«Утренняя заря»

Грозное напряжение интеллекта, который желает устоять против боли, показывает все, на что теперь смотришь, в новом свете, и невыразимое очарование этого нового света часто достаточно мощно, чтобы противостоять всей соблазнительности самоубийства и сделать продолжение жизни очень желательным для страдальца. Его ум презрительно обращается к теплому и комфортному миру грез, в котором здоровый человек движется бездумно, и он с презрением думает о самых благородных и самых заветных иллюзиях, которым он предавался ранее. Он испытывает восторг, вызывая это презрение, как будто из глубин ада, и таким образом причиняя самые горькие страдания своей душе: именно этим противовесом он выдерживает физическое страдание — он чувствует, что такой противовес теперь необходим! В один ужасный момент ясновидения он говорит себе: «Будь хоть раз своим собственным обвинителем и палачом; хоть раз расцени свое страдание как наказание, которое ты причинил сам себе! Наслаждайся своим превосходством как судья: еще лучше, наслаждайся своей собственной волей и удовольствием, своим тираническим произволом! Возвысься над своей жизнью, как над своим страданием, и посмотри вниз в глубину разума и неразумия!»

Наша гордость восстает, как никогда раньше, она испытывает несравненное очарование в защите жизни против такого тирана, как страдание, и против всех инсинуаций этого тирана, который охотно побуждал бы нас дать показания против жизни, — мы принимаем сторону жизни перед лицом этого тирана. В этом состоянии ума мы занимаем горькую позицию против всего пессимизма, чтобы он не показался следствием нашего состояния и тем самым не унизил нас как побежденных. Очарование быть справедливыми в наших суждениях также никогда не было больше, чем сейчас; ибо теперь эта справедливость — триумф над самими собой и над столь раздраженным состоянием ума, что несправедливость суждения могла бы быть оправдана, — но мы не хотим быть оправданными, именно сейчас, если когда-либо, мы желаем показать, что не нуждаемся в оправдании. Мы проходим через настоящие оргии гордости.

И вот появляется первый луч облегчения, выздоровления, и одним из его первых эффектов является то, что мы поворачиваемся против преобладания нашей гордости: мы называем себя глупыми и тщеславными, как будто мы пережили какой-то уникальный опыт. Мы неблагодарно унижаем эту всемогущую гордость, помощь которой позволила нам вынести боль, которую мы страдали, и мы яростно взываем к какому-нибудь противоядию от этой гордости: мы желаем стать чужими самим себе и быть освобожденными от своей собственной личности после того, как боль насильственно делала нас личностными слишком долго. «Долой эту гордость», — кричим мы, — «это была лишь очередная болезнь и судорога!» Снова мы с тоской смотрим на людей и природу и вспоминаем с печальной улыбкой, что теперь, когда упала завеса, мы рассматриваем многие вещи, касающиеся их, в новом и ином свете, — но мы освежены тем, что снова видим смягченные огни жизни, и выходим из того ужасно бесстрастного дневного света, в котором мы, как страдальцы, видели вещи и сквозь вещи. Мы не сердимся, когда видим, как чары здоровья возобновляют свою игру, и мы созерцаем это зрелище, как будто преображенные, мягко и все еще утомленные. В этом состоянии мы не можем слушать музыку без слез.

115.

Так называемое «Я». — Язык и предрассудки, на которых основан язык, очень часто действуют как препятствия на наших путях, когда мы приступаем к исследованию внутренних явлений и влечений: в качестве одного примера мы можем привести тот факт, что существуют только слова для выражения превосходных степеней этих явлений и влечений. Теперь, это наша привычка — больше не наблюдать точно, когда слова подводят нас, поскольку в таких случаях трудно мыслить с точностью: в прежние времена даже люди невольно приходили к выводу, что там, где заканчивалась область слов, заканчивалась и область существования. Гнев, ненависть, любовь, жалость, желание, признание, радость, боль: все это имена, указывающие на крайние состояния; более мягкие и средние стадии, и даже более особенно постоянно активные низшие стадии, ускользают от нашего внимания, и все же именно они ткут основу и уток нашего характера и судьбы. Часто случается, что эти крайние вспышки — а даже самое умеренное удовольствие или неудовольствие, которое мы фактически осознаем, будь то при приеме пищи или прослушивании звука, возможно, если правильно оценить, лишь крайняя вспышка, — разрушают текстуру и являются тогда неистовыми исключениями, в большинстве случаев следствиями каких-то застоев, — и как легко они могут как таковые ввести в заблуждение наблюдателя! как, действительно, они вводят в заблуждение действующее лицо! Мы все не то, чем кажемся согласно условиям, для которых у нас есть сознание и слова, а следовательно, похвала и порицание. Мы не узнаем себя после этих грубых вспышек, которые известны только нам самим, мы делаем выводы из данных, где исключения оказываются сильнее правил; мы неверно интерпретируем себя, читая провозглашения нашего собственного эго, которые казались такими ясными. Но наше мнение о самих себе, это так называемое эго, к которому мы пришли этим неверным методом, способствует отныне формированию нашего характера и судьбы.

116.

Неизвестный мир «субъекта». — То, что люди находили столь трудным для понимания с самых древних времен до наших дней, — это их невежество в отношении самих себя, не только в отношении добра и зла, но нечто еще более существенное. Старейшая из иллюзий живет, а именно, что мы знаем, и знаем точно в каждом случае, как возникает человеческое действие. Не только «Бог, который смотрит в сердце», не только человек, который действует и размышляет о своем действии, но каждый не сомневается, что он понимает явления действия у каждого другого. «Я знаю, чего я хочу и что я сделал, я свободен и ответственен за свой поступок, и я делаю других ответственными за их поступки; я могу назвать по имени каждую моральную возможность и каждое внутреннее движение, которое предшествует акту, — вы можете действовать, как хотите, я понимаю себя и я понимаю вас всех!» Таково было то, что каждый думал когда-то, и почти каждый думает так даже сейчас. Сократ и Платон, которые в этом вопросе были великими скептиками и замечательными новаторами, были, тем не менее, интенсивно доверчивы в отношении того рокового предрассудка, той глубокой ошибки, которая гласит, что «за правильным знанием должно обязательно следовать правильное действие». Придерживаясь этого принципа, они все еще были наследниками всеобщего безумия и самомнения, что существует знание о сущности действия.

