«Критика чистого разума»

Посредством внешнего чувства (свойства ума) мы представляем себе объекты как вне нас, и все они — в пространстве. Только в нем определяются или могут быть определены их форма, размеры и отношения друг к другу. Внутреннее чувство, посредством которого ум созерцает самого себя или свое внутреннее состояние, действительно не дает созерцания души как объекта; однако существует определенная форма, при которой только и возможно созерцание нашего внутреннего состояния, так что все, что относится к внутренним определениям ума, представляется в отношениях времени. О времени мы не можем иметь никакого внешнего созерцания, так же как не можем иметь внутреннего созерцания пространства. Что же тогда такое время и пространство? Являются ли они реальными сущностями? Или они лишь отношения или определения вещей, такие, однако, которые в равной степени принадлежали бы этим вещам самим по себе, даже если бы они никогда не стали объектами созерцания; или же они таковы, что принадлежат только форме созерцания и, следовательно, субъективному устройству ума, без которого эти предикаты времени и пространства не могли бы быть приписаны ни одному объекту? Чтобы получить сведения по этим пунктам, мы сначала дадим изложение понятия пространства. Под изложением я понимаю ясное, хотя и не детальное, представление того, что принадлежит к понятию; и изложение является метафизическим, когда оно содержит то, что представляет понятие как данное априори.

1. Пространство не есть понятие, которое было выведено из внешнего опыта. Ибо для того, чтобы определенные ощущения могли относиться к чему-то вне меня (то есть к чему-то, что занимает иную часть пространства, чем та, в которой нахожусь я); точно так же, для того чтобы я мог представлять их не просто как вне, рядом и около друг друга, но и в отдельных местах, представление пространства должно уже существовать как основание. Следовательно, представление пространства не может быть заимствовано из отношений внешних явлений через опыт; но, напротив, этот внешний опыт сам возможен только через указанное предшествующее представление.

2. Пространство, таким образом, есть необходимое представление априори, которое служит основанием для всех внешних созерцаний. Мы никогда не можем вообразить или составить себе представление о несуществовании пространства, хотя мы вполне можем легко мыслить, что в нем не находится никаких объектов. Оно должно, следовательно, рассматриваться как условие возможности явлений, а отнюдь не как определение, зависящее от них, и является представлением априори, которое необходимо обеспечивает основу для внешних явлений.

3. Пространство не есть дискурсивное, или, как мы говорим, общее понятие отношений вещей, а чистое созерцание. Ибо, во-первых, мы можем представлять себе только одно пространство, и когда мы говорим о различных пространствах, мы имеем в виду лишь части одного и того же пространства. Более того, эти части не могут предшествовать этому одному всеобъемлющему пространству как составные части, из которых может быть сложено целое, но могут мыслиться только как существующие в нем. Пространство существенно едино, и множественность в нем, следовательно, общее понятие пространств, этого или того пространства, зависит исключительно от ограничений. Отсюда следует, что априорное созерцание (которое не является эмпирическим) лежит в основе всех наших понятий пространства. Так, более того, принципы геометрии — например, что «в треугольнике две стороны вместе больше третьей» — никогда не выводятся из общих понятий линии и треугольника, а из созерцания, и притом априори, с аподиктической достоверностью.

4. Пространство представляется как бесконечная данная величина. Теперь всякое понятие, конечно, должно рассматриваться как представление, которое содержится в бесконечном множестве различных возможных представлений, которое, следовательно, включает их под собой; но никакое понятие как таковое не может быть мыслимо так, как если бы оно содержало в себе бесконечное множество представлений. Тем не менее пространство мыслится именно так, ибо все части пространства одинаково способны быть продолжены до бесконечности. Следовательно, первоначальное представление пространства есть созерцание априори, а не понятие.

§ 3. Трансцендентальное изложение понятия пространства.

