«Утренняя заря»

73.

За «истину»! — «Истина христианства была засвидетельствована добродетельными жизнями христиан, их твердостью в страданиях, их непоколебимой верой и, прежде всего, распространением и ростом веры, несмотря на все бедствия». — Вот как вы говорите даже сейчас. Тем более жаль. Узнайте же, что все это ничего не доказывает ни в пользу истины, ни против нее; что истина должна быть продемонстрирована иначе, чем добросовестность, и что последняя ни в каком отношении не является аргументом в пользу первой.

74.

Христианская задняя мысль. — Не было ли это общей оговоркой среди христиан первого века: «Лучше убедить себя в том, что мы виновны, чем в том, что мы невинны; ибо невозможно установить расположение столь могущественного судьи — но следует опасаться, что он ищет только тех, кто осознает свою вину. Принимая во внимание его великую власть, более вероятно, что он помилует виновного, чем признает, что кто-либо невиновен в его присутствии». Это было чувство бедных провинциальных людей в присутствии римского претора: «Он слишком горд, чтобы мы осмелились быть невинными». И не могло ли это самое чувство оказать свое влияние, когда христиане пытались представить себе облик Верховного Судьи?

75.

Ни европейское, ни благородное. — В христианстве есть что-то восточное и женственное, и это проявляется в мысли: «Кого любит Господь, того наказывает»; ибо женщины на Востоке считают наказания и строгое уединение своих персон от мира признаком любви своего мужа и жалуются, если эти признаки любви прекращаются.

76.

Если вы считаете это злом, вы делаете это злом. — Страсти становятся злыми и пагубными, когда на них смотрят злыми и пагубными глазами. Именно так христианству удалось превратить Эроса и Афродиту — возвышенные силы, способные к идеализации — в адских гениев и призрачных гоблинов посредством мук, которые каждый сексуальный импульс был призван вызывать в совести верующих. Разве не ужасно превращать естественные и закономерные ощущения в источник внутренней скорби и тем самым произвольно делать внутреннюю скорбь необходимой и закономерной для каждого человека? Более того, эта скорбь остается тайной, в результате чего она пускает еще более глубокие корни, ибо не у всех людей хватает мужества, которое Шекспир показывает в своих сонетах, сделать достоянием гласности свою христианскую мрачность в этом вопросе.

Должно ли тогда чувство, против которого мы вынуждены бороться, которое мы должны сдерживать даже в определенных пределах или, в данных случаях, полностью изгонять из нашего разума, всегда называться злом? Разве не в привычке вульгарных душ всегда называть врага злом? И должны ли мы называть Эроса врагом? Сексуальные чувства, подобно чувствам жалости и обожания, обладают той особенностью, что в их случае одно существо доставляет удовольствие другому, наслаждаясь им самим — мы лишь изредка встречаем столь благодетельное устройство в природе. И все же мы клевещем на него и портим все нашей нечистой совестью! Мы связываем продолжение рода человеческого с нечистой совестью!

Но результат этой демонизации Эроса — сущий фарс: «демон» Эрос становится объектом большего интереса для человечества, чем все ангелы и святые вместе взятые, благодаря таинственному «мумбо-юмбо» Церкви во всем эротическом: именно благодаря Церкви любовные истории даже в наше время стали тем общим интересом, который привлекает все слои общества — с преувеличением, которое было бы непонятно античности и которое не преминет вызвать взрывы хохота у грядущих поколений. Все наше поэтическое творчество и мышление, от высшего до низшего, отмечено, и более чем отмечено, преувеличенной важностью, придаваемой любовной истории как главному элементу нашего существования. Потомки, возможно, в связи с этим придут к выводу, что все их наследие христианской культуры пропитано узостью и безумием.

77.

Муки души. — Весь мир сегодня поднимает крик ужаса, если один человек осмеливается пытать тело другого: негодование против такого существа вспыхивает почти спонтанно. Более того, мы дрожим даже при одной мысли о пытках, которым подвергается человек или животное, и испытываем невыразимые страдания, когда слышим, что такой акт был совершен. Но то же самое чувство испытывается в гораздо меньшей степени и масштабе, когда речь заходит о муках души и ужасе их причинения. Христианство ввело такие пытки в беспрецедентных масштабах и продолжает проповедовать этот вид мученичества — да, оно даже невинно жалуется на отступничество и безразличие, когда встречает состояние души, свободное от таких агоний. Из всего этого теперь следует, что человечество перед лицом духовных дыб, душевных пыток и орудий наказания ведет себя даже сегодня с тем же пугающим терпением и нерешительностью, которые оно проявляло в прежние времена в присутствии жестокостей, практикуемых над телами людей или животных. Ад, безусловно, не остался просто пустым звуком; и был изобретен новый вид жалости, соответствующий вновь созданным страхам ада — ужасное и тяжелое сострадание, доселе неизвестное; с людьми, «безвозвратно осужденными на ад», как, например, Каменный гость дал понять Дон Жуану, и что в христианскую эру должно было часто заставлять плакать даже камни.

Плутарх рисует нам мрачную картину состояния ума суеверного человека в языческие времена: но эта картина бледнеет по сравнению с картиной христианина Средневековья, который предполагает, что ничто не может спасти его от «мук вечных». Ему являются страшные предзнаменования: возможно, он видит аиста, держащего в клюве змею и колеблющегося, проглотить ли ее. Или вся природа внезапно бледнеет; или яркие, огненные цвета появляются на поверхности земли. Или призраки его умерших родственников приближаются к нему, с чертами лица, несущими следы страшных страданий. Или темные стены комнаты, в которой спит человек, внезапно освещаются, и там, посреди желтого пламени, он видит орудия пыток и пеструю орду змей и дьяволов. Христианство, несомненно, превратило наш мир в страшное обиталище, воздвигнув распятие во всех частях и тем самым провозгласив землю местом, «где праведник замучен до смерти!» И когда пыл какого-нибудь великого проповедника однажды раскрыл публике тайные страдания индивида, агонии одиноких душ, когда, например, Уайтфилд проповедовал «как умирающий умирающим», то горько плача, то яростно топая ногами, говоря страстно, резкими и пронзительными тонами, не боясь направить всю силу своей атаки на любого присутствующего индивида, исключая его из собрания с чрезмерной суровостью — тогда действительно казалось, что земля превращается в «поле зла». Огромные толпы тогда вели себя так, будто были охвачены внезапным приступом безумия: многие были в припадках тоски; другие лежали без сознания и неподвижно; третьи, опять же, дрожали или разрывали воздух своими пронзительными криками. Повсюду слышалось громкое дыхание, как у полузадушенных людей, которые жадно ловили воздух. «Действительно», — сказал однажды очевидец, — «почти все звуки, казалось, исходили от людей, которые умирали в самой горькой агонии».

