«Развитие религиозной свободы в Коннектикуте»

ПРИМЕЧАНИЯ:

[a] «Наши благочестивые предки переселились ради церковного порядка и дисциплины, а не из-за основ доктрины». — Ричард Мазер, Свидетельство к Ratio Disciplina, с. 10.

«Вопрос, из-за которого пилигримы и пуритане одинаково оставили милые поля, уютные дома и устоявшийся уклад земли своего рождения ради этой суровой пустыни, был прежде всего вопросом политическим, а не сущностью религиозной жизни». — Г. Л. Уокер, Некоторые аспекты религиозной жизни в Новой Англии, с. 19.

[b] «После XVII века в Англии преимущественно использовалось слово "индепендентский", в то время как в Новой Англии решительно предпочиталось "конгрегационалистский", где "консициация" церквей составляла более важную особенность системы». Слово «конгрегационалистский» впервые появилось в рукописи в 1639 году, в печати — в 1642 году. «Конгрегационалист» появился в 1692 году, а «конгрегационализм» — лишь в 1716 году. — Дж. Мюррей, Новый английский словарь по историческим принципам.

[c] Сепаратизм принято датировать 1554 годом. Около 1564 года другое ответвление партии реформ получило прозвище «пуритан». — Г. Л. Уокер, История первой церкви в Хартфорде, с. 6.

[d] Другим известным проповедником, оставившим неизгладимый след у нескольких ранних новоанглийских священнослужителей, был Уильям Перкинс, который в своих речах был «решителен, глубок и ультракальвинистичен». Он был выходцем из Кембриджа, занимая должности профессора богословия, магистра Тринити-колледжа и канцлера университета. — Г. Л. Уокер, Некоторые аспекты религиозной жизни в Новой Англии, с. 14.

[e] Картрайт в 1574 году, в год ее публикации, перевел труд Трэверса Ecclesiasticae Disciplinae et Anglicanae Ecclesiae ab illa Aberrationis, plena e verbo Dei & dilucida Explicatio и сделал его основой практической попытки внедрить пресвитерианскую систему в Англию. Более пятисот священнослужителей поддержали его попытку, подписавшись под принципами: (1) может существовать только одна правильная форма церковного правления, только один церковный порядок и одна форма церкви, а именно та, которая описана в Писании; (2) каждая местная церковь должна иметь пресвитерию из старейшин для управления своими делами; и (3) каждая церковь должна подчиняться соединенному мнению всех находящихся с ней в общении церквей. В этой декларации содержался удар по королевскому верховенству. — Х. М. Декстер, Конгрегационализм в литературе, с. 55.

[f] «Устройство Брауна было по сути, хотя и непреднамеренно, демократическим, что придает ему большее сходство в некоторых чертах с чисто демократическим конгрегационализмом нашего века, нежели с более аристократическим, почти полупресвитерианизированным конгрегационализмом Барроу и основателей Новой Англии. Свою картину заветных отношений людей в церкви под непосредственным суверенитетом Бога он перенес на государство; и это привело его столь же прямо и, вероятно, столь же непреднамеренно к демократии в одной сфере, как и в другой. Его теория подразумевала, что все правители должны править по воле управляемых, и делала основу государства в его человеческой стороне по сути договором». — У. Уокер, Символы веры и платформы, с. 15, 16. См. также: Х. М. Декстер, Конгрегационализм в литературе, с. 96–107; 235–39; 351; Р. Браун, Книга, показывающая, Защита..., 51.

[g] Барроу писал: «Хотя в Церкви есть общение, равенства в ней нет». Это находится в резком контракте со словами Брауна: «Каждый член церкви становится Царем, Священником и Пророком во Христе, чтобы поддерживать и продвигать царство Божие». Барроу продолжает: «Церковь Христова должна повиноваться своим лидерам и подчиняться им... Церковь знает, как выказывать почтение своим лидерам». В его «Истинном описании» содержится туманная попытка определить, до какой степени рядовые члены церкви могут судить своих старейшин. Эта власть старейшин была более четко определена и разработана последователями Барроу в их «Истинном исповедании», изданном в Амстердаме в 1596–1598 гг. — Х. Барроу, Истинное описание; Разоблачение ложных церквей, с. 188; Простое опровержение мистера Гиффорда, с. 129 (изд. 1605 г.).

[h] «Следы этого (барроуистского) нововведения в апостольский конгрегационализм метко охарактеризовали как пресвитерианское сердце внутри конгрегационалистского тела, и они заметны долгое время после того, как деноминация превратилась в силу в Новой Англии». — А. Э. Даннинг, Конгрегационалисты в Америке, с. 61.

[i] Барроу говорит: «более шестидесяти».

[j] Первая английская пресвитерия была организована в 1572 году. Среди ее организаторов наблюдалась кажущаяся решимость рассматривать епископальную систему как простое юридическое приложение. — Ф. ДЖ. Поуик, Генри Барроу, с. 139.

[k] На пике своего процветания эта церковь насчитывала около трехсот причастников с представителями из двадцати девяти английских графств. Среди них был некий Джон Болтон, бывший членом церкви мистера Фитца в 1571 году. К началу правления Джеймса Первого, в 1603 году, обращенные сепаратисты насчитывали в Англии 20 000 душ.

[l] «Желание реформы литургии, неприязнь к суеверным обычаям, к ношению стихаря, знаку креста при крещении, дарению кольца при бракосочетании, позе преклонения колен за Вечерней Господней разделялись большим числом как духовенства, так и мирян. При начале правления Елизаветы почти все высшие церковники, кроме Паркера, выступали против них, и предложение об их отмене в Конвокации было проиграно всего одним голосом». — Дж. Р. Грин, Краткая история английского народа, с. 459.

[m] Джон Давенпорт, в своем «Ответе на письмо многих министров в Старой Англии», с. 3.

[n] Ее полное название: «Истинное исповедание веры и смиренное признание преданности, которую мы, подданные его величества, ошибочно именуемые броунистами, питаем к Богу и оказываем его величеству и всем прочим, кто поставлен над нами в Господе».

ГЛАВА II

ПЕРЕСАЖДЕНИЕ КОНГРЕГАЦИОНАЛИЗМА Те, кто пересекает море, меняют климат, а не душу. — Гораций.

Правление абсолютизма принудило к пересадке демократической церкви. Высокомерие династии Стюартов вынудило английских пуритан искать убежища в Америке. Осуществление божественного права королей и божественной власти епископов спровоцировало создание республик Новой Англии и развитие там конгрегационалистской церкви, подобно тому как позднее это привело к созданию Соединенной Республики Кромвеля с ее терпимостью к индепендентам и пресвитерианам.