Под трансцендентальным изложением я понимаю объяснение понятия как принципа, из которого можно усмотреть возможность других синтетических априорных познаний. Для этой цели требуется, во-первых, чтобы такие познания действительно вытекали из данного понятия; и, во-вторых, чтобы указанные познания были возможны только при предпосылке данного способа объяснения этого понятия.

Геометрия есть наука, которая определяет свойства пространства синтетически, и все же априори. Каким же должно быть наше представление пространства, чтобы такое познание его было возможно? Оно должно быть первоначально созерцанием, ибо из простого понятия нельзя вывести положения, которые выходят за пределы понятия, а это происходит в геометрии. (Введ. V.) Но это созерцание должно быть найдено в уме априори, то есть до всякого восприятия объектов, следовательно, должно быть чистым, а не эмпирическим созерцанием. Ибо геометрические принципы всегда аподиктичны, то есть соединены с сознанием их необходимости, как: «Пространство имеет только три измерения». Но положения такого рода не могут быть эмпирическими суждениями или выводами из них. (Введ. II.) Теперь, как может внешнее созерцание, предшествующее самим объектам и в котором наше понятие объектов может быть определено априори, существовать в человеческом уме? Очевидно, не иначе, как постольку, поскольку оно имеет свое место только в субъекте, как формальная способность субъекта подвергаться воздействию объектов и тем самым получать непосредственное представление, то есть созерцание; следовательно, только как форма внешнего чувства вообще.

Таким образом, только посредством нашего объяснения становится понятной возможность геометрии как синтетической науки априори. Любой способ объяснения, который не показывает нам эту возможность, хотя по видимости он может быть похож на наш, может с величайшей уверенностью быть отличен от него по этим признакам.

§ 4. Выводы из вышеизложенных понятий.

(a) Пространство не представляет никакого свойства объектов как вещей самих по себе, равно как не представляет их в их отношениях друг к другу; иными словами, пространство не представляет нам никакого определения объектов, которое было бы присуще самим объектам и оставалось бы, даже если бы все субъективные условия созерцания были отвлечены. Ибо ни абсолютные, ни относительные определения объектов не могут быть созерцаемы до существования вещей, к которым они принадлежат, и, следовательно, не априори.

(b) Пространство есть не что иное, как форма всех явлений внешнего чувства, то есть субъективное условие чувственности, при котором единственно возможно внешнее созерцание. Теперь, поскольку восприимчивость или способность субъекта подвергаться воздействию объектов необходимо предшествует всем созерцаниям этих объектов, легко понять, как форма всех явлений может быть дана в уме до всех актуальных восприятий, следовательно, априори, и как она, как чистое созерцание, в котором должны быть определены все объекты, может содержать принципы отношений этих объектов до всякого опыта.

Поэтому только с человеческой точки зрения мы можем говорить о пространстве, протяженных объектах и т. д. Если мы отвлечемся от субъективного условия, при котором единственно мы можем получить внешнее созерцание, или, иными словами, посредством которого мы подвергаемся воздействию объектов, представление пространства не имеет никакого смысла вообще. Этот предикат применим к вещам только постольку, поскольку они являются нам, то есть являются объектами чувственности. Постоянная форма этой восприимчивости, которую мы называем чувственностью, есть необходимое условие всех отношений, в которых объекты могут созерцаться как существующие вне нас, и когда от этих объектов делается абстракция, является чистым созерцанием, которому мы даем имя пространства. Ясно, что мы не можем превратить особые условия чувственности в условия возможности вещей, а только в условия возможности их существования, поскольку они являются явлениями. И поэтому мы можем правильно сказать, что пространство содержит все, что может явиться нам извне, но не все вещи, рассматриваемые как вещи сами по себе, созерцаются ли они или нет, или каким бы субъектом ни было. Что касается созерцаний других мыслящих существ, мы не можем судить, связаны ли они или не связаны теми же условиями, которые ограничивают наше собственное созерцание и которые для нас общезначимы. Если мы присоединим ограничение суждения к понятию субъекта, то суждение будет обладать безусловной значимостью. Например, положение «Все объекты находятся рядом друг с другом в пространстве» действительно только при ограничении, что эти вещи берутся как объекты нашего чувственного созерцания. Но если я присоединю условие к понятию и скажу: «Все вещи, как внешние явления, находятся рядом друг с другом в пространстве», то правило действительно универсально и без всякого ограничения. Наши изложения, следовательно, учат реальности (т. е. объективной значимости) пространства в отношении всего, что может быть представлено нам извне как объект, и в то же время также идеальности пространства в отношении объектов, когда они рассматриваются посредством разума как вещи сами по себе, то есть без ссылки на устройство нашей чувственности. Мы утверждаем, поэтому, эмпирическую реальность пространства в отношении всякого возможного внешнего опыта, хотя мы должны признать его трансцендентальную идеальность; иными словами, что оно есть ничто, как только мы отвлекаем условие, от которого зависит возможность всякого опыта, и смотрим на пространство как на нечто, принадлежащее вещам самим по себе.

