«Данные этики»

§ 9. Содержится ли какой-либо постулат в этих суждениях о поведении? Есть ли какое-либо допущение, сделанное при назывании хорошими действий, способствующих жизни в себе или других, и плохими тех, которые прямо или косвенно ведут к смерти, частной или общей? Да; было сделано допущение чрезвычайной значимости — допущение, лежащее в основе всех моральных оценок.

Вопрос, который должен быть определенно поставлен и на который нужно ответить перед вступлением в любую этическую дискуссию, — это вопрос, в последнее время сильно волнующий: стоит ли жить? Примем ли мы пессимистический взгляд? Или мы примем оптимистический взгляд? Или мы, взвесив пессимистические и оптимистические аргументы, придем к выводу, что чаша весов склоняется в пользу квалифицированного оптимизма?

От ответа на этот вопрос полностью зависит каждое решение относительно хорошего или плохого характера поведения. Теми, кто считает, что жизнь — это не благо, а несчастье, поведение, которое ее продлевает, должно скорее порицаться, чем хвалиться; поскольку прекращение нежелательного существования является тем, чего следует желать, то, что вызывает его прекращение, должно приветствоваться; в то время как действия, способствующие его продолжению, будь то в себе или в других, должны порицаться. Те же, кто, с другой стороны, придерживается оптимистического взгляда или кто, если не являются чистыми оптимистами, все же полагает, что в жизни добро превосходит зло, привержены противоположным оценкам; и должны рассматривать как поведение, подлежащее одобрению, то, которое поощряет жизнь в себе и других, и как поведение, подлежащее неодобрению, то, которое вредит или угрожает жизни в себе или других.

Конечный вопрос, следовательно, таков: была ли эволюция ошибкой; и особенно та эволюция, которая улучшает приспособление действий к целям на восходящих ступенях организации? Если считается, что лучше было бы вообще не иметь никакого одушевленного существования и что чем скорее оно подойдет к концу, тем лучше; тогда возникает один набор выводов относительно поведения. Если, напротив, считается, что чаша весов склоняется в пользу одушевленного существования, и если, далее, считается, что в будущем этот баланс может быть увеличен; тогда возникает противоположный набор выводов. Даже если бы было заявлено, что ценность жизни следует судить не по ее внутреннему характеру, а скорее по ее внешним последствиям — по определенным результатам, которые следует ожидать, когда жизнь пройдет, — конечный вопрос вновь появляется в новой форме. Ибо, хотя сопутствующее вероучение может отрицать преднамеренное сокращение жизни, которая является жалкой, оно не может оправдать необоснованное удлинение такой жизни. Законодательство, способствующее увеличению долголетия, с пессимистической точки зрения оставалось бы предосудительным, в то время как с оптимистической точки зрения оно было бы похвальным.

Но теперь, имеют ли эти непримиримые мнения что-то общее? Поскольку людей можно разделить на две школы, расходящиеся по этому конечному вопросу, возникает запрос — есть ли что-то, что их радикально противоположные взгляды принимают как должное? В оптимистическом утверждении, молчаливо сделанном при использовании слов «хороший» и «плохой» обычным образом; и в пессимистическом утверждении, открыто сделанном, которое подразумевает, что слова «хороший» и «плохой» должны использоваться в обратных смыслах; обнаруживает ли исследование какое-либо общее утверждение — какое-либо утверждение, которое, содержась в обоих из них, может считаться более достоверным, чем любое из них — какое-либо общепринятое утверждение?

§ 10. Да, существует один постулат, в котором согласны пессимисты и оптимисты. Оба их аргумента исходят из того, что самоочевидно, что жизнь хороша или плоха в зависимости от того, приносит ли она избыток приятного чувства или нет. Пессимист говорит, что он осуждает жизнь, потому что она приводит к большему количеству боли, чем удовольствия. Оптимист защищает жизнь в убеждении, что она приносит больше удовольствия, чем боли. Каждый делает тот вид чувствительности, который сопровождает жизнь, критерием. Они согласны в том, что оправдание жизни как состояния бытия зависит от этого вопроса — поднимается ли среднее сознание выше точки безразличия в приятное чувство или падает ниже нее в болезненное чувство. Подразумевание, общее для их антагонистических взглядов, заключается в том, что поведение должно способствовать сохранению индивида, семьи и общества, только при условии, что жизнь приносит больше счастья, чем страданий.

Смена места действия не может изменить вердикт. Если либо пессимист, говоря, что боли жизни преобладают, либо оптимист, говоря, что удовольствия преобладают, настаивает на том, что боли, перенесенные здесь, должны быть компенсированы удовольствиями, полученными в будущем; и что таким образом жизнь, оправдана ли она или нет в своих непосредственных результатах, оправдана в своих конечных результатах; подразумевание остается тем же самым. Решение все еще достигается путем взвешивания удовольствий против болей. Одушевленное существование было бы осуждено обоими как проклятие, если бы к избытку страданий, перенесенных здесь, был добавлен избыток страданий, которые предстоит перенести в будущем. И для того, чтобы кто-либо из них рассматривал одушевленное существование как благословение, если здесь его боли, как считается, превышают его удовольствия, он должен считать, что в будущем его удовольствия превысят его боли. Таким образом, нет ухода от признания того, что, называя хорошим поведение, которое способствует жизни, и плохим поведение, которое препятствует ей или разрушает ее, и тем самым подразумевая, что жизнь есть благословение, а не проклятие, мы неизбежно утверждаем, что поведение является хорошим или плохим в зависимости от того, являются ли его совокупные эффекты приятными или болезненными.

Можно представить только одну теорию, в соответствии с которой могут быть даны другие интерпретации хорошего и плохого. Эта теория заключается в том, что люди были созданы с намерением, чтобы они были источниками страданий для самих себя; и что они обязаны продолжать жить, чтобы их создатель мог иметь удовлетворение от созерцания их страданий. Хотя это не теория, открыто разделяемая многими — хотя она не сформулирована никем таким отчетливым образом; тем не менее, немало людей принимают ее в замаскированной форме. Низшие верования пронизаны убеждением, что вид страдания приятен богам. Происходящие от кровожадных предков, такие боги естественно представляются как удовлетворенные причинением боли: при жизни они находили удовольствие в пытках других существ; и предполагается, что наблюдение за пытками до сих пор доставляет им удовольствие. Подразумеваемые концепции живут долго. Достаточно назвать индийских факиров, которые висят на крюках, и восточных дервишей, которые наносят себе раны, чтобы показать, что в значительно развитых обществах все еще можно найти многих, кто думает, что подчинение мукам приносит божественную милость. И не распространяясь о фактах и покаяниях, будет ясно, что среди христианских народов существовало и существует убеждение, что Божество, которое Иеффай думал умилостивить, принося в жертву свою дочь, может быть умилостивлено самопричиненными болями. Далее, сопутствующая этому концепция, что действия, приятные самому себе, оскорбительны для Бога, сохранилась вместе с ней и до сих пор широко распространена; если не в сформулированных догмах, то в убеждениях, которые явно действенны.

