузиазм возродился и поднялся до наивысшей точки благодаря разъездным проповедям Уайтфилда, а также проповедям Джонатана Эдвардса и визиту в Новую Англию преподобного Гилберта Теннента, одного из двух братьев, которые вызвали широкий интерес своей работой по возрождению в Нью-Джерси. Религиозный фурор, едва ли не мания, распространился по Новой Англии, и «Великое пробуждение» наступило всерьез.

Преподобный Джордж Уайтфилд прибыл в Ньюпорт, штат Род-Айленд, в сентябре 1740 года. Толпы стекались послушать его во время его кратковременного визита туда. В октябре он направился в Бостон, где проповедовал перед восторженной аудиторией, включавшей всех высших сановников Церкви и государства. Во время его десятидневного пребывания в городе не было похвал слишком вычурных и почестей слишком великих. Затем Уайтфилд отправился в Нортгемптон, привлеченный желанием навестить Эдвардса. Проведя неделю в беседах с великим богословом, Уайтфилд продолжил свой путь через Коннектикут, проповедуя по дороге, и посвятил остаток года разъездам по другим колониям. Его популярность уже вскружила ему голову, и он то и дело брался сурово и без обиняков корить оседлое духовенство за недостаток рвения в своем призвании и отсутствие христианского характера. За этим визитом Уайтфилда последовал визит преподобного Гилберта Теннента, прибывшего в Бостон в декабре и проведшего время до следующего марта в проповедях в Массачусетсе и Коннектикуте. Теннент также отличался прямотой в своих обличениях, и оба они, хотя порой и бывали правы в своей критике, часто проявляли поспешность и склонность к осуждению тех, кто с ними расходился.

Пасторы по всей Новой Англии поспешили поддержать или оспорить движение возрождения, и немалое их число в качестве странствующих проповедников включилось в евангелическую работу. Доктор Коулман и доктор Сьюэлл из Бостона, Джонатан Эдвардс и доктор Беллами из Коннектикута оказались в числе наиболее влиятельных богословов, поддержавших Великое пробуждение — назвавших это возрождение тем именем, под которым оно вошло в историю. К сожалению, среди пробужденного народа нашлось немало тех, кто довел свое усердие до крайности, переступив за благоговейные границы, установленные этими лидерами. Религиозный энтузиазм перерос в дикие экстазы во время проповедей почти фанатичного преподобного Джеймса Дэвенпорта из Саултолда и тех странствующих проповедников, которые, невежественные и охваченные выходящими из-под контроля эмоциями, пытались следовать его примеру.

Во время этой религиозной лихорадки бывали времена, когда всякая деятельность приостанавливалась. Целые общины предавались обращению в веру и прохождению трех или более отчетливых стадий религиозного опыта, которые Джонатан Эдвардс, равно как и более невежественные странствующие проповедники, признавали знаками милосердия Господнего. Если изложить их вкратце, эти стадии представляли собой: во-первых, раздирающие душу страдания по поводу собственной греховности; состояние полного подчинения, выражавшееся в те дни глубокой веры как в небеса, так и в самый реальный ад в виде полной готовности «быть спасенным или проклятым»,[c] в зависимости от того, что, по великой мудрости Своей, Господь считал наиболее подходящим для Своего вечного плана. Наконец, наступало благословенное состояние экстатического счастья, когда человеку открывалось, что он или она действительно являются одними из немногих «избранных Богом». [100] Собрания пробуждения сопровождались криками, рыданиями, иногда обмороками или телесными корчами. Во время этой лихорадки возбуждения многие люди верили, что все это является особыми знаками сверхъестественной силы, и если они следовали словам какого-нибудь невежественного и безрассудного обличителя, то они с еще большей вероятностью считали это свидетельством божественной благоволения — иллюстрацией того, как Бог выбирает простых и ничтожных, чтобы посрамить мудрость мира сего. Сильный эмоциональный характер религиозных собраний наших южных негров, а также их часто сентиментальное, а не практическое или нравственное выражение религии в значительной степени приписывались тому влиянию, которое приобрело над ними это великое религиозное пробуждение XVIII века, когда его энтузиазм прокатился по южным колониям. Как бы то ни было, любое адекватное понимание частых ежедневных событий в Новой Англии во время Великого пробуждения лучше всего могло бы быть достигнуто человеком нашего двадцатого столетия, если бы удалось создать составную картину, в которой необузданный эмоционализм наших негритянских лагерных собраний накладывался бы на солидную респектабельность и суровую рассудительность людей той более ранней эпохи. По мере того как черты то одного, то другого элемента этой составной картины сливаются воедино, минутное чувство нетерпения и отвращения исчезает в волне сострадания, поскольку непреодолимая искренность и безжалостная логика тех дней требуют признания, и мы осознаем ужасные страдания многих невежественных или чувствительных душ. Только после того, как религиозное пробуждение миновало свой пик, люди начали осознавать безумие и опасность истерии, которая его сопровождала. Лишь много времени спустя многие из его характеристик, которые истолковывались как сверхъестественные знаки, были познаны, поняты и правильно диагностированы как внешнее проявление физического и нервного истощения.