«Было бы действительно ужасно, если бы за пониманием сущности правильного действия не следовало само это правильное действие» — это был единственный способ, которым эти великие люди считали необходимым продемонстрировать эту идею, противоположное казалось им немыслимым и безумным; и тем не менее это противоположное соответствует голой реальности, которая демонстрировалась ежедневно и ежечасно с незапамятных времен. Не является ли «ужасной» истиной то, что все, что мы знаем об акте, никогда не бывает достаточным для его совершения, что мост, соединяющий знание об акте с самим актом, еще никогда не был построен? Акты никогда не являются тем, чем они нам кажутся. Мы приложили большие усилия, чтобы узнать, что внешние вещи не таковы, какими они нам кажутся. — Ну что ж! То же самое и с внутренними явлениями. Все моральные акты в действительности являются «чем-то другим», — мы не можем сказать ничего больше о них, и все акты по существу неизвестны нам. Общее убеждение, однако, было и остается совершенно противоположным: древнейший реализм против нас: до настоящего времени человечество думало: «Действие есть то, чем оно кажется». (При перечитывании этих слов мне приходит на ум очень выразительный отрывок из Шопенгауэра, и я процитирую его как доказательство того, что он тоже без малейшего колебания продолжал придерживаться этого морального реализма: «Каждый из нас в действительности является компетентным и совершенным моральным судьей, точно знающим добро и зло, освященным любовью к добру и презрением к злу, — таков каждый из нас, поскольку рассматриваются действия других, а не его собственные, и когда ему нужно лишь одобрить или не одобрить, в то время как бремя совершения действий несут другие плечи. Каждый поэтому оправдан в том, чтобы занимать в качестве исповедника место Бога».)

117.

В тюрьме. — Мой глаз, будь он острым или слабым, может видеть только на определенное расстояние, и именно в этом пространстве я живу и двигаюсь: этот горизонт — моя непосредственная судьба, большая или меньшая, от которой я не могу убежать. Таким образом, концентрический круг начертан вокруг каждого существа, который имеет центр и присущ ему самому. Точно так же наше ухо заключает нас в небольшом пространстве, и так же делает наше осязание. Мы измеряем мир этими горизонтами, в пределах которых наши чувства заключают каждого из нас в тюремные стены. Мы говорим, что это близко, а то далеко, что это большое, а то маленькое, что одна вещь твердая, а другая мягкая; и эту оценку вещей мы называем ощущением — но все это ошибка per se! Согласно количеству событий и эмоций, которые нам в среднем возможно пережить за данный промежуток времени, мы измеряем наши жизни; мы называем их короткими или длинными, богатыми или бедными, полными или пустыми; и согласно среднему человеческой жизни мы оцениваем жизнь других существ, — и все это ошибка per se!

Если бы у нас были глаза в сто раз более пронзительные, чтобы исследовать вещи, которые нас окружают, люди казались бы нам огромными; мы можем даже представить органы, с помощью которых люди казались бы нам неизмеримого роста. С другой стороны, определенные органы могли бы быть сформированы так, чтобы позволить нам видеть целые солнечные системы, как если бы они были сжаты и приближены друг к другу, как одна клетка: и для существ обратного порядка одна клетка человеческого тела могла бы быть сделана так, чтобы казаться в своем строении, движении и гармонии, как если бы она была солнечной системой сама по себе. Привычки наших чувств завернули нас в ткань лживых ощущений, которые в свою очередь лежат в основе всех наших суждений и нашего «знания», — нет никаких средств выхода или побега в реальный мир! Мы как пауки в своих собственных сетях, и, что бы мы ни поймали в них, это будет только то, что наша сеть способна поймать.

118.

Что такое наш ближний? — Что мы понимаем под нашим ближним, кроме его пределов: я имею в виду то, чем он, так сказать, гравирует и штампует себя в нас и на нас? Мы не можем понять ничего о нем, кроме изменений, которые происходят на нашей собственной персоне и причиной которых он является, то, что мы знаем о нем, подобно полому, смоделированному пространству. Мы приписываем ему чувства, которые его действия пробуждают в нас, и таким образом придаем ему неверную и инвертированную позитивность. Мы формируем его согласно нашему знанию о самих себе в спутник нашей собственной системы, и если он светит на нас или темнеет, и мы в любом случае являемся конечной причиной того, что он делает это, мы, тем не менее, все еще верим в обратное! О мир призраков, в котором мы живем! О мир, столь извращенный, перевернутый вверх дном и пустой, и все же воображаемый как полный и прямой!

119.

Опыт и изобретение. — До какой бы высокой степени человек ни мог достичь знания о самом себе, ничто не может быть более неполным, чем концепция, которую он формирует об инстинктах, составляющих его индивидуальность. Он едва может назвать более общие инстинкты: их количество и сила, их прилив и отлив, их действие и противодействие и, прежде всего, законы их питания остаются абсолютно неизвестными ему. Это питание, следовательно, становится делом случая: ежедневные опыты наших жизней бросают свою добычу то одному инстинкту, то другому, и инстинкты постепенно овладевают ею; но прилив и отлив этих опытов не стоит ни в какой рациональной связи с питательными потребностями общего числа инстинктов. Две вещи, тогда, должны всегда случаться: некоторые влечения будут заброшены и заморены голодом до смерти, в то время как другие будут перекормлены. Каждый момент в жизни человека заставляет некоторые полипозные руки его существа расти, а другие увядать, в соответствии с питанием, которое этот момент может или не может принести с собой. Наши опыты, как я уже сказал, все в этом смысле являются средствами питания, но разбросаны небрежной рукой и без различения между голодными и перекормленными. Как следствие этого случайного питания каждой конкретной части, полип в своем полном развитии будет чем-то столь же случайным, как и его рост.

Чтобы выразить это яснее: давайте предположим, что инстинкт или влечение достигло той точки, когда оно требует удовлетворения, — либо упражнения своей власти, либо разрядки ее, либо заполнения вакуума (все это метафорический язык), — тогда оно будет исследовать каждое событие, которое происходит в течение дня, чтобы установить, как оно может быть использовано с целью выполнения своей цели: бежит ли человек или отдыхает, или сердится, или читает, или говорит, или сражается, или радуется, ненасыщенный инстинкт наблюдает, так сказать, за каждым состоянием, в которое входит человек, и, как правило, если он не находит ничего для себя, он должен ждать, все еще неудовлетворенный. Через некоторое время он становится слабым, и в конце нескольких дней или нескольких месяцев, если он не был удовлетворен, он увянет, как растение, которое не поливали. Эта жестокость случая, возможно, была бы более заметной, если бы все влечения были столь же неистовы в своих требованиях, как голод, который отказывается быть удовлетворенным воображаемыми блюдами; но подавляющее большинство наших инстинктов, особенно тех, которые называются моральными, таким образом легко удовлетворяются, — если позволено предположить, что наши сны служат компенсацией до некоторой степени за случайное отсутствие «питания» в течение дня. Почему сон прошлой ночи был полон нежности и слез, сон позапрошлой ночи — забавным и веселым, а предыдущий — авантюрным и занятым каким-то постоянным неясным поиском? Как получается, что в этом сне я наслаждаюсь невыразимыми красотами музыки, а в том я парю и лечу вверх с восторгом орла к самым далеким высотам?