Никогда не будем забывать, что именно христианство первым превратило смертный одр в ложе агонии и что сценами, которые там происходили, и ужасающими звуками, которые стали возможны там впервые, оно отравило чувства и кровь бесчисленных свидетелей и их детей. Представьте себе обычного человека, который никогда не может стереть из памяти воспоминания о таких словах: «О, вечность! Если бы у меня не было души! Если бы я никогда не родился! Моя душа проклята, проклята; потеряна навсегда! Шесть дней назад вы могли бы мне помочь. Но теперь все кончено. Я принадлежу дьяволу, и с ним я сойду в ад. Разбивайтесь, разбивайтесь, вы, бедные каменные сердца! Вы не разобьетесь? Что еще можно сделать для каменных сердец? Я проклят, чтобы вы могли быть спасены! Вот он! Да; вот он! Иди, добрый дьявол! Иди!»

78.

Мстительное правосудие. — Несчастье и вина: эти две вещи были положены христианством на одну чашу весов; так что, когда несчастье, следующее за проступком, является серьезным, этот проступок всегда оценивается соответственно как очень тяжкий. Но такова была не оценка античности, и именно поэтому греческая трагедия — в которой несчастье и наказание обсуждаются подробно, но в ином смысле — является частью великих освободителей разума в той степени, которую даже сами древние не могли осознать. Они оставались достаточно простодушными, чтобы не устанавливать «адекватного отношения» между виной и несчастьем. Вина их трагических героев — это, действительно, маленький камешек, о который они спотыкаются и из-за которого иногда случается сломать руку или выбить глаз. На это чувство античности давало комментарий: «Что ж, ему следовало идти своим путем с большей осторожностью и меньшей гордостью». Однако христианству было суждено сказать: «Вот у нас большое несчастье, и за этим большим несчастьем должна лежать большая вина, столь же серьезная вина, хотя мы не можем ясно ее видеть! Если ты, несчастный человек, не чувствуешь ее, то это потому, что твое сердце ожесточилось — и с тобой случится нечто худшее!»

Помимо этого, античность могла указать на примеры реальных несчастий, несчастий, которые были чистыми и невинными; только с приходом христианства всякое наказание стало заслуженным наказанием: в дополнение к этому оно делает воображение страдальца еще более страдающим, так что жертва, посреди своего бедствия, охвачена чувством, что она была морально осуждена и отвергнута. Бедное человечество! У греков было специальное слово для обозначения чувства негодования, которое испытывалось при несчастье другого: среди христианских народов это чувство было запрещено и ему не позволяли развиваться; отсюда причина, по которой у них нет названия для этого более мужественного брата жалости.

79.

Предложение. — Если, согласно аргументам Паскаля и христианства, наше эго всегда ненавистно, как мы можем позволить и предположить другим людям, будь то Бог или люди, любить его? Было бы противно всем добрым принципам позволять любить себя, когда мы очень хорошо знаем, что не заслуживаем ничего, кроме ненависти — не говоря уже о других отвратительных чувствах. «Но это и есть само Царство Благодати». Тогда вы рассматриваете свою любовь к ближнему как благодать? Свою жалость как благодать? Что ж, если вы можете делать все это, нет причин, по которым вы не должны сделать шаг дальше: любите самих себя через благодать, и тогда вы больше не найдете своего Бога необходимым, и вся драма Грехопадения и Искупления человечества достигнет своего последнего акта в вас самих!

80.

Сострадательный христианин. — Сострадание христианина в присутствии страданий его ближнего имеет другую сторону: а именно, его глубокое подозрение ко всей радости его ближнего, к радости его ближнего во всем, что он хочет и способен делать.

81.

Человечность святого. — Святой попал в компанию верующих и больше не мог выносить их постоянно выражаемую ненависть к греху. Наконец он сказал им: «Бог создал все вещи, кроме греха: поэтому неудивительно, что Он его не любит. Но человек создал грех, и почему же тогда он должен отрекаться от этого своего единственного ребенка только потому, что на него недружелюбно смотрит Бог, его дед? Человечно ли это? Честь тому, кому честь принадлежит — но сердце и долг должны говорить, прежде всего, в пользу ребенка — и только во вторую очередь за честь деда!»

[pg 084]

82.

Теологическая атака. — «Вы должны уладить это с самим собой; ибо на кону ваша жизнь!» — именно Лютер внезапно набрасывается на нас с этими словами и воображает, что мы чувствуем нож у своих горл. Но мы отбрасываем его словами того, кто выше и внимательнее его: «Нам не нужно составлять мнение по поводу того или иного дела, и тем самым избавлять наши души от беспокойства. Ибо по самой своей природе сами вещи не могут принудить нас выразить мнение».

83.

Бедное человечество! — Одна капля крови слишком много или слишком мало в мозгу может сделать нашу жизнь невыразимо несчастной и трудной, и мы можем страдать от этой одной капли крови больше, чем Прометей от своего коршуна. Но хуже всего, когда мы не знаем, что эта капля вызывает наши страдания — и мы думаем, что это «дьявол!» Или «грех!»

84.

Филология христианства. — О том, как мало христианство культивирует чувство честности, можно судить по характеру трудов его ученых мужей. Они излагают свои догадки так дерзко, как если бы они были догмами, и редко оказываются в невыгодном положении в отношении толкования Писания. Их постоянный крик: «Я прав, ибо так написано» — и затем следует объяснение настолько бесстыдное и капризное, что филолог, когда слышит его, должен замереть между гневом и смехом, снова и снова спрашивая себя: Возможно ли это? Честно ли это? Прилично ли это вообще?

Только те, кто никогда — или всегда — не посещает церковь, недооценивают нечестность, с которой с этим предметом до сих пор обращаются на протестантских кафедрах; каким неуклюжим образом проповедник пользуется своей защищенностью от прерывания; как Библию щиплют и сжимают; и как людей знакомят со всеми формами искусства ложного чтения.

В конечном счете, однако, чего можно ожидать от последствий религии, которая в течение столетий, когда она прочно утверждалась, разыгрывала тот огромный филологический фарс вокруг Ветхого Завета? Я имею в виду ту попытку вырвать Ветхий Завет из рук евреев под предлогом, что он содержит только христианские доктрины и принадлежит христианам как истинному народу Израиля, в то время как евреи лишь присвоили его себе без полномочий. За этим последовала мания псевдо-толкования и фальсификации, которая ни при каких обстоятельствах не могла быть связана с чистой совестью. Как бы сильно ни протестовали еврейские ученые, повсюду усердно утверждалось, что Ветхий Завет везде намекает на Христа, и ни на кого, кроме Христа, особенно на Его Крест, и таким образом, везде, где упоминались дерево, жезл, лестница, ветка, дерево, ива или посох, такое упоминание не могло быть ничем иным, как пророчеством, относящимся к древу Креста: даже установление Единорога и Медного змея, даже Моисей, простирающий руки в молитве — да, сами вертела, на которых жарились пасхальные агнцы: все это были намеки на Крест, и, так сказать, прелюдии к нему! Верил ли когда-нибудь кто-либо, кто продолжал утверждать эти вещи, в них? Не следует забывать, что Церковь не погнушалась внести интерполяции в текст Септуагинты (например, Пс. 96:10), чтобы она могла позже использовать эти интерполированные отрывки как христианские пророчества. Они были вовлечены в борьбу и думали о своих врагах, а не о честности.