Но, за исключением пространства, нет никакого представления, субъективного и относящегося к чему-то внешнему нам, которое можно было бы назвать объективным априори. Ибо нет других субъективных представлений, из которых мы могли бы вывести синтетические положения априори, как мы можем из созерцания пространства. (См. § 3.) Поэтому, говоря точно, никакая идеальность вообще не принадлежит им, хотя они согласуются в этом отношении с представлением пространства, что они принадлежат лишь к субъективной природе способа чувственного восприятия; такого способа, например, как зрение, слух и осязание, посредством ощущений цвета, звука и тепла, но которые, поскольку они являются лишь ощущениями, а не созерцаниями, сами по себе не дают нам познания какого-либо объекта, меньше всего — априорного познания. Моя цель в вышеприведенном замечании состоит лишь в том, чтобы предостеречь кого-либо от иллюстрирования утверждаемой идеальности пространства совершенно недостаточными примерами, например, цветом, вкусом и т. д.; ибо их следует рассматривать не как свойства вещей, а только как изменения в субъекте, изменения, которые могут быть разными у разных людей. Ибо в таком случае то, что первоначально является лишь явлением, роза, например, принимается эмпирическим рассудком за вещь саму по себе, хотя для каждого другого глаза, в отношении ее цвета, она может казаться иной. Напротив, трансцендентальное понятие явлений в пространстве есть критическое предостережение, что в целом ничто, что созерцается в пространстве, не есть вещь сама по себе, и что пространство не есть форма, которая принадлежит как свойство вещам; но что объекты совершенно неизвестны нам сами по себе, и то, что мы называем внешними объектами, есть не что иное, как простые представления нашей чувственности, чьей формой является пространство, но чей реальный коррелят, вещь сама по себе, не познается посредством этих представлений и никогда не может быть познан, но относительно которого в опыте никогда не делается никакого запроса.

РАЗДЕЛ II. О времени.

§ 5. Метафизическое изложение этого понятия.

1. Время не есть эмпирическое понятие. Ибо ни сосуществование, ни последовательность не были бы восприняты нами, если бы представление времени не существовало как основание априори. Без этой предпосылки мы не могли бы представить себе, что вещи существуют вместе в одно и то же время или в разное время, то есть одновременно или последовательно.

2. Время есть необходимое представление, лежащее в основании всех наших созерцаний. В отношении явлений вообще мы не можем отмыслить время от них и представить их себе вне и без связи со временем, но мы можем вполне хорошо представить себе время, лишенное явлений. Время, следовательно, дано априори. В нем одном возможна всякая реальность явлений. Они могут быть все уничтожены в мышлении, но само время, как всеобщее условие их возможности, не может быть так аннулировано.

3. На этой необходимости априори основана также возможность аподиктических принципов отношений времени, или аксиом времени вообще, таких как: «Время имеет только одно измерение», «Различные времена не сосуществуют, а последовательны» (как различные пространства не последовательны, а сосуществуют). Эти принципы не могут быть выведены из опыта, ибо он не дал бы ни строгой всеобщности, ни аподиктической достоверности. Мы могли бы только сказать: «так учит нас обычный опыт», но не «так должно быть». Они действительны как правила, посредством которых вообще возможен опыт; и они наставляют нас относительно опыта, а не посредством него.