Несомненно, в современные дни такие убеждения приняли квалифицированные формы. Удовлетворения, которые свирепые боги, как предполагалось, чувствовали при созерцании пыток, были в значительной мере преобразованы в удовлетворение, испытываемое божеством при созерцании того самопричинения боли, которое, как считается, способствует конечному счастью. Но ясно, что те, кто придерживается этого модифицированного взгляда, исключены из класса, чью позицию мы здесь рассматриваем. Ограничиваясь этим классом — предполагая, что от дикаря, который приносит жертвы богу-каннибалу, есть потомки среди цивилизованных, которые считают, что человечество было создано для страданий и что их долг — продолжать жить в страданиях ради удовольствия своего создателя, мы можем только признать тот факт, что дьяволопоклонники еще не вымерли.

Опуская людей этого класса, если таковые есть, как находящихся вне или ниже аргументации, мы обнаруживаем, что все остальные открыто или молчаливо придерживаются того, что окончательным оправданием поддержания жизни может быть только получение от нее избытка приятного чувства над болезненным чувством; и что доброта или плохость могут быть приписаны действиям, которые способствуют жизни или препятствуют жизни, только при этом предположении.

И здесь мы возвращаемся к тем первичным значениям слов «хороший» и «плохой», которые мы пропустили при рассмотрении их вторичных значений. Ибо, вспоминая, что мы называем хорошими и плохими вещи, которые непосредственно производят приятные и неприятные ощущения, а также сами ощущения — хорошее вино, хороший аппетит, плохой запах, плохая головная боль — мы видим, что, ссылаясь непосредственно на удовольствия и боли, эти значения гармонируют с теми, которые косвенно ссылаются на удовольствия и боли. Если мы называем хорошим само приятное состояние, как хороший смех — если мы называем хорошим непосредственную причину приятного состояния, как хорошая музыка — если мы называем хорошим любого агента, который способствует непосредственно или отдаленно приятному состоянию, как хороший магазин, хороший учитель — если мы называем хорошим, рассматриваемым внутренне, каждое действие, так приспособленное к своей цели, чтобы способствовать самосохранению и тому избытку удовольствия, который делает самосохранение желательным — если мы называем хорошим каждый вид поведения, который помогает жизням других, и делаем это под убеждением, что жизнь приносит больше счастья, чем страданий; тогда становится неоспоримым, что, принимая во внимание непосредственные и отдаленные эффекты на всех лиц, хорошее является повсеместно приятным.

§ 11. Различные влияния — моральные, теологические и политические — сговариваются, чтобы заставить людей скрывать от самих себя эту истину. Как в более узких случаях, так и в этом самом широком случае, они становятся настолько поглощенными средствами, с помощью которых достигается цель, что в конечном итоге принимают их за саму цель. Точно так же, как деньги, которые являются средством удовлетворения потребностей, начинают рассматриваться скрягой как единственная вещь, ради которой стоит работать, оставляя потребности неудовлетворенными; так и поведение, которое люди сочли предпочтительным, потому что оно наиболее способствует счастью, стало считаться внутренне предпочтительным, не только чтобы быть сделанным непосредственной целью (чем оно и должно быть), но чтобы быть сделанным конечной целью, исключая истинную конечную цель. И все же перекрестный допрос быстро заставляет каждого признать истинную конечную цель. Точно так же, как скряга, попрошенный оправдаться, вынужден ссылаться на способность денег покупать желаемые вещи как на свою причину ценить их; так и моралист, который считает это поведение внутренне хорошим, а то внутренне плохим, если его прижать к стене, не имеет иного выбора, кроме как вернуться к их эффектам, приносящим удовольствие и боль. Чтобы доказать это, достаточно заметить, насколько невозможно было бы думать о них так, как мы думаем, если бы их эффекты были обратными.

Предположим, что раны и синяки вызывали приятные ощущения и влекли за собой повышенную способность к работе и получению удовольствия; стали бы мы рассматривать нападение так же, как сейчас? Или предположим, что самокалечение, скажем, путем отрезания руки, было одновременно внутренне приятным и способствовало выполнению процессов, посредством которых достигается личное благополучие и благополучие иждивенцев; стали бы мы считать, как сейчас, что преднамеренное нанесение вреда собственному телу должно порицаться? Или, опять же, предположим, что залезание в карман человека вызывало у него радостные эмоции, проясняя его перспективы; считалась бы кража преступлением, как в существующих юридических книгах и моральных кодексах? В этих крайних случаях никто не может отрицать, что то, что мы называем плохостью действий, приписывается им исключительно по той причине, что они влекут за собой боль, непосредственную или отдаленную, и не была бы так приписана, если бы они влекли за собой удовольствие.

Если мы рассмотрим наши концепции с их обратной стороны, этот общий факт заставляет нас обратить на него внимание с равной отчетливостью. Представьте, что забота о больном человеке всегда увеличивала боли болезни. Представьте, что родственники сироты, которые взяли его на попечение, тем самым неизбежно приносили ему страдания. Представьте, что погашение денежных требований другого человека к вам оборачивалось к его невыгоде. Представьте, что приписывание человеку благородного поведения препятствовало его социальному благополучию и последующему удовлетворению. Что бы мы сказали об этих действиях, которые сейчас попадают в класс, который мы называем похвальным? Не классифицировали бы мы их, напротив, как предосудительные?