Когда пилигримы покинули Англию, пуритане вступили в долгую борьбу с Джеймсом за свои как церковные, так и конституционные права. При своем вступлении на престол король казался склонным к веротерпимости по отношению к католикам. И все же прошло совсем немного времени, прежде чем множество католиков оказалось в запретных списках. За этим последовал Пороховой заговор. Его масштабы, крошечный зазор неудачи вкупе с прежней снисходительностью короля к католикам и его яростными преследованиями нонконформистов породили безумный страх среди протестантов. Пуритане немедленно усмотрели в каждом предосудительном обряде английской церкви некий скрытый умысел, некую иезуитскую уловку для сокрушения протестантизма. И поскольку духовенство ритуалистического толка заставляло свои кафедры греметь доктринами о божественном праве королей, божественном праве епископов и о пассивном повиновении, а также громогласно обличало проповедников, которые противились этим принципам или отрицали их, партия высоццерковников стала все теснее ассоциироваться с неконституционной политикой короля. И это происходило вопреки хвалебным усилиям архиепископа Эбботта смягчить практическое применение этих королевских понятий. Этот архиепископ Кентерберийский был человеком огромной образованности и кроткого нрава. Его имя стоит вторым среди переводчиков перевода короля Джеймса, тогда как в качестве главы Комиссии по церковным делам его власть была велика, а влияние — далеко идущим. Так ревностно он старался смягчить строгость короля по отношению к нонконформистам, добиться компромисса между двумя великими церковными партиями, и столь прост был ритуал в его дворце в Ламбете, что многие верили, будто доброжелательный прелат в душе более чем наполовину является пуританином. Он даже отказался дать разрешение на публикацию проповеди, слишком неуместно превозносившей королевские прерогативы, и запретил чтение прокламации Джеймса, разрешающей игры и спортивные состязания по воскресеньям. Эта прокламация представляла собой знаменитую «Книгу о спорте» (Book of Sports), и многие пуританские священнослужители дорого заплатили за отказ читать ее своим прихожанам. Ее выход озлобил и обескуражил партию реформ, и с этого момента пуритане начали терять надежду на то, что народу будет дозволено какое-либо нравственное или религиозное улучшение.

В развернувшейся конституционной неразберихе Джеймс негодовал на попытки парламента обуздать его расточительность с помощью метода выделения ему денег на условии проведения церковных реформ и удовлетворения других жалоб. Когда король рассвирепел и попытался править без парламента, пуританская партия расширила свои цели и стала также защитницей гражданской свободы. Среди своих прочих провинностей Джеймс отказался вернуть на кафедры триста пуританских священников, которых в 1605 году он лишил сана за непринятие Трех статей, несмотря на то что сам парламент отказался сделать их обязательными для духовенства. Король также отказался определить юрисдикцию церковных судов и уважать ограничения полномочий Высокой комиссии, установленные судьями. Более того, Джеймс категорически отказался признать, что за одним лишь парламентом сохраняется право вводить налоги и пошлины. После семи лет препирательств со своим первым парламентом по этим и подобным вопросам король следующие три года правил без этого представительного органа. Посчитав необходимым в 1614 году созвать своих лордов, сквайров и буржуа, король с разочарованием обнаружил, что новый парламент оказался не более податливым его воле, чем предшествующий, и вскоре распустил его. Великие лидеры оппозиции, такие как Коук, Элиот, Пим, Селден и Хэмпден, не все были пуританами, но эти люди и им подобные присоединились к партии реформ, требуя уважения прав народа и исправления правительственных злоупотреблений. Все правление Джеймса было отмечено ссорами со строптивым парламентом и периодами абсолютного правления, характеризовавшимися принудительными займами и прочими незаконными поборами.

После смерти Джеймса в 1625 году нация с надеждой обратилась к молодому принцу, который до сих пор во многом их радовал. В отличие от нескладного, хрупкого, болтливого Джеймса, Карл был царственным по внешности, осанке и манерам. Он был сдержан в речи и поведении. До поры до времени упрямство, унаследованное им от отца, принималось за сильную волю, а его отношение к Испании после прорыва устроенного для него католического брака расценивалось как указание на его твердый протестантизм. Однако потребовалось совсем немного времени, чтобы обнаружить его упрямство, тщеславие, обидчивость, расточительность и неискренность. За четыре года он трижды распускал парламент, отправил в Тауэр сэра Джона Элиота за смелую защиту прав народа, сместил лорда-главного судью с должности за отказ признать законными налоги, введенные без согласия парламента, бросил в тюрьму Джона Хэмпдена за отказ платить принудительный заем и, наконец, в 1628 году подписал «Петицию о правах» [17], лишь для того чтобы нарушить ее почти сразу же после принятия сопутствующего законопроекта о субсидиях. Обнаружив, что он не может принудить парламент к повиновению, Карл распустил его и вступил в период своего двенадцатилетнего абсолютного правления, отмеченного тюремными заключениями, произвольными штрафами, принудительными займами, продажей монополий и незаконными налогами, которые подняли ежегодный доход с 500 000 до 800 000 фунтов стерлингов. [18]

Именно в первые годы дурного правления Карла — если быть точным, в 1627 году — «несколько друзей, собравшись вместе в Линкольншире, завели беседу о Новой Англии и насаждении там Евангелия». Среди них, вероятно, были Томас Дадли (который упоминает об этом обсуждении в письме графине Линкольн), Атертон Хоф, Томас Леверетт, а возможно также Джон Cotton и Роджер Уильямс, поскольку все эти люди имели обыкновение собираться в Таттерсоллском замке — родовой резиденции лорда Линкольн. Последний был в религиозных вопросах убежденным пуританином, а в политических — бесстрашным противником принудительных займов и незаконных мер. Томас Дадли был его управляющим и конфиденциальным советником, а остальные — его личными друзьями и в политике — верными последователями. Эти люди, ставшие впоследствии видными деятелями в Новой Англии, с интересом наблюдали за судьбой Плимутской колонии и теперь пришли к выводу, что, поскольку Англия оказалась беспомощной в тисках Карла, настало время подготовить где-нибудь в американской глуши убежище и дом для угнетенных англичан и гонимых пуритан. Эта небольшая группа людей сразу же начала переписку с единомышленниками в Лондоне, а также на западе Англии. Жители запада в Дорчестере и его окрестностях уже около четырех лет интересовались рыболовством в Новой Англии между Кеннебеком и мысом Энн. На этом мысе они высадили около четырнадцати человек в надежде основать постоянное поселение. План провалился, партнерство распалось, и несколько поселенцев перебрались в Сейлем, штат Массачусетс. Преподобный Джон Уайт, пуританский ректор из английского Сейлема, увидел в этом прекрасную возможность. Он сразу же заинтересовал нескольких богатых купцов идеей превратить Сейлем в Массачусетсе в первый форпост масштабного колонизационного проекта, и в качестве лидера передового отряда они привлекли Джона Эндикотта. У Совета по делам Новой Англии компания получила патент от 19 марта 1628 года на земли между реками Мерримак и Чарльз. 20 июня 1628 года, через тринадцать лет [Примечание переводчика: в оригинале тринадцать дней] после того, как Карл подписал «Петицию о правах», которую он вскоре собирался нарушить, передовой отряд колонистов отплыл в Сейлем в Новом Свете, прибыв туда в начале сентября следующего года.