85.

Тонкость в скудости. — Берегитесь смеяться над мифологией греков только потому, что она так мало напоминает вашу собственную глубокую метафизику! Вы должны восхищаться народом, который сдержал свой быстрый интеллект в этой точке и долгое время после этого имел достаточно такта, чтобы избежать опасности схоластики и волосяного суеверия.

86.

Христианские толкователи тела. — Все, что происходит в желудке, кишечнике, биении сердца, нервах, желчи, семени — все эти недомогания, слабости, раздражения и вся случайность той машины, о которой мы так мало знаем — христианин, подобный Паскалю, считает все это моральным и религиозным феноменом, спрашивая себя, Бог или дьявол, добро или зло, спасение или проклятие являются причиной. Горе несчастному толкователю! Как он должен искажать и мучить свою систему! Как он должен искажать и мучить себя, чтобы добиться своего!

87.

Моральное чудо. — В области морали христианство не знает ничего, кроме чуда; внезапная перемена во всех оценках, внезапный отказ от всех привычек, внезапная и непреодолимая склонность к новым вещам и лицам. Христианство рассматривает этот феномен как дело Божье и называет его актом возрождения, придавая ему тем самым уникальную и несравненную ценность. Все остальное, что называется моралью и что не имеет отношения к этому чуду, становится вследствие этого делом безразличия для христианина, и, действительно, поскольку это чувство благополучия и гордости, объектом страха. Канон добродетели, исполненного закона, установлен в Новом Завете, но таким образом, чтобы быть каноном невозможной добродетели: люди, которые все еще стремятся к моральному совершенству, должны прийти к пониманию перед лицом этого канона, что они все дальше и дальше удаляются от своей цели; они должны отчаяться в добродетели и закончить тем, что бросятся к ногам Милосердного.

Только придя к такому выводу, моральные усилия со стороны христианина могут по-прежнему рассматриваться как обладающие какой-либо ценностью: условие, что эти усилия всегда должны оставаться бесплодными, болезненными и меланхоличными, поэтому является обязательным; и именно таким образом эти усилия могли бы все еще способствовать тому моменту экстаза, когда человек испытывает «избыток благодати» и моральное чудо. Эта борьба за мораль, однако, не является необходимой; ибо совсем не редкость, чтобы это чудо случалось с грешником в тот самый момент, когда он, так сказать, валяется в грязи греха: да, прыжок из самой глубокой и самой заброшенной греховности в ее противоположность кажется легче и, как ясное доказательство чуда, даже более желательным.

Что, впрочем, может означать такая внезапная, неразумная и непреодолимая революция, такая перемена из глубин нищеты в высоты счастья? (может быть, это замаскированная эпилепсия?) Это должно, во всяком случае, рассматриваться психиатрами, которые имеют частые возможности наблюдать подобные «чудеса» — например, манию убийства или самоубийства. Относительно «более приятные последствия» в случае христианина не делают существенной разницы.

88.

Лютер, великий благодетель. — Самый важный результат Лютера — это подозрение, которое он пробудил против святых и всей христианской созерцательной жизни; только со дня его появления нехристианская созерцательная жизнь снова стала возможной в Европе, только с тех пор прекратилось презрение к мирянам и мирской деятельности. Лютер продолжал оставаться честным сыном шахтера даже после того, как был заперт в монастыре, и там, за неимением других глубин и «бурений», он спустился в самого себя и пробурил ужасающие и темные проходы через свои собственные глубины — наконец придя к осознанию того, что интроспективная и святая жизнь невозможна для него, и что его врожденная «деятельность» в теле и душе закончится его гибелью. Долгое время, слишком долго, действительно, он пытался найти путь к святости через наказания; но в конце концов он решился и сказал себе: «Нет настоящей созерцательной жизни! Нас обманули. Святые были не лучше остальных из нас». Это был поистине деревенский способ добиться своего; но для немцев того периода это был единственный правильный путь. Как назидательно они чувствовали себя, когда могли прочитать в своем лютеранском катехизисе: «Помимо Десяти заповедей нет работы, которая могла бы найти благоволение в глазах Бога — эти многократно восхваляемые духовные дела святых чисто воображаемы!»

89.

Сомнение как грех. — Христианство сделало все возможное, чтобы очертить круг вокруг себя, и даже зашло так далеко, что объявило само сомнение грехом. Мы должны быть низвергнуты в веру чудом, без помощи разума, после чего мы должны плавать в ней как в самом ясном и наименее двусмысленном из элементов — простой взгляд на какую-то твердую почву, мысль о том, что мы существуем для какой-то цели, отличной от плавания, малейшее движение нашей амфибийной природы: все это грех! Заметим, что, следуя этому решению, доказательства и демонстрация веры, и все размышления о ее происхождении запрещены как греховные. Христианство хочет слепоты и неистовства и вечной лебединой песни над волнами, под которыми утонул разум!

90.

Эгоизм против эгоизма. — Как много тех, кто все еще приходит к выводу: «Жизнь была бы невыносима, если бы не было Бога!» Или, как говорят в идеалистических кругах: «Жизнь была бы невыносима, если бы ее этическое значение отсутствовало». Следовательно, должен быть Бог — или этическое значение существования! В действительности дело обстоит так: тот, кто привык к концепциям такого рода, не желает жизни без них, следовательно, эти концепции необходимы для него и его сохранения — но какая самонадеянность утверждать, что все необходимое для моего сохранения должно существовать в реальности! Как будто мое сохранение действительно необходимо! Что, если другие придерживаются противоположного мнения? Если они не хотят жить в условиях этих двух статей веры и не считают жизнь стоящей того, чтобы жить, если они реализованы! — И таково нынешнее положение дел.

91.

Честность Бога. — Всеведущий и всемогущий Бог, который даже не заботится о том, чтобы Его намерения были поняты Его созданиями — мог ли Он быть Богом благости? Бог, который в течение тысяч лет позволял бесчисленным сомнениям и угрызениям продолжаться без контроля, как если бы они не имели значения для спасения человечества, и который, тем не менее, объявляет о самых ужасных последствиях для любого, кто ошибается в его истине? Не был бы он жестоким богом, если бы, сам владея истиной, он мог спокойно созерцать человечество, находящееся в состоянии жалких мучений, ломающее голову над тем, что есть истина?