Используя, таким образом, в качестве наших критериев эти наиболее выраженные формы хорошего и плохого поведения, мы находим неоспоримым, что наши идеи об их доброте и плохости действительно происходят из нашего осознания уверенности или вероятности того, что они будут производить удовольствия или боли где-либо. И эта истина выявляется с равной ясностью при изучении стандартов различных моральных школ; ибо анализ показывает, что каждая из них черпает свой авторитет из этого конечного стандарта. Этические системы грубо различимы в зависимости от того, принимают ли они за свои кардинальные идеи (1) характер агента; (2) природу его мотива; (3) качество его поступков; и (4) результаты. Каждое из них может быть охарактеризовано как хорошее или плохое; и те, кто не оценивает образ жизни по его влиянию на счастье, оценивают его по подразумеваемой доброте или плохости в агенте, в его мотиве или в его поступках. У нас есть совершенство в агенте, установленное как критерий, по которому должно судиться поведение. Помимо агента, у нас есть его чувство, рассматриваемое как моральное. И помимо чувства, у нас есть его действие, рассматриваемое как добродетельное.

Хотя различия, таким образом обозначенные, имеют так мало определенности, что слова, отмечающие их, используются взаимозаменяемо, все же им соответствуют доктрины, частично непохожие друг на друга; которые мы можем здесь удобно рассмотреть отдельно, с целью показать, что все их критерии доброты являются производными.

§ 12. Странно, что понятие, столь абстрактное, как понятие совершенства, или некоторой идеальной полноты природы, когда-либо считалось тем, из чего может быть развита система руководства; как это было в общем виде у Платона и более отчетливо у Джонатана Эдвардса. Совершенство синонимично доброте в высшей степени; и, следовательно, определять хорошее поведение в терминах совершенства — значит косвенно определять хорошее поведение в терминах самого себя. Естественно, поэтому, случается, что понятие совершенства, как и понятие доброты, может быть сформулировано только в отношении целей.

Мы утверждаем несовершенство любой неодушевленной вещи, такой как инструмент, если ей не хватает какой-то части, необходимой для эффективного действия, или если какая-то часть сформирована так, чтобы не выполнять свое назначение наилучшим образом. Совершенство утверждается о часах, если они показывают точное время, как бы прост ни был их корпус; и несовершенство утверждается о них из-за неточного отсчета времени, как бы красиво они ни были украшены. Хотя мы называем вещи несовершенными, если обнаруживаем в них какие-либо повреждения или дефекты, даже когда они не умаляют эффективности; все же мы делаем это потому, что они подразумевают то низшее мастерство или тот износ, с которым неэффективность обычно соединяется в опыте: отсутствие мелких несовершенств обычно ассоциируется с отсутствием крупных несовершенств.

Применительно к живым существам слово «совершенство» имеет то же значение. Идея совершенной формы скаковой лошади выводится путем обобщения из тех наблюдаемых черт скаковых лошадей, которые обычно сопровождали достижение наивысшей скорости; и идея совершенной конституции скаковой лошади аналогично относится к выносливости, которая позволяет ей продолжать эту скорость в течение самого долгого времени. С людьми, физически рассматриваемыми, то же самое: мы не можем представить иного критерия совершенства, кроме как полной способности всех органов выполнять свои соответствующие функции. То, что наша концепция совершенного баланса между внутренними частями и совершенной пропорции между внешними частями происходит таким образом, становится ясным при наблюдении, что несовершенство любого внутреннего органа, такого как легкие, сердце или печень, приписывается по той единственной причине, что он неспособен полностью удовлетворить требования, которые предъявляет к нему деятельность организма; и при наблюдении, что концепция недостаточного размера или слишком большого размера конечности выводится из накопленного опыта относительно того соотношения между конечностями, которое в высшей степени способствует выполнению всех необходимых действий.

И совершенства в ментальной природе у нас нет другого измерения. Если утверждается несовершенство памяти, суждения, темперамента, оно утверждается из-за неадекватности требованиям жизни; и представить совершенный баланс интеллектуальных способностей и эмоций — значит представить ту пропорцию между ними, которая обеспечивает полное выполнение каждого и всякого обязательства, как того требует случай.

Так что совершенство человека, рассматриваемого как агент, означает быть устроенным для осуществления полного приспособления действий к целям любого рода. И поскольку, как показано выше, полное приспособление действий к целям — это то, что одновременно обеспечивает и составляет жизнь, которая является наиболее развитой, как по широте, так и по длине; в то время как, как также показано, оправданием всего, что увеличивает жизнь, является получение от жизни большего счастья, чем страданий; из этого следует, что способствование счастью является конечным критерием совершенства в природе человека. Чтобы полностью убедиться в этом, достаточно наблюдать, как выглядит это утверждение, когда оно инвертировано. Достаточно предположить, что каждое приближение к совершенству влечет за собой большее страдание для себя, или других, или обоих, чтобы показать через противопоставление, что приближение к совершенству действительно означает приближение к тому, что обеспечивает большее счастье.

§ 14. Перейдем теперь от взгляда тех, кто делает совершенство бытия стандартом, к взгляду тех, кто делает добродетельность действия стандартом. Я здесь не имею в виду моралистов, которые, решив эмпирически или рационально, индуктивно или дедуктивно, что действия определенных видов имеют характер, который мы называем добродетельным, утверждают, что такие действия должны выполняться без учета непосредственных последствий: у них есть достаточное оправдание. Но я имею в виду моралистов, которые предполагают, что у них есть концепции добродетели как цели, не выведенной из какой-либо другой цели, которые думают, что идея добродетели не разложима на более простые идеи.

Это доктрина, которая, по-видимому, была принята Аристотелем. Я говорю, по-видимому, была, потому что его утверждения далеки от согласованности друг с другом. Признавая счастье высшей целью человеческих усилий, на первый взгляд кажется, что его нельзя считать типичным для тех, кто делает добродетель высшей целью. Тем не менее, он ставит себя в эту категорию, пытаясь определить счастье в терминах добродетели, вместо того чтобы определять добродетель в терминах счастья. Несовершенное отделение слов от вещей, которое характеризует греческую спекуляцию в целом, по-видимому, было причиной этого. В примитивном мышлении имя и называемый объект ассоциируются таким образом, что одно рассматривается как часть другого — настолько, что знание имени дикаря рассматривается им как обладание частью его бытия и, как следствие, силой причинить ему зло. Эта вера в реальную связь между словом и вещью, продолжающаяся через низшие стадии прогресса и долго выживающая в молчаливом допущении, что значения слов внутренне присущи, пронизывает диалоги Платона и прослеживается даже у Аристотеля. Ибо иначе трудно понять, почему он так неполно диссоциировал абстрактную идею счастья от конкретных форм счастья.