Эти изобретения, в которых наши инстинкты нежности, веселья или авантюрности, или наше желание музыки и гор могут иметь свободную игру и простор — и каждый может вспомнить поразительные примеры, — являются интерпретациями наших нервных раздражений во время сна, очень свободными и произвольными интерпретациями движений нашей крови и кишечника, и давления нашей руки и постельных принадлежностей, или звука церковного колокола, флюгеров, мотыльков и так далее. То, что этот текст, который в целом очень похож для одной ночи, как и для другой, так по-разному комментируется, что наш творческий разум воображает такие разные причины для нервных раздражений одного дня по сравнению с другим, может быть объяснено тем фактом, что суфлер этого разума был другим сегодня, чем вчера, — другое инстинкт или влечение желало быть удовлетворенным, показать себя, упражняться и быть освеженным и разряженным: это конкретное было на пике сегодня, а другое было на пике прошлой ночью. Реальная жизнь не имеет свободы интерпретации, которой обладает жизнь снов; она менее поэтична и менее необузданна, — но нужно ли мне показывать, что наши инстинкты, когда мы бодрствуем, точно так же лишь интерпретируют наши нервные раздражения и определяют их «причины» в соответствии со своими требованиями? что нет никакой действительно существенной разницы между бодрствованием и сном! что даже при сравнении разных степеней культуры свобода сознательной интерпретации одной ни в коей мере не уступает свободе в снах другой! что наши моральные суждения и оценки — лишь образы и фантазии относительно физиологических процессов, неизвестных нам, своего рода привычный язык для описания определенных нервных раздражений? что все наше так называемое сознание — это более или менее фантастический комментарий неизвестного текста, который, возможно, непознаваем, но все же ощущается?

Рассмотрим какое-нибудь незначительное происшествие. Давайте предположим, что однажды, когда мы идем по общественной улице, мы видим, как кто-то смеется над нами. В соответствии с тем, какое влечение достигло своей кульминационной точки внутри нас в этот момент, этот инцидент будет иметь то или иное значение для нас; и это будет очень разное происшествие в соответствии с классом людей, к которому мы принадлежим. Один человек воспримет это как каплю дождя, другой стряхнет это как муху, третий попытается затеять ссору из-за этого, четвертый осмотрит свои одежды, чтобы увидеть, нет ли на них чего-то, способного вызвать смех, а пятый в результате подумает о том, что смешно per se, шестой будет рад тому, что невольно внес вклад в добавление луча солнца и веселья в мир, — во всех этих случаях какое-то влечение удовлетворено, будь то гнев, воинственность, размышление или доброжелательность. Этот инстинкт, каким бы он ни был, ухватился за этот инцидент как за свою добычу: почему именно этот? Потому что, голодный и жаждущий, он лежал в засаде.

Не так давно в 11 часов утра человек внезапно рухнул и упал передо мной, как будто пораженный молнией. Все женщины, которые были рядом, сразу же издали крики ужаса, в то время как я поставил человека на ноги снова и ждал, пока он восстановит свою речь. В это время ни один мускул моего лица не дрогнул, и я не испытал никакого ощущения страха или жалости; я просто сделал то, что было наиболее срочным и разумным, и спокойно продолжил свой путь. Если бы кто-то сказал мне накануне вечером, что в 11 часов следующего дня человек упадет передо мной вот так, я бы испытал все виды агоний в интервале, не спал бы всю ночь, и в решающий момент, возможно, тоже упал бы, как тот человек, вместо того чтобы помочь ему; ибо тем временем все вообразимые влечения внутри меня имели бы досуг, чтобы задумать и прокомментировать этот инцидент. Что же такое наши опыты, тогда? Гораздо больше то, что мы приписываем им, чем то, чем они являются на самом деле. Или нам, возможно, следует сказать, что в них ничего не содержится? что опыты сами по себе — лишь плоды воображения?

120.

Чтобы успокоить скептика. — «Я совсем не знаю, что я делаю. Я ничуть не знаю, что я должен делать!» — Вы правы, но будьте уверены в этом: вы делаемы в каждый момент! Человечество во все времена принимало активное за пассивное: это его вечная грамматическая ошибка.

121.

Причина и следствие. — На этом зеркале — а наш интеллект — это зеркало — происходит что-то, что указывает на регулярность: за определенной вещью каждый раз следует другая определенная вещь. Когда мы воспринимаем это и желаем дать этому имя, мы называем это причиной и следствием, — дураки, которыми мы являемся! как будто в этом мы поняли или могли понять что-либо! Ибо, конечно, мы не видели ничего, кроме образов причин и следствий, и именно эта образность делает невозможным для нас увидеть более существенное отношение, чем отношение последовательности!

122.

Цели в природе. — Любой беспристрастный исследователь, который изучает историю глаза и его формы у низших существ и видит, как зрительный орган медленно развивался, не может не признать, что зрение не было первой целью глаза, но, вероятно, утвердилось лишь тогда, когда чистая случайность способствовала сведению аппарата вместе. Один-единственный пример такого рода, и «конечные цели» падают с наших глаз, как чешуя.

123.

Разум. — Как разум пришел в мир? Как и подобает, иррациональным образом; случайно. Мы должны будем угадать эту случайность как загадку.

[pg 130]

124.

Что такое воление? — Мы смеемся над человеком, который, выходя из своей комнаты в ту самую минуту, когда встает солнце, говорит: «Это моя воля, чтобы солнце встало»; или над тем, кто, будучи не в силах остановить колесо, говорит: «Я желаю, чтобы оно катилось»; или, опять же, над тем, кто, будучи брошенным в борьбе, говорит: «Вот я лежу, но здесь я желаю лежать». Но, отбросив шутки, не действуем ли мы как один из этих трех человек всякий раз, когда используем выражение «Я желаю»?

125.

Об области свободы. — Мы можем думать гораздо больше вещей, чем можем сделать и пережить, — т. е. наша способность мыслить поверхностна и довольствуется тем, что лежит на поверхности, она даже не воспринимает эту поверхность. Если бы наш интеллект был строго развит пропорционально нашей власти и нашему упражнению этой власти, основным принципом нашего мышления было бы то, что мы можем понимать только то, что мы способны сделать, — если, конечно, вообще существует какое-либо понимание. Жаждущий человек без воды, но создания его воображения постоянно приносят образ воды к его взору, как будто ничто не может быть легче добыто. Поверхностный и легко удовлетворяющийся характер интеллекта не может понять реальную потребность и таким образом чувствует себя превосходящим. Он гордится тем, что способен сделать больше, бежать быстрее и достичь цели почти в мгновение ока: и таким образом область мысли, когда она противопоставляется области действия, воления и опыта, кажется областью свободы, в то время как, как я уже заявлял, это не что иное, как область поверхностности и самодостаточности.

126.