Таковы были внешние заметные черты Великого пробуждения. И все же его стимулы к благородной жизни были велики и долговечны. Его непосредственными результатами стали бунт против конвенциональной религии, разделение на церковные партии и великий раскол внутри государственной церкви, который до того, как брешь была залечена, улучшил качество религии в каждом молитвенном доме и часовне на этой земле и расширил концепцию религиозной свободы по всей колонии.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[a] В Нортгемптоне в 1680, 1684, 1697, 1713 и 1719 гг.

[b] Еще в 1711 году Хартфордская северная ассоциация предлагала определенную реформу практики Полузаветного соглашения, поскольку отмечала, что на основе его условий членства в церковь принимаются лица, отличающиеся нестрогой жизнью.

[c] Это положение «быть спасенным или проклятым» позже стало заметной характеристикой хопкинсианства, или учения преподобного Сэмюэла Хопкинса (1723–1813).

ГЛАВА X

ВЕЛИКИЙ РАСКОЛ Если дом разделится сам в себе... — Марк. iii, 25.

Из такого пробуждения, как Великое пробуждение, неизбежно должны были возникнуть партии. Государственная церковь должна была хмуро смотреть на недисциплинированный фанатизм. Но когда она предприняла попытку подвергнуть дисциплинарным взысканиям большое количество членов церкви или целые церкви, несомненно находившиеся в ее охватывающем лоне и в рамках своих законных привилегий, это привело к великому расколу, и раскольники оказались достаточно стойкими в отстаивании своих прав, чтобы выйти победителями в своей долгой борьбе за веротерпимость.

Оговорка Сейбрукской платформы предусматривала сохранение существования церквей, скорее конгрегационалистских, нежели пресвитерианских в их интерпретации этой платформы; тем не менее, еще в 1730 году, когда их оставалось совсем немного, возник вопрос о том, должны ли члены таких церквей, «поскольку они были разрешены и находились под защитой законов», соответствовать требованиям Закона о веротерпимости. Суд решил этот вопрос отрицательно, [101] аргументируя это тем, что, хотя они и отличались от большинства церквей тем, что предпочитали Кембриджскую платформу церковной дисциплины, им было позволено существовать по закону колонии от 13 мая 1669 года, учреждавшему конгрегационалистскую церковь, и они были защищены оговоркой 1708 года. Суд в своем решении 1730 года, по-видимому, также включил очень немногие церкви, которые отпали от религиозного формализма, проникавшего в систему Сейбрукской платформы, и вернулись к более раннему типу конгрегационализма. После Великого пробуждения церкви, «таким образом разрешенные и находящиеся под защитой наших законов», стали увеличиваться столь быстро, что движение прочь от Сейбрукской платформы создало угрозу подрыва церковной системы и опасности для государственной церкви. Видя это, Суд, или Генеральная Ассамблея, [a] начал проводить в жизнь старый закон колонии о том, что лишь ему одному принадлежит право одобрять инкорпорацию церквей. И вскоре после этого он начал преследовать эти обособившиеся церкви и принимать законы, предотвращающие дальнейшее распространение возрожденного конгрегационализма, если он не был пресвитерианского типа. Вскоре после 1741 года церкви, отделившиеся от системы управления Сейбрукской платформы, стали известны как Сепаратные церкви, а их члены — как сепаратисты. Когда эти люди обнаружили, что Ассамблея больше не одобряет их организацию в качестве церквей, они попытались, как здравомыслящие диссиденты от богослужения, установленного в колонии, воспользоваться преимуществами Закона о веротерпимости. Затем Ассамблея «постановила, что те, кого обычно называют пресвитерианцами или конгрегационалистами, не должны пользоваться преимуществами этого Закона». [102]