Естественно, там, где отделение слов как символов от вещей как символизируемых несовершенно, должна быть трудность в придании абстрактным словам достаточно абстрактного значения. Если на первых стадиях языка конкретное имя не может быть отделено в мысли от конкретного объекта, к которому оно принадлежит, можно сделать вывод, что в процессе формирования последовательно более высоких ступеней абстрактных имен придется сопротивляться тенденции интерпретировать каждое более абстрактное имя в терминах какого-то одного класса менее абстрактных имен, которые оно покрывает. Отсюда, я думаю, тот факт, что Аристотель предполагает, что счастье ассоциируется с каким-то одним порядком человеческой деятельности, а не со всеми порядками человеческой деятельности. Вместо того чтобы включать в него приятные чувства, сопровождающие действия, которые составляют простое житие, каковые действия, по его словам, человек имеет общего с овощами; и вместо того чтобы заставлять его включать ментальные состояния, которые дает жизнь внешнего восприятия, каковые, по его словам, человек имеет общего с животными в целом, он исключает их из своей идеи счастья и включает в него только способы сознания, сопровождающие рациональную жизнь. Утверждая, что надлежащая работа человека «состоит в активном упражнении ментальных способностей сообразно с разумом», он заключает, что «высшее благо человека будет состоять в выполнении этой работы с превосходством или добродетелью: в этом он обретет счастье». И он находит подтверждение своему взгляду в его соответствии с ранее высказанными взглядами; говоря: «наше понятие почти согласуется с теми, кто помещает счастье в добродетель; ибо мы говорим, что оно состоит в действии добродетели; то есть не просто в обладании, но в использовании».

Теперь подразумеваемая вера в то, что добродетель может быть определена иначе, чем в терминах счастья (ибо иначе утверждение состоит в том, что счастье должно быть получено действиями, способствующими счастью), связана с платоновской верой в то, что существует идеальное или абсолютное благо, которое дает частным и относительным благам их свойство доброты; и аргумент, аналогичный тому, который Аристотель использует против концепции блага Платона, может быть использован против его собственной концепции добродетели. Как с благом, так и с добродетелью — она не единственная, а множественная: в собственной классификации Аристотеля добродетель, когда рассматривается в целом, превращается в добродетели. Те, которые он называет добродетелями, должны так называться вследствие некоторого общего характера, который является либо внутренним, либо внешним. Мы можем классифицировать вещи вместе либо потому, что они сделаны похожими тем, что все имеют в себе некоторую особенность, как мы делаем позвоночных животных, потому что все они имеют позвоночные столбы; либо мы можем классифицировать их вместе из-за некоторой общности в их внешних отношениях, как когда мы группируем пилы, ножи, молотки, бороны под заголовком инструментов. Классифицируются ли добродетели как таковые из-за некоторой внутренней общности природы? Тогда должна быть идентифицируема общая черта во всех кардинальных добродетелях, которые специфицирует Аристотель: «Мужество, Умеренность, Щедрость, Великодушие, Пышность, Кротость, Любезность или Дружелюбие, Правдивость, Справедливость». Какова теперь черта, которой обладают совместно Великодушие и Кротость? И если какая-либо такая общая черта может быть распутана, является ли она той, которая также составляет существенную черту в Правдивости? Ответ должен быть: Нет. Добродетели, следовательно, не будучи классифицируемы как таковые из-за внутренней общности характера, должны быть классифицируемы как таковые из-за чего-то внешнего; и это нечто не может быть ничем иным, кроме счастья, которое, по словам Аристотеля, состоит в практике их. Они объединены своим общим отношением к этому результату; в то время как они не объединены своими внутренними природами.

Возможно, еще более ясно вывод может быть сделан так: Если добродетель является первичной и независимой, нельзя дать никакой причины, почему должно быть какое-либо соответствие между добродетельным поведением и поведением, которое является приносящим удовольствие в своих совокупных эффектах на себя, или других, или обоих; и если нет необходимого соответствия, мыслимо, что поведение, классифицируемое как добродетельное, должно быть приносящим боль в своих совокупных эффектах. Чтобы мы могли увидеть последствие такого представления, давайте возьмем две добродетели, считающиеся типично таковыми в древние времена и в современные времена — мужество и целомудрие. По гипотезе, следовательно, мужество, проявляемое одинаково в самообороне и в защите страны, должно мыслиться не только как влекущее за собой боли случайно, но как являющееся необходимой причиной страдания для индивида и для государства; в то время как, по подразумеванию, отсутствие его оборачивается личным и общим благополучием. Аналогично, по гипотезе, мы должны мыслить, что нерегулярные сексуальные отношения являются прямо и косвенно полезными — что прелюбодеяние способствует домашней гармонии и тщательному воспитанию детей; в то время как супружеские отношения, по мере того как они являются постоянными, порождают раздор между мужем и женой и влекут за собой для их потомства страдание, болезнь и смерть. Если не утверждается, что мужество и целомудрие все еще могли бы считаться добродетелями, будучи при этом продуктивными страдания, должно быть признано, что концепция добродетели не может быть отделена от концепции поведения, производящего счастье; и что, поскольку это относится ко всем добродетелям, как бы иначе они ни были непохожи, именно из их способствования счастью они приходят к тому, чтобы классифицироваться как добродетели.

§ 19. Когда от тех этических оценок, которые принимают совершенство природы или добродетельность действия в качестве критериев, мы переходим к тем, которые принимают за критерий прямоту мотива, мы приближаемся к интуитивной теории морали; и мы можем удобно иметь дело с такими оценками посредством критики этой теории.

Под интуитивной теорией я здесь подразумеваю не ту, которая признает как произведенные унаследованными эффектами продолжающегося опыта чувства симпатии и отвращения, которые мы имеем к действиям определенных видов; но я имею в виду теорию, которая рассматривает такие чувства как божественно данные и как независимые от результатов, испытанных собой или предками. «Существует, следовательно», — говорит Хатчесон, — «как каждый может убедить себя внимательным вниманием и размышлением, естественное и непосредственное определение одобрять определенные привязанности и действия, следующие за ними»; и поскольку, вместе с другими своего времени, он верит в особое сотворение человека и всех других существ, это «естественное чувство непосредственного превосходства» он рассматривает как сверхъестественно полученное руководство. Хотя он говорит, что чувства и действия, таким образом интуитивно признанные хорошими, «все согласны в одном общем характере, стремлении к счастью других»; все же он вынужден мыслить это как предопределенное соответствие. Тем не менее, можно показать, что способствование счастью, здесь представленное как случайная черта действий, которые получают эти врожденные моральные одобрения, действительно является критерием, по которому эти одобрения признаются моральными. Интуитивисты питают доверие к этим вердиктам совести просто потому, что они смутно, если не отчетливо, воспринимают их как согласующиеся с раскрытиями этого конечного критерия. Наблюдайте доказательство.