В Америке вскоре установились дружеские отношения между поселенцами Сейлема и Плимута. Во время перехода через океан среди сейлемских колонистов вспыхнула болезнь, вызванная недоброкачественной солью, в которой были засолены некоторые из их припасов. Эта болезнь продолжилась и в самом поселении, вынудив Эндикотта отправить гонца в Плимут за доктором Сэмюэлем Фуллером, диаконом тамошней церкви. Он был искусен как в медицине, так и в церковной науке, поскольку также являлся одним из двух диаконов церкви в период ее пребывания в Лейдене. Он работал среди больных в Сейлеме, а позже — среди заболевших колонистов в Бостоне, прокладывая путь к лучшему взаимопониманию и более тесной дружбе с плимутскими поселенцами. Существовала тенденция смотреть на этих более ранних колонистов как на экстремистов. Их недруги презрительно называли их «броунистами». Они и впрямь твердо держались учения Брауна о том, что гражданский магистрат не имеет власти над церковью Христа. По их мнению, функция гражданской власти при любом союзе церкви и государства ограничивалась поддержкой духовной власти путем одобрения церковной дисциплины, поскольку последняя имела своей целью нравственное благополучие народа. Когда Эндикотт и Фуллер беседовали обо всем, чего они оба в глубине души желали для будущей церкви, они осознали, что во многом сходятся во мнениях. Плимутская церковь на протяжении большей части своего существования в Америке фактически находилась под единоличным правлением своего старейшины Уильяма Брюстера, так как ее престарелый пастор скончался раньше, чем смог воссоединиться со своей паствой. Такое управление имело тенденцию смягчать раннее настаивание на принципе, согласно которому власть церкви «выше власти ее должностных лиц». Эта доктрина ассоциировалась в сознании людей скорее с Робертом Брауном, который ее породил, чем с Генри Барроу, который ее видоизменил, и именно к барроуизму тяготела большая часть пуритан.

Жители Сейлема, оказавшись в изоляции в трех тысячах миль от родины, ощутили необходимость какой-то формы церковной организации. Поскольку они бежали от оскорбительного церемониала Английской церкви, они решили освободиться от креста и молитвослова, а также от всего, что намекало на соблазн. В важнейшем вопросе членства и устроения их новая церковь должна была приблизиться к требованиям и простоте евангельских стандартов. Все больше пуритан начинали предпочитать церковь «заветного членства» родовому членству в английской государственной церкви. Многие настаивали на ограниченной независимости в организации, управлении и дисциплине членов местных церквей. Некоторые из пуритан приняли пресвитерианское устройство, в то время как многие предпочитали именно эту форму рукоположения. Такое рукоположение признавалось действительным для английских священнослужителей в начале правления Елизаветы. Оно все еще признавалось таковым всем английским духовенством для служителей реформатских церквей на континенте, и с таковыми английские священнослужители любых взглядов продолжали поддерживать самые дружеские отношения. Лишь при возвышении Лода требования о божественном праве епископата в ущерб другим ветвям христианской веры стали выдвигаться с особой настойчивостью. Так случилось, что после многочисленных совещаний Эндикотт смог написать в мае 1629 года губернатору Брэдфорду следующее:

Я считаю себя весьма обязанным вам за вашу любезную заботу и внимание при отправке к нам мистера Сэмюэля Фуллера и очень радуюсь тому, что он развеял мои сомнения относительно ваших взглядов на внешнюю форму богопоклонения. Насколько я могу судить, она ничем не отличается от той, что подкреплена очевидностью истины и которую я неизменно исповедывал и отстаивал с тех пор, как Господь по милости Своей явил Себя мне, что далеко от тех расхожих слухов, которые распространялись о вас в этом отношении.

Эндикотт далее выражает пожелание, чтобы все они «как христианские братья соединились небесной и нелицемерной любовью»; чтобы как слуги одного Господина и члены одного семейства они не были чужаками, а были «помечены одной и той же печатью, запечатлены одной и той же печатью и имели в главном одно и то же сердце, ведомое одним и тем же Духом истины», и чтобы они направили свои сердца и силы на содействие делу, ради которого они пришли в пустыню. Таким образом, Сейлем определился с типом церкви, который желал его народ, в то время как он все еще ждал священников, прибывавших с большей частью колонистов и которых он считал способными руководить своей религиозной жизнью.

Всего через несколько недель после отправки письма Эндикотт губернатору Брэдфорду прибыли пять судов, доставивших несколько сотен хорошо оснащенных колонистов. Они были отправлены губернатором и компанией Массачусетского залива. Эта корпорация выкупила Сейлемскую компанию и поддерживалась самыми влиятельными пуританами из числа богатых и знатных людей, потерявшими всякую надежду на религиозную или гражданскую свободу, когда Лад был возведен в епископы Лондона и когда Карл упорствовал в своем деспотичном правлении. Возведением Лада в епископский сан Лондона Карл оскорбил самую пуританскую епархию в Англии и всю пуританскую партию. В новой должности Ладу быстро удалось прервать связь между реформатскими церквами на континенте и церквами в Англии. Он строго запретил простому народу пользоваться карманными Библиями с примечаниями, издаваемыми женевской типографией. Он запретил нонконформистам вступать в должности лекторов или капелланов. Он положил конец трастовым владениям (feoffments), так что богатые люди пуританского толка больше не могли контролировать церковные приходы. Он исключил отстраненных министров из числа преподавателей, а также из медицинской практики и даже запретил им заниматься бизнесом. Он требовал абсолютного соответствия своим собственным высокоцерковным стандартам. Он настаивал на искоренении всех кальвинистских нововведений, ведущих к простоте ритуала, и на возрождении многих церковных обрядов, вышедших из употребления. Следовательно, английские пуритане увидели в Америке единственную надежду на будущее и начали тот исход, который в течение последующих десяти лет или более ежегодно отправлял по две тысячи эмигрантов к берегам Массачусетса для обретения домов по всей Новой Англии. Из них сейлемские колонисты были первой крупной массой эмигрировавших пуритан. Среди них было три пастора: бывший пастор Эндикотта Сэмюэл Скелтон, Фрэнсис Хиггинсон и Фрэнсис Брайт.