Забывчивость. — Еще никогда не было доказано, что существует такая вещь, как забывчивость: все, что мы знаем, это то, что мы не имеем власти над воспоминанием. Тем временем мы заполнили этот пробел в нашей власти словом «забывчивость», точно так же, как если бы это была еще одна способность, добавленная к нашему списку. Но, в конце концов, что находится в нашей власти? Если это слово заполняет пробел в нашей власти, не могли бы другие слова оказаться способными заполнить пробел в знании, которым мы обладаем о нашей власти?

127.

Для определенной цели. — Из всех человеческих действий, вероятно, наименее понятны те, которые выполняются для определенной цели, потому что они всегда рассматривались как наиболее понятные и обыденные для нашего интеллекта. Великие проблемы можно подобрать на больших дорогах и тропинках.

128.

Сновидение и ответственность. — Вы желали бы быть ответственными за все, кроме своих снов! Какая жалкая слабость, какой недостаток логической смелости! Ничто не содержит больше вашей собственной работы, чем ваши сны! Ничто не принадлежит вам так сильно! Субстанция, форма, длительность, актер, зритель — в этих комедиях вы действуете как ваши полные «я»! И все же именно здесь вы боитесь и стыдитесь самих себя, и даже Эдип, мудрый Эдип, черпал утешение в мысли, что нас нельзя винить за то, что мы видим во сне. Из этого я должен заключить, что подавляющее большинство людей должно иметь какие-то ужасные сны, в которых они должны упрекать себя. Если бы это было иначе, до какой степени эти ночные фикции были бы использованы в интересах человеческой гордости! Нужно ли мне добавлять, что мудрый Эдип был прав, что мы действительно не несем ответственности за наши сны, не больше, чем за наши часы бодрствования, и что доктрина свободной воли имеет своими родителями человеческую гордость и чувство власти! Возможно, я говорю это слишком часто; но это не доказывает, что это неправда.

129.

Предполагаемая борьба мотивов. — Люди говорят о «борьбе мотивов», но они обозначают этим выражением то, что вовсе не является борьбой мотивов. Что я имею в виду, так это то, что в нашем медитативном сознании последствия различных действий, которые, как мы думаем, мы способны выполнить, представляются последовательно, одно за другим, и мы сравниваем эти последствия в нашем уме. Мы думаем, что пришли к решению относительно действия после того, как установили к нашему собственному удовлетворению, что последствия этого действия будут благоприятными. Прежде чем мы придем к этому заключению, однако, мы часто серьезно беспокоимся из-за больших трудностей, которые мы испытываем в угадывании того, какими могут быть последствия, и в видении их во всей их важности, без исключения, — и, после всего этого, мы должны подсчитать любые случайные элементы, которые могут возникнуть. Затем приходит главная трудность: все последствия, которые мы с таким трудом определили одно за другим, должны быть взвешены на каких-то весах друг против друга; и слишком часто случается, что из-за разницы в качестве всех мыслимых последствий как весов, так и гирь не хватает для этой казуистики выгоды.

Даже предположив, однако, что в этом случае мы способны преодолеть трудность и что простая случайность поместила на наши весы результаты, которые позволяют взаимный баланс, у нас теперь, в идее последствий конкретного действия, есть мотив для выполнения этого самого действия, но только один мотив! Когда мы наконец решили действовать, однако, мы довольно часто находимся под влиянием другого порядка мотивов, чем те, что относятся к «образу последствий». То, что приводит к этому, может быть привычной работой нашего внутреннего механизма, или каким-то небольшим поощрением со стороны человека, которого мы боимся, или чтим, или любим, или любовью к комфорту, которая предпочитает делать то, что лежит ближе всего; или каким-то волнением воображения, спровоцированным в решающий момент каким-то событием ничтожной важности; или каким-то физическим влиянием, которое проявляется совершенно неожиданно; простая прихоть приводит к этому; или вспышка страсти, которая, как это случайно случается, готова вырваться наружу, — одним словом, действуют мотивы, которые мы не очень хорошо понимаем или которые мы не понимаем вовсе и которые мы никогда не можем сбалансировать друг против друга заранее.

Вероятно, что между этими мотивами также происходит состязание, движение вперед и назад, подъем и падение отдельных частей, и именно это и было бы подлинным «состязанием мотивов» — нечто совершенно невидимое и неведомое нам. Я просчитал последствия и успехи и, делая это, поставил один весьма необходимый мотив в ряд сражающихся с другими мотивами, — но я так же мало способен выстроить этот боевой порядок, как и увидеть его: сама битва скрыта от моего взора, равно как и победа как таковая; ибо я, конечно, узнаю, что я в итоге сделаю, но не могу знать, какой мотив в конце концов оказался победителем. Тем не менее мы решительно не привыкли принимать в расчет все эти бессознательные явления и обычно представляем себе предварительные стадии действия лишь постольку, поскольку они осознанны: таким образом, мы принимаем борьбу мотивов за сравнение возможных последствий различных действий — ошибка, которая влечет за собой важнейшие последствия, и последствия, наиболее фатальные для развития морали.

130.

Цели? Воля? — Мы приучили себя верить в два царства: область целей и волеизъявлений и область случая. В этой последней области все совершается бессмысленно, происходит постоянное движение туда и обратно, без того чтобы кто-либо мог сказать, зачем и почему. Мы испытываем благоговейный трепет перед этим могущественным царством великой космической глупости, ибо в большинстве случаев мы узнаем о нем тогда, когда оно обрушивается на другой мир, мир целей и намерений, словно черепица с крыши, всякий раз сокрушая какой-нибудь наш прекрасный замысел.

Эта вера в два царства берет начало в древнем романтизме и легендах: нам, умным карликам, со всей нашей волей и целями, мешают, сбивают с ног и очень часто раздавливают насмерть эти сверхглупые великаны — случайности; но, несмотря на это, нам не хотелось бы лишиться пугающей поэзии их близости, ибо эти чудовища очень часто появляются тогда, когда жизнь в паутине определенных целей становится для нас слишком утомительной или тревожной, и иногда они приносят божественное развлечение, когда их руки вдруг разрывают всю паутину в клочья, — не то чтобы эти иррациональные существа когда-либо намеревались сделать то, что делают, или даже замечали это. Но их грубые и костлявые руки разрывают нашу паутину, словно она была тонким воздухом.