Возможно, однако, он действительно Бог благости, и был неспособен выразить Себя яснее? Возможно, ему не хватило интеллекта для этого? Или красноречия? Тем хуже! Ибо в таком случае он мог быть обманут сам в отношении того, что он называет своей «истиной», и может быть недалеко от того, чтобы быть еще одним «бедным, обманутым дьяволом!» Должен ли он поэтому не испытывать все муки ада, видя, как Его создания страдают так много здесь, внизу — и даже больше, страдая всю вечность — когда он сам не может ни посоветовать, ни помочь им, кроме как в качестве глухонемого человека, который делает всевозможные двусмысленные знаки, когда его ребенку или его собаке угрожает самая страшная опасность? Обеспокоенный верующий, который рассуждает так, может быть прощен, если его жалость к страдающему Богу больше, чем его жалость к своим «ближним»; ибо они больше не являются его ближними, если это самое одинокое и первобытное существо также является величайшим страдальцем и больше всего нуждается в утешении.

Каждая религия показывает некоторые черты того факта, что она обязана своим происхождением состоянию человеческой интеллектуальности, которое было еще слишком молодым и незрелым: они все пренебрегают необходимостью говорить правду: они еще ничего не знают о долге Бога, долге быть ясным и правдивым в Своих сообщениях с людьми. Никто не был более красноречив, чем Паскаль, говоря о «скрытом Боге» и причинах, по которым Он должен был оставаться скрытым, все из чего ясно указывает на то, что Паскаль сам никогда не мог успокоить свой ум по этому вопросу: но он говорит с такой уверенностью, что можно подумать, будто он должен был быть посвящен в тайну в то или иное время. Казалось, у него было некоторое представление о том, что скрытый Бог несет в себе несколько легких следов аморальности; и он чувствовал слишком много стыда и страха признаться в этом самому себе: следовательно, как человек, который боится, он говорил так громко, как только мог.

92.

На смертном одре христианства. — Все по-настоящему активные люди теперь обходятся без внутреннего христианства, а самые умеренные и вдумчивые люди интеллектуальных средних классов обладают только своего рода модифицированным христианством; то есть, своеобразно упрощенным христианством. Бог, который в своей любви предписывает все так, чтобы это было лучше для нас, Бог, который дает нам нашу добродетель и наше счастье, а затем отнимает их у нас, так что все в конце концов идет гладко и не остается причин, почему мы должны плохо относиться к жизни или ворчать по поводу нее: короче говоря, смирение и скромность, возведенные в ранг божеств — это лучший и самый жизненный остаток христианства, оставшийся нам сейчас. Следует помнить, однако, что таким образом христианство превратилось в мягкий морализм: вместо «Бога, свободы и бессмертия» у нас теперь есть своего рода доброжелательность и честные чувства, и вера в то, что во всей вселенной доброжелательность и честные чувства в конечном итоге возобладают: это эвтаназия христианства.

93.

Что есть истина? — Кто не будет доволен выводами, к которым верующие приходят с таким удовольствием? — «Наука не может быть истинной; ибо она отрицает Бога. Следовательно, она не исходит от Бога; и, следовательно, она не может быть истинной — ибо Бог есть истина». Не дедукция, а посылка ошибочна. Что, если Бог не совсем истина, и если это доказано? И если он вместо этого тщеславие, желание власти, амбиции, страх и восторженное и испуганное безумие человечества?

94.

Средство для недовольных. — Даже Павел уже верил, что необходима некоторая жертва, чтобы убрать глубокое недовольство, которое Бог испытывал по поводу греха: и с тех пор христиане никогда не переставали вымещать дурное настроение, которое они чувствовали по отношению к самим себе, на той или иной жертве — будь то «мир», или «история», или «разум», или радость, или спокойствие других людей — что-то хорошее, неважно что, должно было умереть за их грехи (даже если только в effigie)!

95.

Историческое опровержение как решающее. — Раньше пытались доказать, что Бога нет — теперь показывают, как могла возникнуть вера в то, что Бог существует, и какими средствами эта вера приобрела авторитет и важность: таким образом, контрдоказательство того, что Бога нет, становится ненужным и излишним. — В прежние времена, когда «доказательства существования Бога», которые были выдвинуты, опровергались, сомнение все еще оставалось, а именно, нельзя ли найти лучшие доказательства, чем те, которые только что были опровергнуты: в то время атеисты не понимали искусства делать tabula rasa.

96.

«In hoc signo vinces». — К какой бы степени прогресса Европа ни достигла в других отношениях, где дело касается религиозных дел, она еще не достигла либеральной наивности древних браминов, что доказывает, что в Индии четыре тысячи лет назад люди размышляли более глубоко и передавали своим потомкам больше удовольствия в размышлении, чем это имеет место в наши дни. Ибо те брамины верили, во-первых, что священники были более могущественными, чем боги, и во-вторых, что именно обряды составляли силу священников: в результате чего их поэты никогда не уставали прославлять эти обряды (молитвы, церемонии, жертвоприношения, песнопения, импровизированные мелодии) как настоящих раздатчиков всех благ. Хотя определенное количество суеверий и поэзии было смешано со всем этим, принципы были истинными! Еще один шаг, и боги были отброшены — что Европе также придется сделать в скором времени! Еще один шаг, и священники и посредники также могли быть устранены — и тогда появился Будда, учитель религии самоискупления. Как далеко Европа еще удалена от этой степени культуры! Когда, наконец, все обычаи и обряды, на которых покоится власть богов, священников и спасителей, будут разрушены, когда, как следствие, мораль в старом смысле будет мертва, тогда придет... да, что придет тогда? Но воздержимся от спекуляций; лучше убедимся, что Европа вернет то, что в Индии, среди этого народа мыслителей, было осуществлено тысячи лет назад как заповедь мысли!

Разбросаны среди различных народов Европы сейчас от десяти до двадцати миллионов человек, которые больше не «верят в Бога» — слишком ли много просить, чтобы они дали друг другу какое-то указание или пароль? Как только они узнают друг друга таким образом, они также сделают себя известными друг другу; и они немедленно станут силой в Европе, и, к счастью, силой среди народов! среди классов! между богатыми и бедными! между теми, кто командует, и теми, кто подчиняется! между самыми беспокойными и самыми спокойными, успокаивающими людьми!

[pg 097]

Книга II.

97.

Человек становится моральным — но не потому, что он морален! Подчинение морали может быть обусловлено рабством или тщеславием, эгоизмом или смирением, мрачным фанатизмом или бездумностью. Это может, опять же, быть актом отчаяния, таким как подчинение власти правителя; но в этом нет ничего морального per se.

98.