Когда Хиггинсон и Скелтон узнали о дружбе с Плимутом и о том, что Эндикотт принял систему церковной организации, установленную в более старом поселении, они приняли ее как согласующуюся с принципами реформатских церквей на континенте, образцу которых они сами решили следовать при организации церкви в Сейлеме. Не таков был Фрэнсис Брайт. Он не мог согласиться с остальными и потому удалился в Чарлстаун, дабы не ставить в неловкое положение молодую церковь. Хиггинсон и Скелтон были по очереди допрошены об их понимании призвания пастора. Ответив, что оно двояко: внутреннее призвание к убежденности в том, что человек избран Богом быть Его служителем и тем самым наделен надлежащими дарами, и внешнее призвание свободным выбором «церкви завета» быть ее пастором, — они были приняты в качестве удовлетворительных кандидатов на две высшие должности в сейлемской церкви. Позже, в назначенный день молитвы и поста, 20 июля 1629 года, народ письменным голосованием избрал Фрэнсиса Скелтона своим пастором, а Томаса Хиггинсона — своим учителем. Когда они приняли свое избрание, «сначала мистер Хиггинсон с тремя или четырьмя наиболее солидными членами церкви возложили руки на мистера Скелтона, сопроводив это молитвой. По совершении сего было произведено возложение рук и на мистера Хиггинсона». В еще один день молитвы и смирения, 6 августа, были избраны и рукоположены старейшины и диаконы. В этот день оба пастора и многие из народа выразили свое согласие с Исповеданием и Заветом, которые пересмотрели пастор и учитель. На второй из этих двух важных встреч присутствовали губернатор Брэдфорд и делегаты от плимутской церкви. «Прибыв морем, они задержались из-за встречных ветров и не смогли присутствовать в начале дня; но они пришли в собрание позже и протянули им руку братания, желая всяческого процветания и благословения столь добрым начинаниям». [19] Сейлемский завет в своей первоначальной форме состоял из одного предложения: «Мы заключаем завет с Господом и друг с другом и связываем себя в присутствии Бога ходить во всех Его путях так, как Ему угодно явить Себя нам в Своем Благословенном слове истины». [20]

Образование церкви в Сейлеме на основе практики завета[a] ознаменовало зарождение конгрегационалистского устройства в пуританской среде; местное рукоположение своего пастора — разрыв с английским епископатом, хотя еще довольно долгое время колонисты продолжали называть себя членами Английской церкви, поскольку как колониальные, так и метропольные власти в равной степени стремились избежать клейма сепаратизма.

Следующей крупной группой колонистов, покинувших Англию, стала компания губернатора Уинтропа, и по их прибытии бостонская церковь быстро последовала примеру Сейлема. Затем дорчестерская церковь, впоследствии ставшая церковью Уинсора в Коннектикуте, эмигрировала в полном составе из Плимута (Англия), где перед отплытием ее члены, судя по всему, приняли ту или иную форму обета членства — необычная процедура, но послужившая тому, чтобы поставить эту церковь в один ряд с уже организованными в Плимуте, Массачусетсе. Уотертаунская церковь, откуда эмигранты должны были основать Уэтерсфилд в Коннектикуте, также организовалась с заветом, подобным сейлемскому и бостонскому. Эти четыре старейшие общины задали образец для тридцати пяти новоанглийских церквей, основанных до 1640 года, а также для последующих, следовавших стандарту, столь рано заданному Плимутом, Массачусетсом и Коннектикутом. Существовали некоторые вариации в форме завета[b], к которому вскоре добавлялось краткое исповедание веры, или символ веры. Наблюдались также вариации в толковании возложения рук при рукоположении — должно ли оно рассматриваться в случаях, когда кандидат ранее уже был рукоположен в Англии, как ординация или как конфирмация ранее полученного сана[c]. Что касается должностных лиц, то церкви сначала обеспечивали себя пастором, правящими старейшинами (одним или двумя, но обычно только одним) и диаконами. Среди них были исключения, как в Плимуте, где в течение десяти лет не было пастора и никогда не было учителя, поскольку Джон Робинсон совмещал обе должности. По мере ухода из жизни первого поколения колонистов — отчасти из-за нехватки подходящих кандидатов, отчасти из-за схожести двух должностей пастора и учителя, и отчасти из-за тяжелых расходов на содержание обоих — должность учителя была упразднена. Должность правящего старейшины также постепенно прекратила свое существование; но поначалу церкви в целом, за исключением вдов, обладали полным штатом должностных лиц, назначенных Брауном и Барроу. Обычный порядок богослужения был следующим: (1) Молитва. (2) Псалом. (3) Чтение Писания, за которым следовала проповедь пастора с разъяснением и применением текста. (4) Пророчество или увещевание, причем старейшины призывали к выступлениям ораторов, будь то члены общины или гости из других церквей. (5) Вопросы от пожилых или молодых, за исключением женщин. (6) Эпизодическое отправление Вечери Господней или Крещения — обрядов, известных как отправление «печатей завета». (7) Псалом. (8) Сбор пожертвований. (9) Напутствие с благословением. Таковы были новоанглийские церкви — церкви пересаженных вероучения и расы. Они были кальвинистскими по догматике, демократическими по организации и отличались предельной простотой порядка богослужения.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[a] Этот фундаментальный принцип конгрегационализма принадлежал сепаратистам и был одним из их отличительных постулатов. Он никогда не принимался английскими пуританами в целом, как и рукоположение местной церковью. Дорчестерская церковь имела какую-то форму обета во время своего образования. Так же, возможно, под влиянием голландского примера поступила церковь рев. Хью Питера в Роттердаме. Но это были исключения. — У. Уокер, История конгрегационализма, с. 192.

[b] Эволюция сейлемского завета и символа веры подробно описана в книге У. Уокера «Символы веры и платформы», с. 99–122.

Уинсорский символ веры 1647 года, хотя и не охватывал весь спектр христианской доктрины, содержал в простых выражениях основы евангельского искупления от греха через покаяние и веру в искупительный труд Христа и жизнь в любви к Богу и нашему ближнему благодаря силе, исходящей от Него. — У. Уокер, Символы веры и платформы, с. 154.

[c] Эволюция сейлемского завета и символа веры подробно описана в книге У. Уокера «Символы веры и платформы», с. 99–122.

Уинсорский символ веры 1647 года, хотя и не охватывал весь спектр христианской доктрины, содержал в простых выражениях основы евангельского искупления от греха через покаяние и веру в искупительный труд Христа и жизнь в любви к Богу и нашему ближнему благодаря силе, исходящей от Него. — У. Уокер, Символы веры и платформы, с. 154.

ГЛАВА III

ЦЕРКОВЬ И ГОСУДАРСТВО В НОВОЙ АНГЛИИ За Бога и Церковь!