Это действительно была трудная ситуация. Для сепаратиста не было места, однако в нем была нужда, и он был в этом уверен. Кроме того, были и другие, кто чувствовал необходимость его глубокого религиозного рвения для общины, хотя они и могли осуждать его крайности. Его сильными сторонами были утверждение необходимости возрождения, возобновление старых доктрин об оправдании верой и о личном ощущении обращения, включающих в себя в качестве неотделимого от членства в церкви долга ведение высокоморальной жизни. Слабость сепаратиста заключалась в его утверждении: во-первых, того, что каждый человек имеет равное право проявлять любые дары проповеди или молитвы, которыми, как он считает, он обладает; во-вторых, ценности видений и трансов как доказательств духовности; и, наконец, свободы каждого отстраняться от служения любого пастора, который не дотягивал до его стандарта способностей или полезности. Отсюда следовало, что сепаратисты настаивали на праве создавать собственные церкви и назначать собственных служителей, хотя последние могли иметь лишь сомнительную квалификацию ощущения того, что они обладают даром проповеди. Сепаратисты организовали от тридцати до сорока церквей. Некоторые из них просуществовали недолго, подвергшись дезинтеграции из-за бедности. Другие развалились из-за ничем не сдерживаемой свободы их членов в проповедях, в личном толковании Священного Писания и в реализации права частного суждения, с последовавшим за этим урожаем путаницы, осуждения и раздора. В последующие годы многие Сепаратные церкви, уставшие от борьбы за признание и отягощенные двойным налогообложением на поддержку религии, растворились под баптистским именем. Фактически они «согласились во всех пунктах доктрины, богослужения и дисциплины, за исключением способа и предмета крещения». Несколько Сепаратных церквей, с десяток или около того, продолжали борьбу за существование, пока победа и веротерпимость не вознаградили их. После того как учения Джонатана Эдвардса очистили церкви и изгнали Полузаветное соглашение, против которого сепаратисты высказывали свои самые громкие протесты, многие из этих реформаторов вернулись в государственную церковь.

В практике своих принципов сепаратисты, как церкви и как отдельные лица, часто были своенравными, назойливыми, вмешивающимися во все дела и склонными к осуждению. Они часто сеяли неприязнь и нередко вызывали справедливое возмущение. Безрассудные и опрометчивые среди них обвиняли консервативное и регулярное духовенство в арминианстве, когда последние, под влиянием Великого пробуждения, возрождали доктрины первородного греха, возрождения и оправдания верой, но при этом заботились о том, чтобы добавить к этим кальвинистским догмам увещевания к такому практическому христианству, какому учили проповедники-арминиане. Сепаратисты опасались, что доктрина дел заставит людей слишком далеко уклониться от доктрины оправдания одной лишь верой, и они часто были весьма невоздержанны в осуждении таких «лжеучителей». Это было время более свободной речи, чем теперь, и по меньшей мере два великих лидера пробуждения подали очень дурной пример навешивания ярлыков. Мистер Уайтфилд считал мистера Теннанта «великим благотворителем» [прим. ред.: mighty charitable man — могущественным благотворительным человеком], однако вот несколько описательных эпитетов последнего, собранных из одной из его проповедей и опубликованных Синодом Филадельфии. Доктор Чонси из Бостона цитирует их в критическом отзыве о движении пробуждения. Мистер Теннант отзывается о служителях следующим образом: — наемники, гусеницы, начитанные по книжкам фарисеи, лицемеры, негодяи, семя змея, глупые строители, которых дьявол гонит на служение, мертвые собаки, которые не могут лаять, слепые люди, мертвецы, одержимые дьяволом люди, бунтовщики и враги Бога. [103]