По гипотезе, неправильность убийства известна моральной интуицией, которую человеческий разум был изначально устроен давать; и гипотеза, следовательно, отрицает допущение, что это чувство его неправильности возникает, непосредственно или косвенно, из осознания того, что убийство влечет за собой вычет из счастья, прямо и косвенно. Но если вы попросите приверженца этой доктрины противопоставить свою интуицию интуиции фиджийца, который, считая убийство почетным действием, беспокоен, пока не отличился убийством кого-либо; и если вы спросите его, каким образом цивилизованная интуиция должна быть оправдана в оппозиции к интуиции дикаря, никакой путь не открыт, кроме показа того, как соответствие одной способствует благополучию, в то время как соответствие другой влечет за собой страдание, индивидуальное и общее. Когда спрашивают, почему моральное чувство, которое говорит ему, что неправильно брать чужие товары, должно быть подчинено скорее, чем моральное чувство туркмена, который доказывает, насколько заслуженным он считает воровство, совершая паломничества к гробницам известных грабителей, чтобы делать подношения, интуитивист не может сделать ничего, кроме как настаивать на том, что, конечно, при условиях, подобных нашим, если не также при условиях, подобных условиям туркменов, пренебрежение требованиями людей к их собственности не только причиняет непосредственное страдание, но и влечет за собой социальное состояние, несовместимое со счастьем. Или если, опять же, от него требуется оправдание его чувства отвращения к лжи, в контрасте с чувством египтянина, который гордится мастерством во лжи (даже думая, что похвально обманывать без какой-либо иной цели, кроме практики обмана), он может сделать не больше, чем указать на социальное процветание, которому способствует полное доверие между человеком и человеком, и социальную дезорганизацию, которая следует за всеобщей неправдивостью, последствия, которые неизбежно способствуют приятным чувствам и неприятным чувствам соответственно.

Неизбежный вывод, следовательно, заключается в том, что интуитивист не игнорирует и не может игнорировать конечные выводы правильного и неправильного из удовольствия и боли. Как бы он ни был направляем, и правильно направляем, решениями совести относительно характеров действий, он пришел к тому, чтобы иметь доверие к этим решениям, потому что он воспринимает, смутно, но положительно, что соответствие им способствует благополучию его самого и других, и что пренебрежение ими влечет в долгосрочной перспективе страдание для всех. Потребуйте от него назвать любое суждение морального чувства, посредством которого он знает как правильный какой-то вид действия, который принесет избыток боли, принимая во внимание итоги в этой жизни и в любой предполагаемой другой жизни, и вы обнаружите, что он не может назвать ни одного: факт, доказывающий, что под всеми этими интуициями относительно доброты или плохости действий лежит фундаментальное допущение, что действия являются хорошими или плохими в зависимости от того, увеличивают ли их совокупные эффекты счастье людей или увеличивают их страдание.

§ 14. Любопытно видеть, как дьяволопоклонство дикаря, выживающее в различных маскировках среди цивилизованных и оставляющее как один из своих продуктов тот аскетизм, который во многих формах и степенях все еще широко преобладает, обнаруживается влияющим заметными способами на людей, которые, по-видимому, освободили себя не только от примитивных суеверий, но и от более развитых суеверий. Взгляды на жизнь и поведение, которые возникли у тех, кто умилостивлял обожествленных предков самоистязаниями, входят даже сейчас в этические теории многих лиц, которые годы назад отбросили теологию прошлого и предполагают, что они больше не находятся под ее влиянием.

В писаниях того, кто отвергает догматическое христианство вместе с еврейским культом, который предшествовал ему, карьера завоеваний, стоившая десятков тысяч жизней, повествуется с симпатией, сравнимой с тем ликованием, которое еврейские традиции показывают нам по поводу уничтожения врагов во имя Бога. Вы можете найти также удовольствие в созерцании осуществления деспотической власти, соединенное с настаиванием на спасительности состояния, в котором воли рабов и граждан смиренно подчинены волям господ и правителей — чувство, также напоминающее нам ту древнюю восточную жизнь, которую изображают библейские повествования. Вместе с этим поклонением сильному человеку — вместе с этим оправданием любой силы, которая может потребоваться для осуществления его амбиций — вместе с этой тоской по форме общества, в которой верховенство немногих является неограниченным, а добродетель многих состоит в подчинении им, мы не без удивления находим отрицание этической теории, которая принимает, в той или иной форме, наибольшее счастье как цель поведения: мы не без удивления находим эту утилитарную философию обозначенной презрительным титулом «философия свиней». И затем, служа для показа того, какое понимание было этой философии, так прозванной, нам говорят, что не счастье, а блаженство должно быть целью.

Очевидно, подразумевается, что блаженство не является видом счастья; и это подразумевание сразу же предлагает вопрос — какой это способ чувства? Если это вообще состояние сознания, оно неизбежно является одним из трех состояний — болезненным, безразличным или приятным. Оставляет ли оно обладателя в нулевой точке чувствительности? Тогда оно оставляет его точно таким, каким он был бы, если бы у него его не было. Не оставляет ли оно его в нулевой точке? Тогда оно должно оставить его ниже нуля или выше нуля.

Каждая из этих возможностей может быть осмыслена в двух формах. То, к чему применяется термин «блаженство», может быть частным состоянием сознания — одним из многих состояний, которые происходят; и при этом допущении мы должны признать его приятным состоянием, безразличным состоянием или болезненным состоянием. Иначе, блаженство — это слово, не применимое к частному состоянию сознания, но характеризующее совокупность его состояний; и в этом случае среднее совокупности должно мыслиться как такое, в котором преобладает приятное, или такое, в котором преобладает болезненное, или такое, в котором удовольствия и боли точно аннулируют друг друга. Давайте возьмем по очереди эти два мыслимых применения слова.