С великой пуританской общностью в Англии и с основной массой английского народа, какими бы ни были их религиозные убеждения, колонисты Плимута, Массачусетса, Коннектикута и Нью-Хейвена разделяли одну главенствующую теорию гражданского управления. Обращаясь к кратким размышлениям об этой фундаментальной и далеко идущей теории, которая породила столько трудностей в зарождающихся республиках и с которой мы сталкиваемся снова и снова, прослеживая их дальнейшую историю, мы обнаруживаем, что плимутский пилигирим-сепаратист, строгий пуританин из Массачусетса, избиратель в теократической республике Нью-Хейвен и обладатель либерального избирательного права в Коннектикуте — все они цеплялись за положение о том, что первейшим долгом государства является поддержание и опора религии. Под этим они подразумевали принудительное налогообложение для поддержки ее преобладающего типа, конформизм с ее формой богопоклонения и, в конечном счете, надзор или контроль государства либо Генеральной Ассамблеи каждой колонии над Церковью. Как следствие этого положения, долг церквей заключался в определении символа веры, изложении церковного устройства и определении границ нравственности внутри государства. Две из колоний сочли это следствие настолько важным, что оно почти поменялось местами с исходным положением, когда Массачусетс и Нью-Хейвен превратились в жесткие теократии.[a]

Что касается налогообложения в четырех колониях, это утверждение следует скорректировать, поскольку поддержка религии первоначально была добровольной во всех четырех: в Плимуте до 1657 года, в Массачусетсе с 1630 по 1638 год, в Коннектикуте до 1640 года; тем не менее и Нью-Хейвен, и Коннектикут приняли предложение, внесенное Комиссарами Объединенных колоний 5 сентября 1644 года, «чтобы от каждого человека требовалось заявить, сколько он готов добровольно жертвовать на поддержку Евангелия, и чтобы любой отказавшийся облагался налогом сообразно своему имуществу и принуждался платить» сумму, назначенную таким образом. Поскольку в религиозных делах тремя пуританскими колониями требовалось строгое единообразие, а свобода, предоставленная немногим ранним диссидентам в Плимуте, не была таковой, чтобы изменить господствующий там уклад или богослужение, эти первые несколько лет добровольного налогообложения не отменяют главного значения предшествующего утверждения.

В условиях тесной связи Церкви и Государства жители этих четырех колоний Новой Англии рассматривали магистратов как «отцов-кормильцев» Церкви, [21] которые должны были уделять «особое внимание и заботу каждой Церкви, а также предусматривать и выделять земельные участки для содержания каждой из них». [22] Государство, разделяя этот взгляд на себя как на попечителя, осуществляло еще более далеко идущий надзор и разработало систему содержания духовенства в соответствии с различными законами, принятыми для обеспечения поддержки, уважения и повиновения со стороны народа. Церкви отвечали взаимностью. Прежде всего, они обеспечивали своих членов одобренными и принятыми основами религиозной жизни, а кроме того, осуществляли строгий надзор за нравственным благополучием всей общины. Во-вторых, они помогали Государству посредством влияния своих служителей, от которых на всех важных собраниях ожидали встреч с магистратами для консультаций и советов по делам как духовным, так и светским. Но создатели государственного устройства не удовлетворялись мерами, которые были направлены на то, чтобы представить прочно утвержденную церковь, способную оказывать прекрасное нравственное, этическое и религиозное влияние на колонистов, а также добиваться от строптивых, беспечных или безразличных среди них ее поддержки и их собственного повиновения. Если эти меры обеспечивали обычное благополучие общины и привычные отношения между священнослужителями и их паствой, оставались еще возможности для междоусобных распрей, с которыми следовало бороться, и подобная борьба в ту эпоху могла как ограничиваться, так и не ограничиваться рамками богословских споров или линиями церковной организации. Следовательно, чтобы лучше оградить церкви от раскола или развращающих нововведений, а содружество — от раздоров, высшее руководство церквами было возложено на Генеральную Ассамблею каждой колонии. Она могла, всякий раз, когда это было необходимо для обеспечения гармонии, будь то церковной или гражданской, издавать законы в отношении всех или любых церквей в пределах своей юрисдикции. Примеры подобного законодательства часто встречаются в религиозной истории колоний, особенно Массачусетса и Коннектикута. Подобная взаимозависимость духовной и светской власти практически равнялась союзу Церкви и Государства. Действительно, в Массачусетсе и Нью-Хейвене, чтобы быть избирателем, человек должен был сперва состоять членом церкви пользующегося признанием положения.[b] В более либеральных Плимуте и Коннектикуте право голоса поначалу ставилось в зависимость исключительно от поведения, хотя вскоре возникла необходимость добавить имущественный ценз, чтобы отсечь нежелательных избирателей.[23] В колонии Коннектикут было прямо постановлено, что церковное порицание не должно лишать гражданских прав. Выступая за подобную степень разделения между церковью и гражданской властью, Томас Хукер не руководствовался теми религиозными принципами, которые влияли на сепаратистов Плимута. Напротив, именно его политическая дальновидность заставила его убеждать колонистов в необходимости более представительного правительства,[c] чем то, какое можно было бы получить при избирательном праве, основанном на членстве в церкви, где, как и в колониальных церквах, допуск к такому членству обусловливался строгими испытаниями. Великий коннектикутский лидер намного опережал государственных деятелей своего времени, ибо те считали, что религия правителя или правительства должна быть религией народа; что каждый подданный по своему рождению обязан быть членом национальной церкви, покидание которой является одновременно ересью и нелояльностью и должно наказываться политическими и гражданскими ограничениями. Этот союз Церкви и Государства был теорией той эпохи — принципом государственного управления во всей Европе, а также в Англии. Естественно, он эмигрировал в Новую Англию, чтобы стать основой гражданского управления и оплотом для того типа нонконформизма, который колонисты решили пересадить на новую почву и сделать преобладающим. Этим типом, как мы видели, стал конгрегационализм, и конгрегационалистская церковь превратилась в государственную церковь в каждой из четырех колоний.