Мойра — так греки называли это царство невычислимого и возвышенной, вечной ограниченности; они окружили им своих богов, словно горизонтом, за которым те не могли ни видеть, ни действовать, — с тем тайным вызовом богам, который встречается у разных народов: богов почитают, но держат наготове последний козырь, чтобы сыграть против них. В качестве примеров этого можно вспомнить индийцев и персов, которые считали, что все их боги зависят от жертв смертных, так что в худшем случае смертные могли, по крайней мере, дать богам умереть от голода; или богов упрямых и меланхоличных скандинавов, которые находили тихое утешение в мысли, что сумерки богов станут своего рода компенсацией за постоянный страх, который внушали им их злые боги. Случай с христианством был совсем иным, ибо его сущностные чувства не были чувствами индийцев, персов, греков или скандинавов. Христианство повелело своим последователям поклоняться в пыли духу власти и целовать саму пыль. Оно дало миру понять, что это всемогущее «царство глупости» не так глупо, как кажется, и что мы, напротив, были глупы, когда не могли заметить, что за этим царством стоит сам Бог: Тот, кто, хотя и любил темные, извилистые и чудесные пути, в конце концов привел все к «славному концу». Этот новый миф о Боге, которого до сих пор принимали за расу великанов или Мойру и который теперь Сам стал прядильщиком и ткачом паутин и целей, еще более тонких, чем те, что у нашего собственного интеллекта, — настолько тонких, что они кажутся непостижимыми и даже неразумными, — этот миф был столь смелой трансформацией и столь дерзким парадоксом, что пресыщенный древний мир не смог устоять перед ним, как бы экстравагантно и противоречиво это ни выглядело: ибо, скажем по секрету, в нем было противоречие — если наш интеллект не может постичь интеллект и цели Бога, как же он постиг это качество своего интеллекта и это качество интеллекта Бога? [pg 137] В более современные времена, действительно, усилилось сомнение в том, что черепица, падающая с крыши, на самом деле брошена «Божественной любовью», и человечество снова возвращается к старому романтизму великанов и карликов. Давайте же усвоим, ибо пора это сделать, что даже в нашей предполагаемой отдельной области целей и разума точно так же правят великаны. И наши цели и разум — не карлики, а великаны. И наши собственные паутины так же часто и неуклюже разрываются нами самими, как и черепицей. И не все то цель, что называют целью, и еще меньше все то воля, что называют волей. И если вы приходите к выводу: «Тогда существует только одна область, область глупости и случая?», то следует добавить, что, возможно, существует только одна область, возможно, нет ни воли, ни цели, и мы, быть может, только вообразили себе эти вещи. Те железные руки необходимости, что трясут стаканчик с игральными костями случая, продолжают свою игру бесконечно: следовательно, должно случиться так, что определенные броски будут в точности напоминать любую степень целесообразности и здравого смысла. Может быть, наши собственные волевые акты и цели — лишь такие броски, и мы слишком ограничены и тщеславны, чтобы осознать наше крайне ограниченное состояние! Что мы сами трясем стаканчик железными руками и в своих самых обдуманных действиях не делаем ничего, кроме как играем в игру необходимости. Возможно! Чтобы подняться над этим «возможно», нам действительно следовало бы побывать в Подземном мире, играя в кости и держа пари с Прозерпиной за столом самой богини.

[pg 138]

131.

Моральные моды. — Как изменились моральные суждения в целом! Величайшие чудеса античной морали, такие как Эпиктет, ничего не знали о столь распространенном ныне прославлении духа самопожертвования, жизни ради других: согласно ныне господствующей моде морали, мы должны были бы назвать их аморальными; ибо они всеми силами боролись за свое собственное «я» и против всякого сочувствия к другим, особенно к страданиям и моральному несовершенству других. Возможно, они ответили бы нам так: «Если вы чувствуете себя такими скучными и уродливыми людьми, то, конечно, думайте о других больше, чем о себе. Вы будете совершенно правы, поступая так!»

132.

Последние отголоски христианства в морали. — «On n'est bon que par la pitié: il faut donc qu'il y ait quelque pitié dans tous nos sentiments» — так гласит мораль в наши дни. И как это произошло? Тот факт, что человек, совершающий социальные, сочувственные, бескорыстные и благожелательные поступки, ныне считается моральным человеком: это, пожалуй, самый общий эффект, самая полная трансформация, которую христианство произвело в Европе; возможно, вопреки самому себе, и отнюдь не потому, что это было частью его сущностного учения. Но это был остаток тех христианских чувств, которые преобладали в то время, когда противоположная и всецело эгоистичная вера в «единое на потребу», абсолютную важность вечного и личного спасения, вместе с догматами, на которых покоилась эта вера, постепенно отступали, и когда вспомогательные верования в «любовь» и «любовь к ближнему», гармонирующие с необычайной благотворительной практикой Церкви, тем самым выходили на первый план. Чем больше люди постепенно отделялись от догматов, тем больше они искали некоего оправдания для этого отделения в культе любви к человечеству: не отстать в этом отношении от христианского идеала, а, если возможно, превзойти его — вот тайный стимул всех французских вольнодумцев от Вольтера до Огюста Конта; и последний со своей знаменитой моральной формулой «vivre pour autrui» действительно превзошел христианством даже само христианство!

Именно Шопенгауэр в Германии и Джон Стюарт Милль в Англии стали теми, кто способствовал наибольшему выдвижению на первый план этого учения о сочувственных привязанностях и жалости или пользе для других как принципе действия; но сами эти люди были лишь отголосками. Примерно со времен Французской революции эти учения проявлялись в различных местах с огромной силой. С тех пор они показали себя как в своей грубейшей, так и в своей тончайшей форме, и все социалистические принципы почти непроизвольно встали на общую почву этого учения. В настоящее время, пожалуй, нет более широко распространенного предрассудка, чем тот, что мы знаем, из чего на самом деле и по-настоящему состоит мораль. Каждый теперь, кажется, с удовлетворением узнает, что общество начинает приспосабливать индивида к общим нуждам и что счастье и жертва каждого — считать себя полезным членом и инструментом целого. У них, однако, все еще есть сомнения относительно формы, в которой следует искать это целое: в уже существующем государстве или в том, которое еще предстоит создать, или в нации, или в международном братстве, или в новых и малых экономических общинах. По этому поводу все еще много размышлений, сомнений, борьбы, волнения и страсти; но приятно и удивительно наблюдать единодушие, с которым «эго» призывают практиковать самоотречение, пока в форме адаптации к целому оно вновь не обретет свою собственную фиксированную сферу прав и обязанностей — пока, действительно, оно не станет чем-то совершенно новым и иным. Ничего иного, признается это или нет, не предпринимается, кроме полной трансформации, даже ослабления и подавления индивида: сторонники большинства не устают перечислять и анафематствовать все плохое, враждебное, расточительное, дорогостоящее и роскошное в форме индивидуального существования, которая преобладала до сих пор; они надеются, что обществом можно будет управлять более дешевым, менее опасным, более единообразным и гармоничным способом, когда не останется ничего, кроме крупных корпораций и их членов. Все то считается хорошим, что хоть как-то соответствует этому желанию группировать людей в одно конкретное общество и второстепенным стремлениям, которые неизбежно сопровождают это желание, — это главный моральный поток нашего времени; симпатия и социальные чувства работают рука об руку. (Кант все еще вне этого движения: он прямо учит, что мы должны быть бесчувственны к страданиям других, если наше благожелательство должно иметь какую-либо моральную ценность, — учение, которое Шопенгауэр, очень сердито, как легко можно себе представить, описал как кантовский абсурд.)