Изменения в морали. — Мораль постоянно претерпевает изменения и трансформации, вызванные успешными преступлениями. (К ним, например, относятся все нововведения в моральных суждениях.)

99.

В чем мы все иррациональны. — Мы все еще продолжаем делать выводы из суждений, которые считаем ложными, или доктрин, в которые больше не верим, — через наши чувства.

100.

Пробуждение от сна. — Благородные и мудрые люди когда-то верили в музыку сфер; есть еще благородные и мудрые люди, которые верят в «моральное значение существования», но придет день, когда эта музыка сфер также больше не будет слышна им. Они проснутся и поймут, что их уши видели сны.

101.

Открыто для сомнения. — Принимать веру просто потому, что она привычна, означает, что человек нечестен, труслив и ленив. — Должны ли, следовательно, нечестность, трусость и лень быть первичными условиями морали?

102.

Древнейшие моральные суждения. — Какое отношение мы занимаем по отношению к поступкам нашего ближнего? — В первую очередь, мы рассматриваем, как они могут принести пользу нам самим — мы видим их только в этом свете. Именно этот эффект мы рассматриваем как намерение поступков, — и в конце концов мы начинаем смотреть на эти намерения нашего ближнего как на постоянные качества в нем, и мы называем его, например, «опасным человеком». Тройная ошибка! Тройная и древнейшая ошибка! Возможно, это наследство досталось нам от животных и их способности суждения! Не следует ли искать происхождение всей морали в этих отвратительных узколобых выводах: «Все, что вредит мне, есть зло (нечто вредное само по себе), все, что приносит мне пользу, есть добро (полезное и выгодное само по себе), все, что вредит мне один или несколько раз, враждебно per se; все, что приносит мне пользу один или несколько раз, дружественно per se». O pudenda origo! Не равносильно ли это интерпретации презренных, случайных и часто просто случайных отношений другого человека к нам как его первичных и самых существенных качеств, и утверждению, что по отношению к самому себе и ко всем остальным он способен только на такие действия, которые мы сами испытали от него один или несколько раз! И не основана ли эта полная глупость на самой нескромной из всех ментальных оговорок: а именно, что мы сами должны быть стандартом того, что есть добро, поскольку мы определяем добро и зло?

103.

Есть два класса людей, которые отрицают мораль. — Отрицать мораль может означать, во-первых, отрицать моральные побуждения, которые, как притворяются люди, побудили их к действиям, — что равносильно утверждению, что мораль просто состоит из слов и форм, часть того грубого и тонкого обмана (особенно самообмана), который характерен для человечества, и, возможно, особенно для тех людей, которые прославлены своими добродетелями. Во-вторых, это может означать наше отрицание того, что моральные суждения основаны на истинах. В таком случае признается, что эти суждения, по сути, являются мотивами действий, но что таким образом именно ошибки как основа всех моральных суждений побуждают людей к их моральным действиям. Это моя точка зрения; но я был бы далек от отрицания того, что во многих случаях тонкое подозрение в соответствии с первой точкой зрения — т.е. в духе Ларошфуко — также оправдано и в любом случае имеет высокую общую полезность. — Поэтому я отрицаю мораль так же, как я отрицаю алхимию, т.е. я отрицаю ее гипотезы; но я не отрицаю, что были алхимики, которые верили в эти гипотезы и основывали свои действия на них. Я также отрицаю аморальность — не то, что бесчисленное множество людей чувствуют себя аморально, но то, что есть какая-либо истинная причина, почему они должны чувствовать себя так. Я бы, конечно, не стал отрицать — если бы я не был дураком — что многих действий, которые называются аморальными, следует избегать и сопротивляться им; и точно так же, что многие, которые называются моральными, должны выполняться и поощряться; но я считаю, что в обоих случаях эти действия должны выполняться из мотивов, отличных от тех, которые преобладали до настоящего времени. Мы должны учиться заново, чтобы наконец, возможно, очень поздно, мы смогли сделать что-то большее: почувствовать заново.

104.

Наши оценки. — Все действия могут быть сведены к оценкам, и все оценки являются либо собственными, либо заимствованными, причем последние являются гораздо более многочисленными. Почему мы принимаем их? Из страха, т.е. мы считаем более целесообразным притворяться, что они наши собственные, и так хорошо мы привыкаем делать это, что в конце концов это становится для нас второй натурой. Собственная оценка, которая является оценкой вещи в соответствии с удовольствием или неудовольствием, которое она вызывает у нас, а не у кого-либо другого, — это нечто действительно очень редкое! — Но не должна ли наша оценка нашего ближнего — которая продиктована мотивом, что мы принимаем его оценку в большинстве случаев — исходить от нас самих и по нашему собственному решению? Конечно, но тогда мы приходим к этим решениям в детстве и редко меняем их. Мы часто остаемся в течение всей нашей жизни обманутыми нашими детскими и привычными суждениями в нашей манере судить о наших ближних (их умах, ранге, морали, характере и предосудительности), и мы находим необходимым подписываться под их оценками.

105.

Псевдоэгоизм. — Подавляющее большинство людей, что бы они ни думали и ни говорили о своем «эгоизме», всю свою жизнь ничего не делают для своего эго, а только для призрака этого эго, который был сформирован в отношении них их друзьями и сообщен им. Как следствие, они все живут в тумане безличных и полуличных мнений и произвольных и, так сказать, поэтических оценок: один всегда в голове другого, и эта голова, опять же, в голове кого-то еще — странный мир призраков, которому удается придать себе рациональный вид! Этот туман мнений и привычек растет в размерах и живет почти независимо от людей, которых он окружает; именно он порождает огромный эффект общих суждений о «человеке» — все те люди, которые не знают себя, верят в бескровную абстракцию, которую они называют «человеком», т.е. в фикцию; и каждое изменение, вызванное в этой абстракции суждениями мощных индивидуальностей (таких как принцы и философы), производит необычайный и иррациональный эффект на подавляющее большинство, — по той простой причине, что ни один индивид в этом тумане не может противопоставить реальное эго, эго, которое доступно и постигнуто им самим, универсальной бледной фикции, которую он мог бы тем самым разрушить.

106.