Эта теория Церкви и Государства лежала в основе всех ранних богословских разногласий, которые нарушали мир и угрожали колонии Массачусетс. Более того, их урегулирование предлагает самый поразительный контраст между фундаментальной теорией конгрегационализма и теорией союза между Церковью и Государством. Поскольку власть надзора над Церковью была возложена на Генеральную Ассамблею, каковой бы ни была теория конгрегационализма относительно независимости отдельных церквей, на практике гражданская власть подвергала дисциплинарным взысканиям их самих и их членов, а также рано вторглась на церковную территорию. В Салеме Эндикотт взял на себя труд изгнать Ральфа Смита за приверженность крайним сепаратистским принципам и отправил Браунов обратно в Англию за упорное использование Книги общей молитвы. Он считал обе стороны одинаково опасными для благополучия общины, поскольку согласно новому стандарту церковной жизни обе они заслуживали порицания. Эндикотт придерживался мнения, что толерантность к любой мере разнообразия в религиозной практике означает взращивание закваски гражданских беспорядков. Учитывая ожесточенность, узость, фанатизм, а также раздражающую уверенность в том, что все остальные являются еретиками и антихристами, с которой люди той эпохи держались за свои религиозные разногласия, у Эндикотт были некоторые основания придерживаться такого мнения. Бостонские власти верили в не менее суровые меры для поддержания гражданского мира и вытекающей отсюда доброй репутации колонии. Джон Дэвенпорт из Нью-Хейвена выразил настроения Массачусетса, а также свои собственные следующими словами: «Гражданское правление служит общему благополучию всех, как в Церкви, так и за ее пределами; и это будет осуществлено наиболее надежно тогда, когда общественное доверие и власть в этих вопросах вверяются тем людям, которые наиболее одобрены перед лицом Бога; а таковые суть члены Церкви».[24] Вследствие этого закон Массачусетса 1631 года [25] запрещал кому бы то ни было, кроме членов церкви, становиться свободными гражданами колонии, и лишь им одним вверялась любая доля в ее управлении. Подобный закон был позднее сформулирован для колонии Нью-Хейвен. Джон Коттон вторился дальнейшим настроениям новоанглийской общины, когда, рассуждая об отношениях между церквами и магистратами, определял церковь как «подчиненную Магистрату в делах, касающихся гражданского мира, коих имеется четыре рода»: (1) в отношении имущества, жизней, свободы и земель людей; (2) с установлением религии в учении, богослужении и управлении согласно Слову Божьему, а также с исправлением порчи в любом из оных; (3) с определенным публичным духовным служением, которое может способствовать общественному блага, как то посты и синоды; (4) и наконец, церковь должна подчиняться магистратам в терпеливом перенесении несправедливых преследований, поскольку поднятие ею меча в собственную защиту лишь увеличило бы нарушение общественного мира.[26] В результате подобных общественных настроений церкви не должны были организовываться без одобрения магистратов, равно как и никакие «лица, являющиеся членами какой-либо церкви… собранные без одобрения магистратов и большей части упомянутых церквей» (церквей колонии), не должны были допускаться к свободе содружества.[27] Этот закон или его эквивалент в отношении церковной организации обнаруживался в сводах законов всех четырех колоний.

В общине пионеров и первобытном содружестве, развивавшемся медленно в соответствии с новыми демократическими принципами, лежащими в основе как ее церковной, так и светской жизни, «поддержание мира и благополучия церквей»,[28] доверенное заботам Генеральной Ассамблеи, часто было равносильно поддержанию гражданского мира и процветания колонии. Изгнание Браунов Эндикоттом и сообщения об исключительности и строгих испытаниях при приеме в члены колониальных церквей рано привели членов Компании Массачусетского залива, проживавших в Англии, к опасениям, что переселенцы отступили от своего первоначального намерения и цели. И колонисты стали чувствовать, что они находятся в опасности впасть в немилость у своего короля и у своих пуританских друзей на родине. Следовательно, в урегулирование всех последующих религиозных разногласий в колонии закралась решимость избегать обращений к метрополии, а также избегать любых сообщений о беспорядках или недовольстве, которые могли бы навредить ее независимости, общей политике или коммерческому процветанию. Признание такой опасности заставило многих людей смириться с подчинением правлению исключительного класса, составлявшего в Массачусетсе одну десятую часть населения, а в колонии Нью-Хейвен — одну девятую. Только они имели право голоса при создании законов. Подчиняясь их диктату, подавляющее большинство народа было вынуждено покориться «правлению, которое не оставляло свободным от прямого или косвенного вмешательства публичной власти ни один инцидент, обстоятельство или опыт жизни отдельного человека — личный, домашний, общественный или гражданский, тем более ничто из того, что касалось религии».[29] Столь инквизиторский надзор объяснялся тесным союзом Церкви и Государства в тесных пределах теократии. В более либеральных Плимуте и Коннектикуте «стража и надзор» за ближними, на которых настаивала ранняя колониальная церковь, распространялись только на членов церкви, да и над ними осуществлялись менее сурово, менее навязчиво. Нечто из развития великой власти Государства над церквами и его отношения, а также их отношения к синодам можно почерпнуть из первых страниц церковной истории Массачусетса. Отправной точкой прецедента для того, чтобы старейшины церкви рассматривались лишь как советники, а Генеральная Ассамблея — как обладающая властью, по-видимому, стал вопрос о налогообложении, когда в феврале 1632 года Генеральная Ассамблея обложила налогом церковь в Уотертауне. Старейшины советовали оказать сопротивление; Ассамблея принудила к выплате. В следующем июле бостонская церковь осведомилась у церквей Плимута, Салема, Дорчестера и Уотертауна, может ли правящий старейшина одновременно занимать должность гражданского магистрата. Последовала переписка, и был дан ответ, что не может. Вследствие этого мистер Ноуэлл сложил с себя обязанности старейшины в бостонской церкви.[30] Уинтроп упоминает восемь[d] важных случаев в период с 1632 по 1635 год, когда старейшины, каковое наименование включало пасторов, учителей и правящих старейшин, созывались Генеральной Ассамблеей Массачусетса для дачи советов по светским делам. В марте 1635–1636 годов Ассамблея «упросила их (старейшин) совместно с братьями каждой церкви в пределах юрисдикции обсудить и выработать единый порядок дисциплины в церквах, согласный с Писанием, а затем рассмотреть, насколько магистраты обязаны вмешиваться ради сохранения этого единообразия и мира церквей».[31] Желание Ассамблеи проистекало отчасти из наплыва новых колонистов, которым не нравилась строгая церковная дисциплина, а отчасти из путаницы в отношениях Церкви и Государства во время спора с Роджером Уильямсом. Ассамблея подвергла Уильямса дисциплинарному взысканию как лицо, не имевшее прав в корпорации и не имевшее оснований для жалоб на враждебный прием его учений. Последние властями рассматривались как пагубные для их правления и опасные для религии. Однако его слишком горячие сторонники в салемской церкви были полноправными членами общины, и они были наказаны за поддержку того, кого Генеральная Ассамблея, по совету церковных старейшин, сочла нужным предать порицанию. Наказанная таким образом, якобы за неуважение к магистратам посредством отказа им в земле, на которую они претендовали как на свою на Марблхед-Нек, и чувствуя, что независимость их церковной жизни и их законный выбор в подборе пастора были действительно ущемлены, салемская церковь направила письма старейшинам всех остальных церквей Залива с просьбой сделать магистратам и депутатам выговор за их решение как за «тяжкий грех». Ассамблея вышла победительницей, отказавшись на своей следующей общей сессии допустить депутатов от Салема к заседанию «доколе они не принесут удовлетворения письменно» за приверженность опасным мнениям и за написание «опрочивающих писем», и приступив к изгнанию Роджера Уильямса. Перед заседанием Ассамблеи старейшины массачусетских церквей, совместно и по отдельности, трудились с жителями Салема и привели большинство к осознанию их ошибки в поддержке Роджера Уильямса.[e]