133.

«Больше не думать о самом себе». — Давайте серьезно рассмотрим, почему мы должны прыгать в воду, чтобы спасти кого-то, кто только что упал на наших глазах, хотя мы, возможно, не питаем к нему особого сочувствия. Мы делаем это ради жалости; никто теперь не думает ни о чем, кроме своего ближнего, — так говорит легкомыслие. Почему мы испытываем горе и беспокойство, когда видим, как кто-то харкает кровью, хотя мы можем быть действительно недоброжелательны к нему и не желать ему добра? Из жалости; мы перестали думать о себе, — так снова говорит легкомыслие. Истина в том, что в нашей жалости — я имею в виду под этим то, что мы ошибочно называем «жалостью», — мы больше не думаем сознательно о себе, но совершенно бессознательно, точно так же, как при поскальзывании мы бессознательно совершаем наилучшие возможные контрдвижения, чтобы восстановить равновесие, и при этом явно используем весь наш интеллект. Несчастье другого оскорбляет нас; оно выставило бы в ярком свете наше бессилие или, возможно, нашу трусость, если бы мы не могли ничего сделать, чтобы помочь ему; или само по себе оно вызвало бы умаление нашей чести в глазах других и в наших собственных. Или, опять же, несчастные случаи, которые происходят с другими, действуют как указатели, указывающие на нашу собственную опасность, и даже как признаки человеческой опасности и хрупкости они могут произвести на нас болезненный эффект. Мы стряхиваем этот вид боли и обиды и уравновешиваем его актом жалости, за которым может скрываться тонкая форма самозащиты или даже мести. Что в глубине души мы сильно думаем о себе, легко можно угадать по решению, к которому мы приходим во всех случаях, когда можем избежать вида тех, кто страдает, голодает или вопит. Мы принимаем решение не избегать таких людей, когда можем подойти к ним как сильные и полезные, когда можем безопасно рассчитывать на их аплодисменты или хотим почувствовать контраст нашего собственного счастья, или, опять же, когда надеемся избавиться от собственной скуки. Вводить в заблуждение называть страдание, которое мы испытываем при таком виде и которое может быть самого разного рода, состраданием. Ибо во всех случаях это страдание, от которого страдающий человек перед нами свободен: это наше собственное страдание, точно так же, как его страдание — его собственное. Таким образом, только от этого личного чувства несчастья мы избавляемся актами сострадания. Тем не менее мы никогда не действуем так из одного-единственного мотива: как верно, что мы хотим освободиться от страдания тем самым, так же верно, что тем же действием мы поддаемся импульсу удовольствия. Удовольствие возникает при виде контраста с нашим собственным состоянием, при знании того, что мы были бы способны помочь, если бы только пожелали, при мысли о похвале и благодарности, которые мы получили бы, если бы помогли, при самом акте помощи, поскольку это могло бы увенчаться успехом (а потому, что нечто, что постепенно видится успешным, доставляет удовольствие делающему); но даже более особенно при чувстве, что наше вмешательство приносит конец некоторой прискорбной несправедливости, — даже вспышка собственного негодования бодрит.

Все это, включая даже вещи еще более тонкие, охватывает «жалость». Как неуклюже с этим одним словом язык натыкается на такой сложный и полифонический организм! Что жалость, с другой стороны, идентична страданию, вид которого ее вызывает, или что она обладает особенно тонким и проницательным пониманием его: это противоречит опыту, и тому, кто прославил жалость под этими двумя заголовками, не хватило достаточного опыта в области морали. Вот почему меня охватывают некоторые сомнения, когда я читаю о невероятных вещах, приписываемых Шопенгауэром жалости. Очевидно, что он тем самым хотел заставить нас поверить в великую новизну, которую он выдвинул, а именно, что жалость — жалость, которую он наблюдал так поверхностно и описал так плохо, — была источником всякого и любого прошлого и будущего морального действия, — и все это именно из-за тех способностей, которые он начал приписывать ей.

Что же в конце концов отличает людей без жалости от людей, которые действительно сострадательны? В частности, чтобы дать лишь приблизительное указание, у них нет чувствительного чувства страха, тонкой способности воспринимать опасность: и их тщеславие не так легко уязвить, если происходит что-то, что они могли бы предотвратить, — осторожность их гордости велит им не вмешиваться бесполезно в дела других; они даже действуют исходя из убеждения, что каждый должен помогать себе сам и играть своими собственными картами. Опять же, в большинстве случаев они более привычны к перенесению боли, чем сострадательные люди, и им вовсе не кажется несправедливым, что другие должны страдать, поскольку они сами страдали. Наконец, состояние мягкосердечия так же болезненно для них, как состояние стоической бесстрастности для сострадательных людей: у них есть только презрительные слова для чувствительных сердец, так как они думают, что такое состояние чувств опасно для их собственного мужества и спокойной храбрости, — они скрывают свои слезы от других и вытирают их, сердясь на самих себя. Они принадлежат к другому типу эгоистов, чем сострадательные люди, — но называть их в определенном смысле злыми, а сострадательных — добрыми, это лишь моральная мода, которая имела свой успех, точно так же, как обратная мода также имела свой успех, и долгий успех.

134.

В какой степени мы должны остерегаться жалости. — Жалость, поскольку она действительно порождает страдание — а это должно быть нашей единственной точкой зрения здесь, — есть слабость, как и всякое другое потакание вредной эмоции. Она увеличивает страдание во всем мире, и хотя кое-где определенное количество страдания может быть косвенно уменьшено или устранено вовсе как следствие жалости, мы не должны выдвигать эти случайные последствия, которые в целом незначительны, чтобы оправдать природу жалости, которая, как уже было сказано, вредна. Предположим, что она преобладала бы, пусть даже только на один день, она привела бы человечество к полному краху. Сама по себе природа жалости не лучше, чем природа любого другого стремления; только там, где она востребована и восхваляется — а это происходит, когда люди не понимают, что в ней вредного, но находят в ней своего рода радость, — к ней привязывается добрая совесть; только тогда мы охотно поддаемся ей и не уклоняемся от ее признания. В других обстоятельствах, где она понимается как опасная, на нее смотрят как на слабость; или, как в случае с греками, как на нездоровую периодическую эмоцию, опасность которой может быть устранена временными и добровольными разрядками. Если бы человек предпринял эксперимент сознательного посвящения своего внимания возможностям, предоставляемым практической жизнью для упражнения жалости, и снова и снова рисовал бы в своем уме несчастье, с которым он мог бы столкнуться в своем непосредственном окружении, он неизбежно стал бы меланхоличным и больным. Если бы, однако, он хотел в каком-либо смысле слова служить человечеству как врач, ему пришлось бы принять много мер предосторожности в отношении этого чувства, так как иначе оно парализовало бы его во все критические моменты, подорвало бы основы его знания и лишило бы твердости его полезную и деликатную руку.