Против определений моральных целей. — Со всех сторон мы теперь слышим, как цель морали определяется как сохранение и продвижение человечества; но это лишь выражение желания иметь формулу и ничего более. Сохранение в чем? продвижение куда? Это вопросы, которые должны быть заданы немедленно. Разве не самая существенная точка, ответ на это «в чем?» и «куда?» оставлен вне формулы? Что следует из этого, насколько касаются наши собственные действия и обязанности, что еще не молчаливо и инстинктивно понято? Можем ли мы достаточно понять из этой формулы, должны ли мы продлить как можно дольше существование человеческой расы, или вызвать величайшую возможную дезанимализацию человека? Как отличались бы средства, т.е. практическая мораль, в двух случаях! Предполагая, что человечеству была дана величайшая возможная рациональность, это, конечно, не гарантировало бы для них самое долгое существование! Или предполагая, что их «величайшее счастье» считалось ответом на поставленные вопросы, имеем ли мы в виду под этим высшую степень счастья, которую могли бы достичь несколько индивидов, или неисчислимое, хотя наконец достижимое, среднее состояние счастья для всех? И почему мораль должна быть путем к нему? Разве мораль, рассматриваемая в целом, не открыла так много источников неудовольствия, что заставляет нас думать, что человек до настоящего времени, с каждым новым уточнением морали, становился все более и более недовольным собой, своим ближним и своей собственной судьбой? Разве самый моральный из людей до сих пор не верил, что единственное оправданное состояние человечества перед лицом морали — это состояние глубочайшей нищеты?

107.

Наше право на нашу глупость. — Как мы должны действовать? Почему мы должны действовать? Что касается грубых и непосредственных потребностей индивида, легко ответить на эти вопросы, но чем больше мы входим в более важные и более тонкие области действия, тем более неопределенной становится проблема и тем более произвольным ее решение. Произвольное решение, однако, — это именно то, что должно быть исключено здесь, — так повелевает авторитет морали: неясное беспокойство и трепет должны неумолимо направлять человека в тех самых действиях, объекты и средства которых он не может сразу осознать. Этот авторитет морали подрывает нашу мыслительную способность в отношении тех вещей, относительно которых может быть опасно думать неправильно, — именно таким образом, во всяком случае, мораль обычно оправдывает себя перед своими обвинителями. Неправильно в этом месте означает опасно; но опасно для кого? Это, как правило, не опасность совершителя действия, которую имеют в виду сторонники авторитетной морали, а их собственная опасность; потеря, которую их власть и влияние могли бы претерпеть, если бы право действовать в соответствии с их собственным большим или меньшим разумом, как бы своевольно и глупо, было предоставлено всем людям. Они со своей стороны без колебаний используют свое право на произвол и глупость, — они даже командуют в случаях, когда едва ли возможно, или во всяком случае очень трудно, ответить на вопросы: «Как они должны действовать, почему они должны действовать?» И если разум человечества растет с такой необычайной медленностью, что часто было возможно отрицать его рост в течение всего курса человечества, что больше виновато в этом, чем это торжественное присутствие, даже вездесущность, моральных команд, которые даже не позволяют задать индивидуальный вопрос о том, как и почему вообще? Разве мы не были воспитаны именно таким образом, чтобы заставить нас чувствовать себя жалкими и тем самым затуманить наше зрение в то самое время, когда наш разум должен быть способен видеть как можно яснее и спокойнее — т.е. во всех высших и более важных обстоятельствах?

108.

Некоторые тезисы. — Мы не должны давать индивиду, поскольку он желает своего собственного счастья, никаких предписаний или рекомендаций относительно пути, ведущего к счастью; ибо индивидуальное счастье возникает из частных законов, которые никому не известны, и такому человеку будут только мешать или препятствовать рекомендации, которые приходят к нему из внешних источников. Те предписания, которые называются моральными, в действительности направлены против индивидов и никоим образом не способствуют счастью таких индивидов. Отношение этих предписаний к «счастью и благополучию человечества» столь же незначительно, ибо совершенно невозможно приписать определенную концепцию этим словам, и еще меньше они могут быть использованы как путеводные звезды на темном море моральных стремлений. Это предрассудок — думать, что мораль более благоприятна для развития разума, чем аморальность. Ошибочно предполагать, что бессознательная цель в развитии каждого сознательного существа (а именно, животного, человека, человечества и т.д.) — это его «величайшее счастье»: напротив, существует особое и несравненное счастье, которое должно быть достигнуто на каждой стадии нашего развития, такое, которое не является ни высоким, ни низким, а вполне индивидуальным счастьем. Эволюция не делает счастье своей целью; она стремится только к эволюции, и ни к чему другому. Только если бы человечество имело общепризнанную цель, мы могли бы предложить сделать то или это: на данный момент такой цели нет. Из этого следует, что притязания морали не должны быть приведены в какое-либо отношение с человечеством: это было бы просто по-детски и иррационально. Совсем другое дело — рекомендовать цель человечеству: эта цель тогда была бы чем-то, что зависело бы от нашей собственной воли и удовольствия. При условии, что человечество в целом согласилось бы принять такую цель, оно могло бы тогда наложить моральный закон на себя, закон, который был бы, во всяком случае, наложен их собственной свободной волей. До сих пор, однако, моральный закон должен был быть поставлен выше нашей собственной свободной воли: строго говоря, люди не хотели налагать этот закон на себя; они хотели взять его откуда-то, открыть его или позволить себе командовать им откуда-то.

109.

Самообладание и умеренность и их конечный мотив. — Я нахожу не более шести существенно различных способов борьбы с неистовостью влечения. Прежде всего, мы можем избегать повода для удовлетворения влечения, ослабляя и умерщвляя его воздержанием от удовлетворения в течение долгих и все удлиняющихся периодов. Во-вторых, мы можем навязать себе строгий и регулярный порядок в отношении удовлетворения наших аппетитов. Регулируя таким образом влечение и ограничивая его приливы и отливы фиксированными периодами, мы можем получить интервалы, в которые оно перестает нас беспокоить; и, начав таким образом, мы, возможно, сумеем перейти к первому методу. В-третьих, мы можем сознательно предаться необузданному и безграничному удовлетворению влечения, чтобы испытать к нему отвращение и посредством этого самого отвращения обрести власть над влечением: при условии, конечно, что мы не будем подражать всаднику, который загоняет свою лошадь до смерти и при этом ломает себе шею. Ибо это, к несчастью, обычно и является результатом применения третьего метода.

В-четвертых, существует интеллектуальная уловка, которая состоит в том, чтобы связать представление об удовлетворении настолько прочно с какой-либо болезненной мыслью, что после небольшой практики сама мысль об удовлетворении немедленно ощущается как весьма болезненная. (Например, когда христианин приучает себя думать о присутствии и насмешке дьявола во время чувственного наслаждения, или о вечном наказании в аду за убийство из мести; или даже просто о презрении, с которым он столкнется со стороны тех своих ближних, которых он больше всего уважает, если украдет сумму денег, или если человек часто подавлял сильное желание покончить с собой, думая о горе и угрызениях совести своих родных и друзей, и таким образом преуспевал в том, чтобы удержаться на краю жизни: ибо после некоторой практики эти идеи следуют одна за другой в его уме, как причина и следствие.) Среди примеров такого рода можно упомянуть случаи лорда Байрона и Наполеона, у которых человеческая гордость восставала и оскорблялась преобладанием одной конкретной страсти над коллективным отношением и порядком разума. Отсюда возникает привычка и радость тиранить влечение и заставлять его, так сказать, скрежетать зубами. «Я не буду рабом никакого аппетита», — писал Байрон в своем дневнике. В-пятых, мы можем вызвать смещение наших сил, навязав себе особенно трудную и утомительную задачу или сознательно подчинившись какому-то новому очарованию и удовольствию, чтобы таким образом направить наши мысли и физические силы в другие русла. К тому же результату приводит, если мы временно отдаем предпочтение другому влечению, предоставляя ему многочисленные возможности для удовлетворения, и тем самым делая его расточителем той силы, которая в противном случае была бы, так сказать, реквизирована тираническим влечением. Немногие, возможно, смогут обуздать конкретную страсть, которая стремится к господству, предоставив другим своим известным страстям временное поощрение и свободу, чтобы они могли пожрать ту пищу, которой тиран желает для себя одного.