Платформа церковной дисциплины, которую Ассамблея советовала принять в 1635–1636 годах, так и не появилась, и дело было оставлено без движения.[f] В 1637 году с согласия Генеральной Ассамблеи был созван синод старейшин и мирян-делегатов от всех новоанглийских церквей с целью примирить враждующие фракции, порожденные ожесточенными антиномианскими спорами. Во время синода магистраты присутствовали все время как слушатели и даже как ораторы, но не как члены. Опасный раскол завершился скорее изгнанием Уильрайта и миссис Хатчинсон вместе с их наиболее видными последователями по воле Ассамблеи, нежели трудами синода. Тем не менее губернатор Уинтроп был настолько восхищен заседаниями синода, что в своем энтузиазме предложил проводить «подобные встречи раз в год, или по крайней мере на следующий год, чтобы уладить то, что еще оставалось согласовать, или хотя бы ради поддержания любви».[32] Но его предложение было отвергнуто голосованием, поскольку Синод 1637 года некоторыми рассматривался как «опасное отклонение от теории конгрегационализма».[33] Даже двухнедельные встречи проживавших поблизости друг от друга священнослужителей, созыв которых вошел в обычай для дружеских бесед, воспринимались искоса теми,[g] кто опасался в них зародыша некоего властного органа, который со временем стал бы осуществлять контроль над отдельными церквами. Когда этот обычай был одобрен и разрешен в «Своде свобод» в 1641 году, заверения в том, что эти встречи «носятся лишь характер братской беседы и консультации», были сочтены необходимыми для смягчения оппозиции. Когда два и четыре года спустя новообращенные анабаптисты и поток пресвитерианской литературы потребовали репрессивных мер, и Ассамблея созвала советы для обсуждения плана действий, она в каждом случае соблюдала величайшую осторожность, переподтверждая доктрину полной независимости отдельной церкви. Синоды, с чисто конгрегационалистской точки зрения, должны были созываться исключительно по инициативе самих церквей и представляли собой авторитетные органы, состоящие как из духовных, так и из мирян-делегатов от таких церквей, а их обязанностью было обсуждение вопросов общего интереса или особых проблем и выработка советов по ним. В случаях, когда их решения оставались без внимания, они могли выразить свое недовольство упорствующей церкви лишь путем отлучения ее от общения. Следовательно, хотя существовало некоторое сопротивление созывам синодов со стороны Ассамблеи и порожденное им общее беспокойство, оно полностью отсутствовало, когда Ассамблея ограничивала свой надзор и свои приказы индивидуально раскольническими церквами или непокорными членами. Еще не пришло время для осознания того, чем грозила эта двойная система церковного управления — управление ее членами, надзор со стороны Ассамблеи. Колонисты не видели, что внутри нее таится зародыш властного органа, осуществляющего некоторые полномочия пресвитерианской Генеральной Ассамблеи. Надзирающий орган мог состоять из мирян, действующих в качестве членов Генеральной Ассамблеи, но осуществляемые ими полномочия были не менее близки к тем самым, которые конгрегационализм объявлял еретическими и антихристианскими. Более того, тенденция заключалась в увеличении этой властной мощи при каждом ее проявлении и каждый раз, когда колонисты подчинялись ее диктату.

Из двух колоний, основанных после Массачусетса, — Коннектикута и Нью-Хейвена, — последняя сохраняла полную независимость своей первоначальной церкви вплоть до принятия прибрежных городов[h] в свою юрисдикцию, когда она установила тот дружественный надзор за церквами, который начал преобладать в других местах. Впоследствии ее Генеральная Ассамблея установила строгий надзор за чистотой своих церквей и поведением их членов. Генеральная Ассамблея Коннектикута рано принудила к признанию своей власти[i] над религиозной жизнью народа и своего права на специальное законодательство.[j] Например, в 1643 году Ассамблея потребовала от уэтерсфилдской церкви список волнующих ее обид. В следующем году, когда Мэтью Аллин подал прошение об издании распоряжения хартфордской церкви с требованием пересмотреть вынесенный ему приговор об отлучении від церкви, Ассамблея «сочла его довод обвинением против церкви», которое он был обязан доказать. Эти инциденты из ранней колониальной истории в некоторой степени иллюстрируют практическое функционирование теории Церкви и Государства. Убежденность в том, что Государство должно поддерживать одну форму религии, и только одну, всегда присутствовала в сознании колонистов. Если требовалось подтверждение ее ценности, стоило лишь взглянуть на смуту в колонии Род-Айленд, экспериментировавшей с религиозной свободой и полным отделением Церкви и Государства. Подобно всем пионерам и реформаторам, она собрала трудно контролируемые элементы и потенциальных граждан, не отличавшихся ни миролюбием, ни разумностью в своем толковании нового диапазона свобод. Наблюдая за Род-Айлендом, конгрегационалисты Новой Англии крепче вцепились в убеждение, что их метод является наилучшим и что любое отклонение от него принесет хаос. Именно эта теория и эта убежденность, неизменно присутствовавшие в их сознании, лежали в основе всех церковных законов, всего специального законодательства в отношении церквей, их членов или общественных постов и дней благодарения. Эта глубоко укоренившаяся убежденность порождала ненависть к любым раскольническим доктринам и страх перед ними, враждебность ко всем диссидентским сектам и противодействие любой толерантности по отношению к ним.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[а] «Единственным главным, абсолютно существенным и достаточным качеством теократии…, принятой в качестве формы земного правления, было то, чтобы гражданская власть в своем осуществлении руководствовалась религией и религиозными установлениями». — Дж. Э. Эллис, Пуританский век в Массачусетсе, с. 188.

[б] «Ни один человек не должен быть допущен к свободе этого политического содружества, кроме тех, кто является членами какой-либо из церквей в пределах оного». — Масс. Кол. Зап. i, 87, от 28 мая 1631 года.

«Только члены церкви должны быть свободными буржуа, и только они должны избирать среди себя магистратов и должностных лиц, чтобы обладать властью действовать во всех публичных и гражданских делах этого поселения». — Нью-Хейвен Кол. Зап. i, 15; а также ii, 115, 116.

Правительства Массачусетса и Нью-Хейвена «никогда полностью не сливали церковь и государство». Право голоса зависело от членства в церкви, но избиратель, реализуя свое право в управлении делами колонии, выступал «не как церковь, а как гражданский Суд Законодательства и отправления правосудия». — У. Уокер, История конгрегационалистских церквей, с. 123.

И все же именно вследствие этого слияния и этой зависимости 25 октября 1639 года в колонии Нью-Хейвен насчитывалось всего шестнадцать свободных буржуа или избирателей на сто сорок четыре поселенца. — См. Н. Х. Кол. Зап. i, 20.