4. Время не есть дискурсивное, или, как его называют, общее понятие, а чистая форма чувственного созерцания. Различные времена суть лишь части одного и того же времени. Но представление, которое может быть дано только одним объектом, есть созерцание. Кроме того, положение, что различные времена не могут сосуществовать, не могло бы быть выведено из общего понятия. Ибо это положение синтетическое и поэтому не может возникнуть из одних лишь понятий. Оно, следовательно, содержится непосредственно в созерцании и представлении времени.

5. Бесконечность времени означает не что иное, как то, что всякое определенное количество времени возможно только через ограничения одного времени, лежащего в основании. Следовательно, первоначальное представление, время, должно быть дано как неограниченное. Но поскольку определенное представление частей времени и всякого количества объекта может быть получено только путем ограничения, полное представление времени не должно доставляться посредством понятий, ибо они содержат лишь частичные представления. Понятия, напротив, должны иметь непосредственное созерцание в качестве своей основы.

§ 6. Трансцендентальное изложение понятия времени.

Я могу здесь сослаться на то, что сказано выше (§ 5, 3), где ради краткости я поместил под рубрику метафизического изложения то, что является собственно трансцендентальным. Здесь я добавлю, что понятие изменения, а вместе с ним понятие движения как изменения места, возможно только через и в представлении времени; что если бы это представление не было созерцанием (внутренним) априори, никакое понятие, какого бы рода оно ни было, не могло бы сделать понятной возможность изменения, иными словами, соединения противоречиво противоположных предикатов в одном и том же объекте, например, присутствия вещи в месте и отсутствия той же вещи в том же месте. Только во времени возможно встретить два противоречиво противоположных определения в одной вещи, то есть одно за другим. Таким образом, наше понятие времени объясняет возможность столь большого количества синтетического знания априори, какое представлено в общем учении о движении, которое весьма плодотворно.

§ 7. Выводы из вышеуказанных понятий.

(a) Время не есть нечто, что существует само по себе или что присуще вещам как объективное определение, и поэтому остается, когда делается абстракция от субъективных условий созерцания вещей. Ибо в первом случае оно было бы чем-то реальным, но не представляющим никакой способности восприятия никакого реального объекта. Во втором случае, как порядок или определение, присущее самим вещам, оно не могло бы предшествовать вещам как их условие, ни быть усмотрено или созерцаемо посредством синтетических положений априори. Но все это вполне возможно, когда мы рассматриваем время лишь как субъективное условие, при котором происходят все наши созерцания. Ибо в таком случае эта форма внутреннего созерцания может быть представлена до объектов и, следовательно, априори.

(b) Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, то есть созерцаний самого себя и нашего внутреннего состояния. Ибо время не может быть никаким определением внешних явлений. Оно не имеет дела ни с формой, ни с положением; напротив, оно определяет отношение представлений в нашем внутреннем состоянии. И именно потому, что это внутреннее созерцание не представляет нам никакой формы или вида, мы стремимся восполнить этот недостаток аналогиями и представляем ход времени линией, прогрессирующей до бесконечности, содержание которой составляет ряд, имеющий только одно измерение; и мы заключаем из свойств этой линии обо всех свойствах времени, с тем единственным исключением, что части линии сосуществуют, тогда как части времени последовательны. Из этого ясно также, что представление времени само есть созерцание, потому что все его отношения могут быть выражены во внешнем созерцании.