В-шестых и в последних, человек, который может это вынести и считает разумным ослабить и подчинить всю свою физическую и психическую организацию, также, конечно, достигает цели ослабления одного-единственного неистового инстинкта; как, например, те, кто морит голодом свою чувственность, а вместе с ней и свою энергию, и часто в придачу разрушают свой разум, — например, аскеты. — Итак, избегание возможностей, регулирование влечения, вызывание пресыщения и отвращения к влечению, связывание с ним болезненной идеи (такой как идея позора, отвращения или оскорбленной гордости), затем смещение своих сил и, наконец, общая слабость и истощение: вот эти шесть методов. Но воля к борьбе с неистовостью влечения находится вне нашей власти, равно как и метод, который мы принимаем, и успех, которого мы можем достичь в его применении. Во всем этом процессе наш интеллект является скорее лишь слепым инструментом другого соперничающего влечения, будь то влечение к покою, или страх перед позором и другими злыми последствиями, или любовь. В то время как «мы» таким образом воображаем, что жалуемся на неистовость влечения, в основе своей это лишь одно влечение жалуется на другое, т. е. восприятие неистового страдания, которое нам причиняется, предполагает, что существует другое, столь же или более неистовое влечение, и что назревает борьба, в которой наш интеллект должен принять участие.

110.

То, что противостоит. — Мы можем наблюдать следующий процесс в самих себе, и я хотел бы, чтобы его часто наблюдали и подтверждали. В нас возникает предчувствие своего рода удовольствия, доселе нам неизвестного, а следовательно, и новое влечение. Теперь вопрос в том, что противостоит этому влечению? Если это вещи и соображения обычного рода или люди, которых мы не очень высоко ценим, цель нового влечения принимает вид «благородного, доброго, похвального чувства, достойного жертвы»: все моральные диспозиции, которые были унаследованы, примут его и добавят к числу тех целей, которые мы считаем моральными, — и теперь мы воображаем, что стремимся уже не к удовольствию, а к морали, что значительно увеличивает нашу уверенность в наших стремлениях.

111.

Поклонникам объективности. — Тот, кто в детстве наблюдал у своих родителей и знакомых, среди которых он вырос, определенные разнообразные и сильные чувства при весьма малом тонком различении и склонности к интеллектуальной справедливости и поэтому тратил свои лучшие силы и свое самое драгоценное время на подражание этим чувствам, заметит в себе, когда достигнет зрелых лет, что каждая новая вещь или человек, с которыми он встречается, возбуждает в нем либо симпатию, либо отвращение, зависть или презрение. Под властью этого опыта, который он не в силах сбросить, он восхищается нейтральностью чувства или «объективностью» как чем-то необычайным, как чем-то связанным с гениальностью или весьма редкой моралью, и он не может поверить, что даже эта нейтральность является лишь продуктом воспитания и привычки.

112.

О естественной истории долга и права. — Наши обязанности — это притязания, которые другие имеют на нас. Как они приобрели эти притязания? Тем фактом, что они считали нас способными заключать и соблюдать соглашения и контракты, предполагая, что мы им подобны и равны, и, следовательно, доверяя нам что-то, воспитывая нас, обучая нас и поддерживая нас. Мы исполняем свой долг, т. е. оправдываем ту концепцию нашей силы, ради которой все эти вещи были сделаны для нас. Мы возвращаем им в той пропорции, в какой они были отмерены нам. Именно наша гордость велит нам исполнять свой долг — мы желаем восстановить свою собственную независимость, противопоставляя тому, что другие сделали для нас, нечто такое, что мы делаем для них, ибо таким образом другие вторгаются в нашу сферу власти и вечно имели бы в ней руку, если бы мы не предприняли репрессалий посредством «долга» и тем самым не посягнули на их власть. Права других могут касаться только того, что находится в нашей власти; было бы неразумно с их стороны требовать от нас чего-то, что нам не принадлежит. Выражаясь точнее, их права могут относиться только к тому, что они воображают находящимся в нашей власти, при условии, что это нечто такое, что мы сами считаем находящимся в нашей власти. Та же ошибка может легко произойти с обеих сторон. Чувство долга зависит от того, что мы имеем ту же веру в отношении степени нашей силы, какую имеют другие люди, т. е. что мы можем обещать определенные вещи и брать на себя обязательство выполнять их свободно («свободная воля»).

Мои права состоят из той части моей власти, которую другие не только уступили мне, но которую они желают сохранить для меня. Почему они это делают? С одной стороны, ими движет мудрость, страх и благоразумие: ожидают ли они чего-то подобного от нас (защиты своих прав), считают ли они борьбу с нами опасной или несвоевременной, или видят ли они невыгоду для себя в каждом уменьшении нашей власти, поскольку в таком случае мы были бы плохо приспособлены для союза с ними против враждебной третьей силы. С другой стороны, права предоставляются посредством дарений и уступок. В этом последнем случае у других людей не только достаточно власти, но более чем достаточно, так что они могут отказаться от части и гарантировать ее тому лицу, которому они ее дают: при этом они предполагают определенное ограниченное чувство власти у лица, которому они оказали дар. Таким образом возникают права: признанные и гарантированные степени власти. Когда отношения сил друг к другу существенно меняются, права исчезают и формируются новые, что демонстрируется постоянным приливом и отливом прав наций. Когда наша власть значительно уменьшается, чувства тех, кто до сих пор гарантировал ее, претерпевают некоторые изменения: они обдумывают, следует ли им снова восстановить нас в нашем прежнем владении, и если они не видят возможности сделать это, они с этого времени отрицают наши «права». Точно так же, если наша власть значительно возрастает, чувства тех, кто ранее признавал ее и чье признание нам больше не требуется, также меняются: они тогда попытаются уменьшить нашу власть до ее прежних размеров и будут стремиться вмешиваться в наши дела, оправдывая свое вмешательство апелляцией к своему «долгу». Но это лишь бесполезная игра словами. Там, где господствует право, поддерживается определенное состояние и степень власти, и все попытки ее увеличения и уменьшения встречают сопротивление. Право других — это уступка нашего чувства власти чувству власти у этих других. Всякий раз, когда наша власть оказывается полностью сокрушенной и сломленной, наши права прекращаются: с другой стороны, когда мы стали намного сильнее, права других перестают в наших глазах быть тем, что мы до сих пор признавали ими. Тот, кто стремится быть справедливым, должен поэтому постоянно следить за изменениями стрелки весов, чтобы он мог правильно оценивать степени власти и права, которые при обычной преходящности человеческих вещей сохраняют равновесие лишь в течение короткого времени и в большинстве случаев продолжают расти и падать. Как следствие, быть «справедливым» очень трудно, и это требует большого опыта, добрых намерений и необычайно большого количества здравого смысла.