«Блаженны милостивые»; «Блаженны миротворцы»; «Блажен тот, кто заботится о бедных»; — это изречения, которые мы можем справедливо принять как передающие принятое значение блаженства. Что теперь мы скажем о том, кто, на данный момент, блажен в совершении акта милосердия? Является ли его ментальное состояние приятным? Если так, гипотеза отброшена: блаженство — это частная форма счастья. Является ли состояние безразличным или болезненным? В таком случае блаженный человек настолько лишен симпатии, что облегчение другого от боли или страха боли оставляет его либо полностью нетронутым, либо дает ему неприятную эмоцию. Опять же, если тот, кто блажен в установлении мира, не получает никакого удовлетворения от акта, тогда видение того, как люди вредят друг другу, не затрагивает его вовсе или дает ему удовольствие, которое превращается в боль, когда он предотвращает вред. Еще раз, сказать, что блаженство того, кто «заботится о бедных», не подразумевает никакого приятного чувства, — значит сказать, что его забота о бедных оставляет его без чувства или влечет за собой неприятное чувство. Так что если блаженство — это частный способ сознания, временно существующий как сопутствующий каждому виду благотворительного действия, те, кто отрицает, что это удовольствие или составляющая счастья, признаются либо в том, что они не довольны благополучием других, либо недовольны им.

Иначе понятое, блаженство должно, как мы видели, относиться к совокупности чувств, испытанных в течение жизни того, кто занимает себя действиями, которые слово коннотирует. Это также представляет три возможности — избыток удовольствий, избыток болей, равенство двух. Если приятные состояния в избытке, тогда блаженная жизнь может быть отличима от любой другой приятной жизни только относительным количеством или качеством ее удовольствий: это жизнь, которая делает счастье определенного вида и степени своей целью; и допущение, что блаженство не является формой счастья, отпадает. Если блаженная жизнь — это та, в которой полученные удовольствия и боли балансируют друг друга, производя среднее, которое является безразличным; или если это та, в которой удовольствия перевешиваются болями, тогда блаженная жизнь имеет характер, который пессимист утверждает о жизни в целом, и поэтому рассматривает ее как проклятую. Аннигиляция — это лучшее, будет аргументировать он, поскольку если среднее, которое является безразличным, является результатом блаженной жизни, аннигиляция сразу достигает его; и если избыток страдания является результатом этого высшего вида жизни, называемого блаженным, тем более жизнь в целом должна быть закончена.

Возможный ответ должен быть назван и устранен. Хотя признается, что частный вид сознания, сопровождающий поведение, которое является блаженным, является приятным, можно утверждать, что следование этому поведению и получение удовольствия приносит, через подразумеваемое самоотречение и настойчивое усилие, и, возможно, телесное повреждение, страдание, которое превышает его по количеству. И тогда можно настаивать на том, что блаженство, характеризующееся этим избытком совокупных болей над совокупными удовольствиями, должно тем не менее преследоваться как цель, а не счастье, состоящее из избытка удовольствий над болями. Но теперь, защитимой, хотя эта концепция блаженства может быть, когда ограничена одним индивидом или некоторыми индивидами, она становится незащитимой, когда распространена на всех индивидов; как это должно быть, если блаженство принимается за цель поведения. Чтобы увидеть это, нам достаточно спросить, для какой цели эти боли в избытке над удовольствиями должны быть перенесены. Блаженство, будучи идеальным состоянием для всех лиц, и самопожертвования, совершаемые каждым лицом в следовании этому идеальному состоянию, имея своей целью помочь всем другим лицам в достижении подобного идеального состояния, из этого следует, что блаженное, хотя и болезненное состояние каждого, должно быть приобретено путем содействия подобным блаженным, хотя и болезненным состояниям других: блаженное сознание должно быть составлено созерцанием их сознаний в состоянии среднего страдания. Принимает ли кто-либо этот вывод? Если нет, его отказ от него включает признание того, что мотив для перенесения болей при совершении действий, называемых блаженными, — это не получение для других подобных болей блаженства, а получение удовольствий для других, и что, таким образом, удовольствие где-то является молчаливо подразумеваемой конечной целью.

Вкратце, следовательно, блаженство имеет своим необходимым условием существования увеличенное счастье, положительное или отрицательное, в том или ином сознании, и исчезает полностью, если мы предполагаем, что действия, называемые блаженными, как известно, вызывают уменьшение счастья у других, а также у самого действующего.

§ 15. Чтобы прояснить значение общего аргумента, изложенного в этой главе, его последовательные части должны быть кратко суммированы.

То, что в последней главе мы обнаружили как высокоразвитое поведение, — это то, что в этой главе мы находим тем, что называется хорошим поведением; и идеальная цель естественной эволюции поведения, там признанная, здесь мы признаем как идеальный стандарт поведения, этически рассматриваемый.

Действия, приспособленные к целям, которые, составляя внешнюю видимую жизнь от момента к моменту, способствуют продолжению жизни, мы видели, становятся, по мере прогресса эволюции, лучше приспособленными, пока, наконец, они не делают жизнь каждого индивида полной по длине и широте, в то же время эффективно способствуя воспитанию молодых, и делают и то, и другое не только без препятствования другим индивидам делать подобное, но и оказывая помощь им в делании подобного. И здесь мы видим, что доброта утверждается о таком поведении под каждым из этих трех аспектов. При прочих равных условиях, хорошо приспособленные, самосохраняющиеся действия мы называем хорошими; при прочих равных условиях, мы называем хорошими действия, которые хорошо приспособлены для воспитания потомства, способного к полноценной жизни; и при прочих равных условиях, мы приписываем доброту действиям, которые способствуют полноценной жизни других.

Это суждение как хорошего поведения, которое способствует жизни в каждом и во всех, мы обнаружили, включает допущение, что одушевленное существование является желательным. Пессимистом поведение, которое способствует жизни, не может последовательно называться хорошим: называть его хорошим подразумевает некоторую форму оптимизма. Мы видели, однако, что пессимисты и оптимисты оба начинают с постулата, что жизнь — это благословение или проклятие в зависимости от того, является ли среднее сознание, сопровождающее ее, приятным или болезненным. И поскольку открытые или подразумеваемые пессимисты и оптимисты того или иного оттенка, взятые вместе, составляют всех людей, из этого следует, что этот постулат повсеместно принят. Откуда следует, что если мы называем хорошим поведение, способствующее жизни, мы можем сделать это только с подразумеванием, что оно способствует избытку удовольствий над болями.