135.

Пробуждение жалости. — Среди дикарей люди думают с моральной дрожью о возможности стать объектом жалости, ибо такое состояние они рассматривают как лишенное всякой добродетели. Жалеть — равносильно презирать: они не хотят видеть, как страдает презренное существо, ибо это не доставило бы им никакого удовольствия. С другой стороны, созерцать страдания одного из своих врагов, кого-то, кого они считают равным себе в гордости, но кого пытки не могут заставить отказаться от своей гордости, и вообще видеть, как страдает кто-то, кто отказывается унижаться, взывая о жалости, — что в их глазах было бы глубочайшим и постыдным унижением, — это сама радость из радостей. Такое зрелище вызывает глубочайшее восхищение в душе дикаря, и он заканчивает тем, что убивает такого храброго человека, когда это в его власти, впоследствии воздавая погребальные почести несгибаемому. Если бы он, однако, стонал; если бы его лицо потеряло выражение спокойного презрения; если бы он показал себя презренным, — ну, в таком случае ему, возможно, позволили бы жить как собаке: он больше не вызывал бы гордости зрителя, и жалость заняла бы место восхищения.

136.

Счастье в жалости. — Если, как это имеет место среди индусов, мы провозгласим целью и задачей всей интеллектуальной деятельности познание человеческого несчастья, и если из поколения в поколение это ужасное решение будет неуклонно соблюдаться, жалость в глазах таких людей наследственного пессимизма приобретает новую ценность как хранитель жизни, нечто, что помогает сделать существование сносным, хотя оно может казаться достойным того, чтобы быть отвергнутым с ужасом и отвращением. Жалость становится противоядием от самоубийства, чувством, которое приносит с собой удовольствие и позволяет нам вкусить превосходство в малых дозах. Она дает некоторое развлечение нашему уму, наполняет наши сердца, изгоняет страх и летаргию и побуждает нас говорить, жаловаться или действовать: это относительное счастье по сравнению с несчастьем знания, которое стесняет индивида со всех сторон, сбивает его с толку и лишает его дыхания. Счастье, однако, какого бы рода оно ни было, дает нам воздух, свет и свободу движения.

137.

Зачем удваивать «эго»? — Рассматривать наш собственный опыт в том же свете, в каком мы привыкли смотреть на опыт других, очень утешительно и является рекомендуемым лекарством. С другой стороны, смотреть на опыт других и принимать его так, как если бы он был нашим собственным, — чего требует философия жалости, — погубило бы нас в очень короткое время: давайте только проведем эксперимент, не пытаясь больше воображать это! Первая максима, кроме того, несомненно, более соответствует разуму и доброй воле по отношению к разуму; ибо мы более объективно оцениваем ценность и значимость события, когда оно случается с другими, — ценность, например, смерти, потери денег или клеветы. Но жалость, принимая в качестве принципа действия предписание «Страдай от несчастья другого так же, как он сам», привела бы к тому, что точка зрения эго со всеми его преувеличениями и отклонениями стала бы точкой зрения другого человека, сочувствующего: так что нам пришлось бы страдать одновременно от нашего собственного эго и эго другого. Таким образом, мы добровольно перегрузили бы себя двойной иррациональностью, вместо того чтобы сделать бремя нашего собственного как можно более легким.

138.

Становясь нежнее. — Всякий раз, когда мы любим кого-то, почитаем и восхищаемся им, а впоследствии приходим к осознанию того, что он страдает, — что всегда вызывает у нас крайнее изумление, поскольку мы не можем не чувствовать, что счастье, которое мы получаем от него, должно проистекать из сверхизобильного источника личного счастья, — наши чувства любви, почитания и восхищения существенно меняются: они становятся нежнее; то есть пропасть, которая отделяет нас, кажется преодоленной, и появляется приближение к равенству. Теперь кажется возможным дать ему что-то взамен, в то время как ранее мы представляли его как находящегося полностью выше нашей благодарности. Наша способность отплатить ему за то, что мы получили от него, пробуждает в нас чувства большой радости и удовольствия. Мы стараемся выяснить, что может лучше всего успокоить горе нашего друга, и даем это ему; если он желает добрых слов, взглядов, внимания, услуг или подарков, мы даем их; но, прежде всего, если он хотел бы видеть нас страдающими от вида его страдания, мы притворяемся страдающими, ибо все это обеспечивает нам наслаждение активной благодарностью, что в некотором роде равносильно добродушной мести. Если он не хочет ничего из этого и отказывается принять это от нас, мы уходим от него охладевшими и печальными, почти униженными; нам кажется, как будто наша благодарность была отклонена, и в этом пункте чести даже лучшие из людей все еще несколько обидчивы. Из всего этого следует, что даже в лучшем случае в страдании есть нечто унизительное, а в сочувствии — нечто возвышающее и превосходящее, — факт, который будет держать эти два чувства разделенными во веки веков.

139.

Выше только по названию. — Вы говорите, что мораль жалости — это более высокая мораль, чем мораль стоицизма? Докажите это! Но остерегайтесь измерять «более высокие» и «более низкие» степени морали еще раз моральными мерками; ибо не существует абсолютной морали. Так что возьмите свою мерку откуда-нибудь еще и будьте начеку!

140.

Похвала и порицание. — Когда война заканчивается неудачно, мы пытаемся найти человека, который виноват в войне; когда она заканчивается успешно, мы хвалим человека, который несет за нее ответственность. Во всех неудачных случаях предпринимаются попытки обвинить кого-то, ибо неуспех порождает уныние, против которого непроизвольно применяется единственное возможное средство: новое возбуждение чувства власти; и это возбуждение находится в осуждении «виновного». Этот виновный, возможно, не козел отпущения за ошибки других; он лишь жертва слабых, униженных и подавленных людей, которые хотят доказать на ком-то, что они еще не потеряли всю свою силу. Даже самоосуждение после поражения может быть средством восстановления чувства власти. [pg 150] С другой стороны, прославление инициатора часто является лишь столь же слепым результатом другого инстинкта, который требует свою жертву, — и в этом случае жертва кажется сладкой и привлекательной даже для самой жертвы. Это происходит, когда чувство власти насыщается в нации или обществе настолько великим и захватывающим успехом, что наступает усталость от победы и гордость хочет разрядиться: пробуждается чувство самопожертвования и ищет свой объект. Таким образом, винят ли нас или хвалят, мы, как правило, лишь предоставляем возможности для удовлетворения других и слишком часто бываем подхвачены и унесены, чтобы наши соседи могли разрядить на нас свои накопившиеся чувства похвалы или порицания. В обоих случаях мы оказываем им услугу, за которую не заслуживаем никакой заслуги, а они — никакой благодарности.

141.