[pg 113]

113.

Стремление к отличию. — Когда мы стремимся к отличию, мы должны непрестанно держать глаза устремленными на нашего ближнего и стараться выяснить, каковы его чувства; но симпатия и знание, которые необходимы для удовлетворения этого желания, далеки от того, чтобы быть вдохновленными безвредностью, состраданием или добротой. Напротив, мы желаем воспринять или выяснить, каким образом наш ближний страдает от нас, внутренне или внешне, как он теряет контроль над собой и поддается впечатлению, которое производит на него наша рука или даже одно наше появление. Даже когда тот, кто стремится к отличию, производит или желает произвести радостное, возвышающее или бодрое впечатление, он наслаждается этим успехом не в том, что радует, возвышает или веселит своего ближнего, а в том, что оставляет свой отпечаток на душе последнего, меняя ее форму и господствуя над ней согласно своей воле. Желание отличия — это желание подчинить своего ближнего, пусть даже лишь косвенным образом, лишь ощущаемым или даже лишь воображаемым. Существует длинный ряд ступеней в этой тайно желаемой воле к подчинению, и весьма полная их запись была бы, пожалуй, почти отличной историей культуры от ранних искажений варварства до карикатур современного сверхрафинирования и болезненного идеализма.

Это желание отличия влечет за собой для нашего ближнего — чтобы указать лишь несколько ступеней длинной лестницы — прежде всего пытку, за которой следуют удары, затем ужас, тревожное удивление, изумление, зависть, восхищение, возвышение, удовольствие, радость, смех, насмешка, издевательство, глумление, бичевание и самоистязание. Там, на самой вершине лестницы, стоит аскет и мученик, который сам испытывает величайшее удовлетворение, потому что причиняет себе, в результате своего желания отличия, ту боль, которую его противоположность, варвар на первой ступени лестницы, причиняет тем другим, над которыми и перед которыми он желает отличиться. Триумф аскета над самим собой, его интроспективный взгляд, который созерцает человека, расщепленного на страдальца и зрителя, и который отныне никогда не смотрит на внешний мир, кроме как чтобы собрать из него, так сказать, дрова для своего собственного погребального костра: эта финальная трагедия желания отличия, которая показывает нам лишь одного человека, который, так сказать, поглощается внутренне, — это конец, достойный начала: в обоих случаях существует невыразимое счастье при виде пытки; действительно, счастье, рассматриваемое как чувство власти, развитое до предела, возможно, никогда не достигало более высокой степени совершенства на земле, чем в душах суеверных аскетов. Это выражено браминами в истории о царе Вишвамитре, который обрел так много силы благодаря тысячелетиям покаяния, что предпринял строительство нового неба. Я верю, что во всей категории внутренних переживаний люди нашего времени — лишь новички и неуклюжие догадчики, которые «пытаются угадать»: четыре тысячи лет назад гораздо больше было известно об этих отвратительных утонченностях самонаслаждения. Возможно, в то время сотворение мира воображалось каким-нибудь индусским мечтателем как аскетическая операция, которую взял на себя бог! Возможно, этот бог, возможно, пожелал соединиться с подвижной природой как с инструментом пытки, чтобы таким образом почувствовать свое счастье и власть удвоенными! И даже если предположить, что он был богом любви: каким наслаждением было бы для него создать страдающее человечество, чтобы он сам мог страдать божественно и сверхчеловечески от вида постоянной пытки своих творений, и таким образом тиранить самого себя! И, опять же, если предположить, что он был не только богом любви, но и богом святости, мы едва ли можем представить экстазы этого божественного аскета, создающего грехи и грешников и вечное наказание, и огромное место вечной пытки под своим троном, где есть постоянный плач, и скрежет зубов!

Отнюдь не исключено, что душа святого Павла, Данте или Кальвина и подобных им людей могла когда-то проникнуть в ужасающие тайны такой сладострастности власти, и ввиду таких душ мы вполне можем спросить, замкнулся ли круг этого желания отличия аскетом. Не могло ли быть возможным, чтобы ход этого круга был пройден во второй раз, объединив фундаментальную идею аскета и в то же время идею сострадательного Божества? Другими словами, боль причинялась бы другим для того, чтобы боль могла быть причинена самому себе, чтобы таким образом можно было торжествовать над самим собой и своей жалостью, чтобы насладиться крайней сладострастностью власти. — Простите мне эти отступления, которые приходят мне на ум, когда я думаю обо всех возможностях в обширной области психических развратов, к которым может привести желание власти!

114.

О познании страдальца. — Состояние больных людей, которые долго и ужасно страдали от пытки, причиняемой им их болезнью, и чей разум, тем не менее, ни в коей мере не был затронут, не лишено определенной ценности в нашем поиске знания — совершенно независимо от интеллектуальных преимуществ, которые следуют за каждым глубоким одиночеством и каждым внезапным и оправданным освобождением от обязанностей и привычек. Тот, кто тяжело страдает, смотрит с ужасным спокойствием из своего состояния страдания на внешние вещи: все те маленькие лживые чары, которыми вещи обычно окружены, когда их видят глаза здорового человека, исчезли для страдальца; его собственная жизнь даже лежит перед ним, лишенная всякого цветения и цвета. Если случайно случилось так, что до тех пор он жил в какой-то опасной фантазии, это крайнее разочарование через боль является средством, и, возможно, единственным средством, извлечь его из нее. (Возможно, именно это произошло с Основателем христианства, когда Он был подвешен на Кресте; ибо самые горькие слова, когда-либо произнесенные: «Боже Мой, Боже Мой, почему Ты оставил Меня?», если понимать их в их глубочайшем смысле, как их следует понимать, содержат свидетельство полного разочарования и просветления в отношении обманов жизни: в тот момент высшего страдания Христос получил ясное прозрение в Себя, точно так же, как в поэтическом повествовании бедный умирающий Дон Кихот.)