Истину о том, что поведение рассматривается нами как хорошее или плохое в зависимости от того, являются ли его совокупные результаты для себя или других, или обоих, приятными или болезненными, мы обнаружили при исследовании вовлеченной во все текущие суждения о поведении: доказательством является то, что обращение применений слов создает абсурды. И мы обнаружили, что каждый другой предложенный стандарт поведения черпает свой авторитет из этого стандарта. Будь то совершенство природы назначенная надлежащая цель, или добродетельность действия, или прямота мотива, мы видели, что определение совершенства, добродетели, прямоты неизбежно сводит нас к счастью, испытанному в какой-либо форме, в какое-либо время, каким-либо лицом, как фундаментальной идее. Не могли мы обнаружить и никакой понятной концепции блаженства, кроме той, которая подразумевает поднятие сознания, индивидуального или общего, до более счастливого состояния; либо путем смягчения болей, либо увеличения удовольствий.

Даже с теми, кто судит о поведении с религиозной точки зрения, а не с этической точки зрения, то же самое. Люди, которые стремятся умилостивить Бога, причиняя боли себе, или воздерживаются от удовольствий, чтобы избежать оскорбления его, делают это, чтобы избежать больших конечных болей или получить большие конечные удовольствия. Если бы положительным или отрицательным страданием здесь они ожидали достичь большего страдания в будущем, они не делали бы так, как делают. То, что они сейчас считают долгом, они не считали бы долгом, если бы оно обещало вечное страдание вместо вечного счастья. Более того, если есть кто-либо, кто верит, что человеческие существа были созданы, чтобы быть несчастными, и что они должны продолжать жить, чтобы демонстрировать свое несчастье для удовлетворения своего создателя, такие верующие обязаны использовать этот стандарт суждения; ибо удовольствие их дьявольского бога — это цель, которая должна быть достигнута.

Так что ни одна школа не может избежать принятия за конечную моральную цель желательного состояния чувства, называемого любым именем — удовлетворение, наслаждение, счастье. Удовольствие где-то, в какое-то время, для какого-то существа или существ является неоспоримым элементом концепции. Это такая же необходимая форма моральной интуиции, как пространство является необходимой формой интеллектуальной интуиции.

ГЛАВА IV. СПОСОБЫ СУЖДЕНИЯ О ПОВЕДЕНИИ.

§ 17. Интеллектуальный прогресс ни одной чертой не характеризуется так адекватно, как развитием идеи причинности, поскольку развитие этой идеи включает развитие столь многих других идей. Прежде чем может быть сделан какой-либо шаг, мысль и язык должны были продвинуться достаточно далеко, чтобы сделать свойства или атрибуты мыслимыми как таковые, отдельно от объектов; чего на низких стадиях человеческого интеллекта они не являются. Опять же, даже простейшее понятие причины, как мы понимаем его, может быть достигнуто только после того, как многие подобные примеры были сгруппированы в простое обобщение; и через все восходящие ступени более высокие понятия причинности подразумевают более широкие понятия общности. Далее, поскольку в уме должны быть сгруппированы конкретные причины многих видов, прежде чем может возникнуть концепция причины, отдельно от частных причин, из этого следует, что подразумевается прогресс в абстрактности мысли. Сопутствующим образом подразумевается признание постоянных отношений между явлениями, порождающих идеи единообразия последовательности и сосуществования — идею естественного закона. Эти продвижения могут идти только так быстро, как восприятия и результирующие мысли делаются определенными использованием мер, служащих для ознакомления ума с точным соответствием, истиной, определенностью. И только когда растущая наука накапливает примеры количественных отношений, предвиденных и проверенных, во всем расширяющемся диапазоне явлений, причинность начинает мыслиться как необходимая и универсальная. Так что, хотя все эти кардинальные концепции помогают друг другу в развитии, мы можем правильно сказать, что концепция причинности особенно зависит в своем развитии от развития остальных; и поэтому является лучшим мерилом интеллектуального развития в целом.

Как медленно, вследствие своей зависимости, развивается понятие причинности, показывает беглый взгляд на факты. Мы с удивлением слышим о дикаре, который, упав с обрыва, приписывает неудачу своей опоры злонамеренному демону; и мы улыбаемся при виде родственного представления древнего грека о том, что его смерти помешала богиня, расстегнувшая для него ремешок шлема, за который его тащил враг. Но ежедневно, без удивления, мы слышим людей, которые описывают себя как спасенных от кораблекрушения «божественным вмешательством», которые говорят о том, что «провиденциально» опоздали на поезд, попавший в роковую катастрофу, и называют «милостью» то, что избежали травм от упавшей дымовой трубы, — людей, которые в таких случаях признают физическую причинность не более, чем нецивилизованные или полуцивилизованные народы. Ведда, который думает, что неудача при попадании стрелой в животное произошла из-за неадекватного призыва к духу предков, и христианский священник, который читает молитвы над больным в ожидании, что течение его болезни будет таким образом остановлено, различаются лишь в отношении агента, от которого они ожидают сверхъестественной помощи, и явлений, которые должны быть им изменены: необходимые отношения между причинами и следствиями молчаливо игнорируются последним в той же мере, что и первым. Недостаточная вера в причинность, действительно, проявляется даже у тех, чья дисциплина была специально приспособлена для формирования этой веры, — даже у людей науки. В течение поколения после того, как геологи стали униформистами в геологии, они оставались катастрофистами в биологии: признавая только естественные факторы в генезисе земной коры, они приписывали сверхъестественному фактору генезис организмов на ее поверхности. Более того, среди тех, кто убежден, что живые существа в целом эволюционировали в результате постоянного взаимодействия повсеместно действующих сил, есть некоторые, кто делает исключение для человека; или кто, если они признают, что его тело эволюционировало таким же образом, как тела других существ, утверждают, что его разум не эволюционировал, а был специально создан. Если, таким образом, универсальная и необходимая причинность только сейчас приближается к полному признанию даже теми, чьи исследования ежедневно подтверждают ее, мы можем ожидать, что она будет очень мало признана среди людей в целом, чья культура не была рассчитана на то, чтобы внушить им ее; и мы можем ожидать, что она будет наименее признана ими в отношении тех классов явлений, среди которых, вследствие их сложности, причинность наиболее трудно проследить — психических, социальных, моральных.