Красивее, но менее ценно. — Живописная мораль: такова мораль тех страстей, которые характеризуются внезапными вспышками, резкими переходами; патетическими, впечатляющими, ужасными и торжественными позами и жестами. Это полудикая стадия морали: никогда не будем искушаться ставить ее на более высокий уровень только из-за ее эстетического очарования.

142.

Симпатия. — Чтобы понять нашего ближнего, то есть чтобы воспроизвести его чувства в себе, мы, несомненно, часто исследуем причину его чувств, как, например, спрашивая себя: «Почему он грустит?», чтобы мы могли сами опечалиться по той же причине. Но мы гораздо чаще пренебрегаем действовать так и производим эти чувства в себе в соответствии с эффектами, которые они проявляют в человеке, которого мы изучаем, — подражая в своем собственном теле выражению его глаз, его голосу, его походке, его позе (или, во всяком случае, подобию этих вещей в словах, картинах и музыке), или мы можем, по крайней мере, попытаться имитировать действие его мышц и нервной системы. Подобное чувство тогда возникнет в нас как результат старой ассоциации движений и чувств, которая была обучена бегать туда и обратно. Мы развили до очень высокой степени этот навык зондирования чувств других, и когда мы находимся в присутствии кого-либо еще, мы приводим эту нашу способность в действие почти непроизвольно, — пусть исследователь понаблюдает за оживлением лица женщины и заметит, как оно вибрирует и дрожит от оживления в результате постоянного подражания и отражения того, что происходит вокруг нее.

Это музыка, однако, больше, чем что-либо другое, показывает нам, какие мы мастера в быстром и тонком прорицании чувств и симпатии; ибо даже если музыка — это лишь имитация имитации чувств, тем не менее, несмотря на ее дистанцию и расплывчатость, она часто позволяет нам участвовать в этих чувствах, так что мы начинаем грустить без всякой причины для этого, как дураки, которыми мы являемся, просто потому, что слышим определенные звуки и ритмы, которые так или иначе напоминают нам интонацию и движения, или, возможно, даже только поведение печальных людей. Рассказывают об одном датском короле, что он был доведен до такой степени воинственного энтузиазма песней менестреля, что вскочил на ноги и убил пять человек из своего собравшегося двора: не было ни войны, ни врага; было скорее прямо противоположное; однако сила ретроспективного вывода от чувства к причине его была достаточно сильна в этом короле, чтобы подавить как его наблюдение, так и его разум. Таков, однако, почти неизменно эффект музыки (при условии, что она волнует нас), и нам не нужно таких парадоксальных примеров, чтобы признать это, — состояние чувства, в которое музыка переносит нас, почти всегда находится в противоречии с видимостью нашего фактического состояния и нашей способности рассуждения, которая признает это фактическое состояние и его причины.

Если мы спросим, как случилось, что эта имитация чувств других стала такой распространенной, ответ не вызовет сомнений: человек, будучи самым робким из всех существ из-за своей тонкой и деликатной природы, стал знаком благодаря своей робости с этой симпатией к чувствам других, даже животных, и их быстрым пониманием. Век за веком он видел опасность во всем, что было ему незнакомо, во всем, что случалось быть живым, и всякий раз, когда зрелище таких вещей и существ представало перед его глазами, он имитировал их черты и позу, делая в то же время свой собственный вывод о природе злых намерений, которые они скрывали. Эту интерпретацию всех движений и всех черт лица в смысле намерений человек даже перенес на вещи неодушевленные, подгоняемый иллюзией, что нет ничего неодушевленного. Я верю, что это происхождение всего, что мы теперь называем чувством природы, того ощущения радости, которое люди испытывают при виде неба, полей, скал, лесов, штормов, звезд, пейзажей и весны: без наших старых привычек страха, которые заставляли нас подозревать за всем своего рода второй и более сокровенный смысл, мы теперь не испытывали бы восторга от природы, точно так же, как люди и животные не заставляют нас радоваться, если мы не были сначала удержаны этим источником всякого понимания, а именно страхом. Ибо радость и приятное удивление, и, наконец, чувство насмешки — это младшие дети симпатии и гораздо более младшие братья и сестры страха. Способность быстрого восприятия, которая основана на способности быстрого притворства, уменьшается у гордых и самодержавных людей и наций, так как они менее робки; но, с другой стороны, каждая категория понимания и притворства хорошо известна робким народам, и среди них можно найти настоящий дом имитационных искусств и превосходного интеллекта.

Когда, исходя из теории симпатии, которую я только что обрисовал, я обращаю свое внимание на теорию, ныне столь популярную и почти священную, о мистическом процессе, посредством которого жалость сливает два существа в одно и тем самым позволяет им немедленно понимать друг друга, когда я вспоминаю, что даже такой ясный ум, как у Шопенгауэра, наслаждался такой фантастической бессмыслицей и что он, в свою очередь, пересадил это наслаждение в другие ясные и полуясные умы, я чувствую безграничное изумление и сострадание. Как велико должно быть удовольствие, которое мы испытываем от этой бессмысленной дурачины! Как близок должен быть даже здравомыслящий человек к безумию, как только он прислушивается к своим собственным тайным интеллектуальным желаниям! — Почему Шопенгауэр действительно чувствовал себя таким благодарным, таким глубоко обязанным Канту? Он раскрыл однажды несомненный ответ на этот вопрос. Кто-то говорил о том, как можно было бы избавиться от qualitias occulta кантовского Категорического императива, чтобы сама теория могла быть сделана понятной. На что Шопенгауэр разразился следующим восклицанием: «Понятный Категорический императив! Нелепая идея! Стигийская тьма! Упаси Бог, чтобы он когда-нибудь стал понятным! Тот факт, что на самом деле есть нечто непостижимое, что эта нищета рассудка и его концепций ограничена, условна, конечна и обманчива, — это, вне всякого вопроса, великий дар Канта». Пусть кто-нибудь рассудит, может ли человек обладать желанием получить представление о моральных вещах, когда он чувствует себя утешенным с самого начала верой в непостижимость этих вещей! Тот, кто все еще честно верит в озарения свыше, в магию, в призрачные явления и в метафизическое уродство жабы!

143.

Горе нам, если этот импульс будет свирепствовать! — Предположим, что импульс к преданности и заботе о других («сочувственная привязанность») был бы вдвое сильнее, чем он есть сейчас, жизнь на земле не могла бы быть выносима. Пусть только будет рассмотрено, сколько глупостей каждый из нас совершает изо дня в день и из часа в час, просто из заботы и преданности самому себе, и каким невыносимым он кажется при этом: и что тогда было бы, если бы мы стали для других людей объектом глупостей и назойливости, с которыми до настоящего времени они мучили только самих себя! Не пустились бы мы тогда поспешно наутек, как только кто-то из наших соседей подошел бы к нам? И не было бы необходимо осыпать эту сочувственную привязанность оскорблениями, которые мы сейчас приберегаем для эгоизма?