Естественно, партийные линии в Новой Англии вскоре обозначились. С одной стороны были Старые кальвинисты, или Старый свет, а с другой — сепаратисты и Новый свет. Новый свет представлял собой тех внутри церквей, кто был затронут пробуждением и стремился вернуться к более живому христианству. Во многих отношениях они симпатизировали сепаратистам, хотя и не одобряли их крайностей. Во многих церквях, преследуемые оппозицией консерваторов, сторонники Нового света откололись и сформировали собственные церкви. Таким образом, хотя сепаратистов можно сравнить с ранними английскими сепаратистами, сторонники Нового света больше соответствовали пуританской партии, которая желала реформ внутри государственной церкви. В движении XVIII века в Коннектикуте Старый свет удерживал политический, а также религиозный контроль до тех пор, пока с течением времени Новый свет не завоевал влиятельное большинство голосов в Ассамблее. В обеих партиях — Старого и Нового света, а также среди сепаратистов — всегда присутствовал хороший, прочный пласт кальвинизма, и последние обычно включались в партию Нового света, особенно если говорить о них с точки зрения политических связей. Своеобразие сепаратистов со временем сгладилось и исчезло. Кальвинизм Старого и Нового света стал местом сбора, где каждый в последующие годы сплотился вокруг знамени возрожденной церковной жизни; и тогда термины Старый и Новый свет со своими оттенками партийного значения, будь то религиозного или политического, отошли в прошлое. Термин сепаратист сохранялся еще некоторое время, просто чтобы отличать церкви, которые предпочитали именоваться строгими конгрегационалистами, а не пресвитерианизированными конгрегационалистами, или, сокращенно, пресвитерианцами.

С момента Великого пробуждения на протяжении почти сорока лет шла партийная борьба за религиозные привилегии, многие из которых ранее предоставлялись, но были быстро отказаны сепаратистам партией, доминировавшей в церквях и главенствовавшей в законодательном органе; партией, которая была полна решимости задействовать весь аппарат Церкви и Государства, чтобы сокрушить нарастающую оппозицию своему контролю. Соответственно, прошло почти сорок лет, прежде чем сепаратисты получили ту же меру веротерпимости, какая была предоставлена епископалам, квакерам и баптистам. Прошло десять лет, прежде чем сторонники Нового света в Ассамблее смогли в качестве предварительного шага к такой веротерпимости добиться исключения из пересмотренных статутов всех преследовавших законов, принятых партией Старого света.

Главный мотив этой долгой борьбы прозвучал на заседании Генеральной консициации в Гилфорде 24 ноября 1741 года. Это была первая и единственная созванная Генеральная консициация. Она была созвана за счет колонии для рассмотрения ее религиозного состояния и тех опасностей, которые угрожали ей от возбуждения в период Великого пробуждения, от необузданных новообращенных, от безрассудных обличителей и от странствующих проповедников, которые захватывали кафедры священников с малым уважением к их законным хозяевам. Генеральная консициация постановила —

что для служителя входить в приход другого служителя и проповедовать или преподавать таинства Завета без согласия или вопреки воле назначенного служителя этого прихода является бесчинством; несмотря на это, если значительное количество людей в приходе желает слушать проповедь другого служителя, при условии, что таковой является православным, твердым в вере и не замеченным в дурной славе осуждения других лиц или в совершении какого-либо греха, мы считаем обычно целесообразным, чтобы священник этого прихода удовлетворил их желание, дав свое согласие на их надлежащую просьбу об этом, если только соседние священники не советуют ему обратного. [104]