Почему я здесь делаю эти размышления о том, что кажется не относящимся к делу предметом? Я делаю это потому, что при изучении различных этических теорий меня поражает тот факт, что все они характеризуются либо полным отсутствием идеи причинности, либо ее неадекватным присутствием. Будь то теологические, политические, интуитивистские или утилитарные, все они демонстрируют, если не в одинаковой степени, то все же в значительной степени те недостатки, которые проистекают из этого отсутствия. Мы рассмотрим их в указанном порядке.

§ 18. Школа морали, которую правильно рассматривать как все еще существующего представителя древнейшей школы, — это та, которая не признает иного правила поведения, кроме предполагаемой воли Бога. Она берет свое начало от дикаря, чьим единственным сдерживающим фактором, помимо страха перед ближним, является страх перед духом предков; и чье понятие морального долга, в отличие от понятия социальной благоразумности, возникает из этого страха. Здесь этическое учение и религиозное учение идентичны — они ни в какой степени не дифференцировались.

Эта примитивная форма этического учения, измененная лишь постепенным вымиранием множества второстепенных сверхъестественных агентов и сопутствующим развитием одного универсального сверхъестественного агента, сохраняется с большой силой до наших дней. Религиозные верования, как установленные, так и диссидентские, воплощают убеждение, что добро и зло являются добром и злом просто в силу божественного установления. И это молчаливое допущение перешло из систем теологии в системы морали; или, скорее, скажем, что моральные системы на ранних стадиях развития, мало дифференцированные от сопутствующих теологических систем, участвовали в этом допущении. Мы видим это в трудах стоиков, а также в трудах некоторых христианских моралистов. Среди недавних я могу привести «Очерки о принципах морали» Джонатана Даймонда, квакера, который делает «авторитет Божества единственным основанием долга, а Его сообщенную волю — единственным конечным мерилом добра и зла». И не только писатели, принадлежащие к столь относительно нефилософской секте, придерживаются этого взгляда; его придерживаются с различиями писатели, принадлежащие к сектам, отличающимся противоположным образом. Ибо они утверждают, что при отсутствии веры в божество не было бы морального руководства; и это равносильно утверждению, что моральные истины не имеют иного происхождения, кроме воли Бога, которая, если не рассматривается как явленная в священных писаниях, должна рассматриваться как явленная в совести.

Это допущение при проверке оказывается самоубийственным. Если нет иных источников для добра и зла, кроме этой провозглашенной или интуитивно постигаемой божественной воли, тогда, как утверждается, если бы не было знания о божественной воле, действия, ныне известные как злые, не были бы известны как злые. Но если люди не знали, что такие действия злы, потому что они противоречат божественной воле, и, таким образом, совершая их, не согрешали непослушанием; и если они не могли иначе знать, что они злы, тогда они могли бы совершать их безразлично, наравне с действиями, ныне классифицируемыми как правильные: результаты, практически рассматриваемые, были бы теми же самыми. В том, что касается светских дел, не было бы никакой разницы между ними; ибо сказать, что в делах жизни возникли бы какие-либо беды от продолжения совершения действий, называемых злыми, и прекращения совершения действий, называемых добрыми, — значит сказать, что они сами по себе производят определенные вредные последствия и определенные полезные последствия; что означает, что существует иной источник моральных правил, чем явленная или выведенная божественная воля: они могут быть установлены путем индукции из этих наблюдаемых последствий.

Из этого вывода я не вижу выхода. Должно быть либо признано, либо отрицаемо, что действия, называемые добрыми, и действия, называемые злыми, естественным образом ведут, одни — к человеческому благополучию, а другие — к человеческому неблагополучию. Признается ли это? Тогда это признание равносильно утверждению, что эта обусловленность показана опытом; и это влечет за собой отказ от доктрины, что нет иного происхождения морали, кроме божественных предписаний. Отрицается ли, что действия, классифицируемые как добрые и злые, различаются по своему эффекту? Тогда молчаливо утверждается, что человеческие дела шли бы так же хорошо и в неведении этого различия; и предполагаемая потребность в заповедях от Бога исчезает.

И здесь мы видим, насколько полностью отсутствует концепция причины. Это представление о том, что такие-то действия делаются соответственно добрыми и злыми просто божественным предписанием, равносильно представлению о том, что такие-то действия не имеют по самой природе вещей таких-то видов последствий. Если здесь и нет неосознанности причинности, то есть ее игнорирование.

§ 19. Следуя Платону и Аристотелю, которые делают государственные постановления источниками добра и зла; и следуя Гоббсу, который утверждает, что не может быть ни справедливости, ни несправедливости, пока не существует регулярно установленная принудительная власть для издания и исполнения приказов; немало современных мыслителей полагают, что нет иного источника добра и зла в поведении, кроме закона. И это подразумевает веру в то, что моральное обязательство берет начало в актах парламента и может быть изменено тем или иным образом большинством голосов. Они высмеивают идею о том, что люди имеют какие-либо естественные права, и утверждают, что права являются полностью результатами конвенции: необходимым следствием чего является то, что обязанности также таковы. Прежде чем рассматривать, согласуется ли эта теория с внешними истинами, давайте понаблюдаем, насколько она последовательна внутри себя.

В продолжение своего аргумента о том, что права и обязанности берут начало в установленных социальных соглашениях, Гоббс говорит:

«Где не было договора, там не было передано никакого права, и каждый человек имеет право на все; и, следовательно, никакое действие не может быть несправедливым. Но когда договор заключен, то нарушить его — несправедливо; и определение несправедливости есть не что иное, как неисполнение договора. И все, что не является несправедливым, есть справедливое. Поэтому, прежде чем имена справедливого и несправедливого могут иметь место, должна быть некая принудительная власть, чтобы принуждать людей в равной степени к исполнению их договоров страхом некоторого наказания, большего, чем выгода, которую они ожидают от нарушения своего договора».

В этом параграфе существенными положениями являются: справедливость есть исполнение договора; исполнение договора подразумевает власть принуждения к нему: «справедливое и несправедливое не могут иметь места», если людей не принуждают исполнять их договоры. Но это значит, что люди не могут исполнять свои договоры без принуждения. Допустим, что справедливость есть исполнение договора. Теперь предположим, что он исполняется добровольно: существует справедливость. В таком случае, однако, существует справедливость при отсутствии принуждения; что противоречит гипотезе. Единственный мыслимый ответ — абсурдный: добровольное исполнение договора невозможно. Утверждайте это, и доктрина о том, что добро и зло возникают с установлением суверенитета, защитима. Откажитесь утверждать это, и доктрина исчезает.