«Теоретически Церковь и Государство (в Коннектикуте) были разделены: на практике они были переплетены настолько тесно, что разделение означало бы отсечение души от тела». — К. М. Эндрюс, Три речных города Коннектикута, с. 22.

[в] На слова Джона Коттона: «демократию я не считаю таковой, которую Бог когда-либо предназначал в качестве подходящего правления для церкви или содружества», и на возражения губернатора Уинтропа против передачи дел на суд народной массы на том основании, что «безопасность кроется в советах лучшей части, которая всегда наименьшая, а из лучшей части более мудрыми всегда являются меньшинство», Хукер возражал, что «во всех делах, касающихся общего блага, общий совет, избираемый всеми для ведения дел, касающихся всех, я считаю, с вашего позволения, наиболее подходящим для правления и наиболее безопасным для спасения всего целого». — Хатчинсон, История Массачусетса, i, Прил. iii.

[г] (1) Для улаживания разногласий между губернатором Уинтропом и заместителем губернатора Дадли в 1632 году; (2) по поводу строительства форта в Нантаксете в феврале 1632 года; (3) в связи с утверждением преподобного Джона Коттона в сентябре 1633 года; (4) по поводу консультаций относительно отрицания Роджером Уильямсом патента в январе 1634 года; (5) относительно торговых прав на Кеннебеке в июле 1634 года; (6) по поводу форта на Касл-Айленде в августе 1634 года; (7) относительно слухов 1635 года о приезде генерал-губернатора; и (8) по делу мистера Ноуэлла. — Уинтроп, i, с. 89, 99, 112, 122, 136-137, 159-181.

[д] Роджер Уильямс был истинным автором писем, от которых салемская церковь была обязана отречься.

[е] После дальнейшего предложения Генеральной Ассамблеи Джон Коттон подготовил катехизис под названием «Молоко для младенцев».

[ж] Губернатор Уинтроп возразил на замечания доктора Скелтона, что «никакая церковь или лицо не может обладать властью над другой церковью». — См. Х. М. Декстер, Церковные советы Новой Англии, с. 31; Уинтроп, i, с. 139.

[з] Гилфорд, Бранфорд, Милфорд, Стэмфорд на материке и Саутхолд на Лонг-Айленде.

[и] Генеральная Ассамблея была главой церквей. «Она была больше, чем Папа, или Папа и Коллегия кардиналов, ибо она осуществляла всю власть, как гражданскую, так и церковную. В вопросах дисциплины, веры и практики не было апелляции от ее решений. За исключением права на защиту в своей ортодоксии, церкви не имели никаких привилегий, которых Ассамблея не даровала бы или не могла бы отнять». — Бронсон, Раннее правление в Коннектикуте, с. 347, в «Трудах Исторического общества Нью-Хейвена», т. iii.

[к] 18 августа 1658 года ассамблея отказалась по жалобе уэтерсфилдской церкви сместить мистера Рассела. В марте 1661 года, после надлежащего рассмотрения вопроса, ассамблея разрешила мистеру Стоу расторгнуть связь с церковью Мидлтауна. Она занималась распрями в виндзорской церкви из-за помощника пастора с 1667 по 1680 год. Она разрешила основание Вудбери в 1672 году из-за недовольства стратфордской церковью. Она разрешила Стратфорду разделиться в 1669 году. Это лишь немногие примеры как власти Генеральной Ассамблеи над отдельными церквами, так и тех раздоров, которые, найдя свое сильнейшее выражение в проблемах хартфордской церкви, не только терзали церкви Коннектикута с 1650 по 1670 год, но и «проникли во все дела общества, городов и всей общины». Другой иллюстрацией надзора ассамблеи за чистотой религии было ее расследование в 1670 году «надежности служителя в Рае». Об этих и множестве подобных примеров см. указатель в «Записях колонии Коннектикут», тт. i, ii, iii и iv.

ГЛАВА IV

КЕМБРИДЖСКАЯ ПЛАТФОРМА И ПОЛУЗАВЕТНОЕ СОГЛАШЕНИЕ Человек всегда должен быть способен дать отчет в той вере, что пребывает в нем. — Сидни Смит.

В каждой из рассматриваемых новоанглийских колоний поселенцы организовывали свою церковную систему и устанавливали ее отношение к Государству, рассчитывая на то, что твердая рука светской власти обеспечит стабильность и гармонию как в религиозной, так и в гражданской жизни. Как мы знаем, они были обречены на скорое разочарование. Как мы видели, они не смогли учесть влияния новой земли, где свобода от оков старой цивилизации порождала новые идеи и оценки той свободы, что должна быть дарована людям. Уже в первое десятилетие Массачусетс столкнулся с большими трудностями при насаждении религиозного единообразия среди своего быстро растущего и разнородного населения. Принуждение давалось ей с трудом, дорого обходилось, было опасно для ее мира и для ее репутации, когда угнетенные находили в Англии чуткие уши, готовые выслушать их горести. Церковные разногласия меньшего масштаба, происходившие одновременно и предвещавшие недовольство и противодействие установленному порядку Церкви и Государства, разрешались более тихими путями. Джон Дэвенпорт, став свидетелем антиномианских споров, отклонил настойчивое гостеприимство Массачусетса и увел свою компанию из Нью-Хейвена достаточно далеко, чтобы избежать теологических запутанностей или спорных моментов церковного уклада. Беспрепятственно они собирались осуществить свой задуманный эксперимент в государственном строительстве и построить свою строго евангелическую республику. Еще раньше Томас Хукер, Сэмюэл Стоун и Джон Уорхэм увели коннектикутских колонистов в дикие земли, поскольку предвидели споры, распри и дурные дни впереди, если их заставят подчиниться строгой политике Массачусетса.[a] Они предпочитали без помех садить и поливать молодую лозу более демократического содружества. И подобно тому как Массачусетс столкнулся со своими собственными крупными проблемами, меньшие беды преследовали эти другие колонии в их стремлении сохранить единообразие религиозной веры и практики. До 1656 года, за пределами Массачусетса, сектантство едва поднимало голову. Религиозное упорство объяснялось расходящимися мнениями о том, каковы должны быть правила церквей и привилегии их членов. Поскольку церкви теоретически исходили из того, что каждая из них представляет собой законченную, независимую и самоуправляющуюся единицу, их практика и учение относительно своих полномочий и обязанностей начали обнаруживать значительные расхождения. Подобные расхождения вызывали неудовлетворение, причем настолько сильное, что лидеры мнений в четырех колониях рано начали ощущать потребность в некоторой общей платформе, некотором авторитетном стандарте церковного управления, подобном тому, что был согласован позже в Кембриджской платформе 1648 года и в Полузаветном соглашении — еще более позднем толковании или изменении определенных пунктов Платформы.