Это не обязательно было нетерпимым отношением, но оно было скорее враждебным, чем дружественным по отношению к пробуждению. Оно оставляло возможность для соседних священников, то есть для Ассоциаций, обуздывать дружелюбие кого-либо из их числа, если тот казался слишком щедрым на предоставление своей кафедры странствующим проповедникам. Из-за этого ограничения могла возникнуть нетерпимость, поскольку местная Ассоциация могла быть предубеждена. Если ее советом пренебрегали и возникали беспорядки, консициация округа могла вмешаться, чтобы урегулировать разногласия и осудить как прогрессивных людей, так и фанатиков. По своей формулировке это церковное законодательство оставляло место для служения авторитетных странников, ибо среди множества таковых, часть из которых была невежественна и самозвана в своем призвании, находились и другие, чьи способности были широко признаны. Среди таких людей в Коннектикуте на первом месте стояли сам Джонатан Эдвардс, доктор Джозеф Беллами из Бетлема, воспитавший многих студентов-богословов, преподобный Элиезер Уилок из Ливана, Бенджамин Помрой из Хеброна и Джонатан Парсонс из Лайма. Среди странников, прибывших из других колоний, наиболее известным после Уайтфилда и Теннанта был доктор Сэмюэл Финли из Нью-Джерси, впоследствии президент Принстона. Естественно, такие люди, которые остро чувствовали потребность в пробуждении и верили в поддержку «Великого пробуждения», несмотря на его волнения и ошибки, не одобряли безрассудных действий многих невежественных проповедников, которые бегали по колонии в поисках слушателей для самих себя.

Меры Генеральной консициации были мягкими по сравнению с законами, принятыми законодательным органом в мае следующего года. Губернатор Талкотт, относившийся терпимо ко всем религиозным диссидентам, недавно скончался, и в кресле главного магистрата находился консервативный Джонатан Лоу из Милфорда. Губернатор Лоу вырос среди традиций того узкого конфессионализма, который всегда отличал территорию старой колонии Нью-Хейвен. Более того, меры консициации оказались тщетными. Одним из главных нарушителей этих постановлений был преподобный Джеймс Дэвенпорт из Саутолда, Лонг-Айленд, который не только ездил с проповедями по колонии, возбуждая своим фанатизмом, своими видениями и экстазами простых людей и критикуя регулярное духовенство как «необращенных людей», но и доводил свой религиозный энтузиазм до крайности, повсеместно призывая впечатлительную молодежь к исполнению долга стать проповедниками подобно ему самому. Он ввел некое подобие речитатива на публичных собраниях. Это вело к нервной раздражительности и истеричным всплескам религиозной эмоциональности, и их, как учил Дэвенпорт своих учеников, считали знаками одобрения Богом их самих и их преданности Ему. Правительство, наблюдая за этими бурными собраниями, пришло к выводу, что пора проявить свою древнюю власть и спасти народ от «расколов и споров», церковную конституцию — от разрушения, а духовенство — от «вступления в него неквалифицированных лиц». Соответственно, в мае 1742 года Ассамблея приняла серию законов, [105] столь суровых, что даже рукоположенным священникам запрещалось проповедовать за пределами собственных приходов без прямого приглашения и под угрозой лишения всех льгот и всякой поддержки, проистекающих из любых законов поощрения религии, когда-либо принятых в колонии. Новые постановления также запрещали любой Ассоциации выдавать лицензию кандидату на проповедь за пределами ее собственных границ или разрешать любые споры за пределами ее территории. [106] Эти законы также позволяли любому приходскому священнику подать секретарю общества свидетельство с обвинением в том, что некий человек вошел в его приход и проповедовал там без предварительного получения разрешения. Более того, не было предусмотрено никаких положений для подтверждения правдивости или доказательства ложности такого заявления. В связи с пунктом о свидетельстве было также постановлено, что ни один ассистент или мировой судья не должен подписывать ордер на сбор приходских налогов священника до тех пор, пока он не убедится, что нигде в колонии нет такого свидетельства, поданного против священника, обращающегося с заявлением о таком способе сбора причитающихся ему сборов. [107] Наконец, законы предусматривали, что с чужака или приезжего священника, который проповедовал без приглашения, должен требоваться залог в 100 фунтов стерлингов и что с ним следует обращаться как с бродягой, отправляя по ордеру «от константэбла к константэблу за пределы этой Колонии». [108]