(c) Время есть формальное условие априори всех явлений вообще. Пространство, как чистая форма внешнего созерцания, ограничено как условие априори только внешними явлениями. С другой стороны, поскольку все представления, имеют ли они или не имеют внешние вещи своими объектами, все же сами по себе, как определения ума, принадлежат к нашему внутреннему состоянию; и поскольку это внутреннее состояние подчинено формальному условию внутреннего созерцания, то есть времени, — время есть условие априори всех явлений вообще — непосредственное условие всех внутренних и тем самым опосредованное условие всех внешних явлений. Если я могу сказать априори: «Все внешние явления находятся в пространстве и определены априори согласно отношениям пространства», я могу также, исходя из принципа внутреннего чувства, утверждать универсально: «Все явления вообще, то есть все объекты чувств, находятся во времени и стоят необходимо в отношениях времени».

Если мы отвлечемся от нашего внутреннего созерцания самих себя и всех внешних созерцаний, возможных только в силу этого внутреннего созерцания и представленных нам нашей способностью представления, и, следовательно, возьмем объекты такими, каковы они сами по себе, тогда время есть ничто. Оно имеет объективную значимость только в отношении явлений, потому что это вещи, которые мы рассматриваем как объекты наших чувств. Оно больше не объективно, если мы делаем абстракцию от чувственности нашего созерцания, иными словами, от того способа представления, который свойствен нам, и говорим о вещах вообще. Время, следовательно, есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания (которое всегда чувственно, то есть постольку, поскольку мы подвергаемся воздействию объектов), и само по себе, независимо от ума или субъекта, есть ничто. Тем не менее, в отношении всех явлений, следовательно, всех вещей, которые входят в сферу нашего опыта, оно необходимо объективно. Мы не можем сказать: «Все вещи находятся во времени», потому что в этом понятии вещей вообще мы отвлекаемся и не упоминаем никакого рода созерцания вещей. Но это есть надлежащее условие, при котором время принадлежит нашему представлению объектов. Если мы присоединим условие к понятию и скажем: «Все вещи, как явления, то есть объекты чувственного созерцания, находятся во времени», то положение имеет свою прочную объективную значимость и всеобщность априори.

То, что мы сейчас изложили, учит, следовательно, эмпирической реальности времени; то есть его объективной значимости в отношении всех объектов, которые когда-либо могут быть представлены нашим чувствам. И поскольку наше созерцание всегда чувственно, никакой объект никогда не может быть представлен нам в опыте, который не подпадал бы под условия времени. С другой стороны, мы отказываем времени во всяком притязании на абсолютную реальность; то есть мы отрицаем, что оно, без учета формы нашего чувственного созерцания, абсолютно присуще вещам как условие или свойство. Такие свойства, которые принадлежат объектам как вещам самим по себе, никогда не могут быть представлены нам посредством чувств. В этом состоит, следовательно, трансцендентальная идеальность времени, согласно которой, если мы отвлечемся от субъективных условий чувственного созерцания, оно есть ничто и не может считаться существующим или присущим объектам как вещам самим по себе, независимо от его отношения к нашему созерцанию. Эта идеальность, подобно идеальности пространства, не должна быть доказана или проиллюстрирована ошибочными аналогиями с ощущениями по той причине, что в таких аргументах или иллюстрациях мы делаем предпосылку, что явление, в котором присущи те или иные предикаты, имеет объективную реальность, тогда как в данном случае мы можем найти только такую объективную реальность, которая сама по себе эмпирична, то есть рассматривает объект как простое явление. В отношении этого предмета см. замечание в Разделе I (§ 4).

§ 8. Разъяснение.

Против этой теории, которая признает эмпирическую реальность за временем, но отказывает ему в абсолютной и трансцендентальной реальности, я слышал от умных людей возражение, столь единодушно выдвигаемое, что я заключаю, что оно должно естественно возникать у каждого читателя, для которого эти соображения новы. Оно звучит так: «Изменения реальны» (это демонстрирует постоянное изменение в наших собственных представлениях, даже если существование всех внешних явлений вместе с их изменениями отрицается). Теперь, изменения возможны только во времени, и поэтому время должно быть чем-то реальным. Но нет никакой трудности в ответе на это. Я признаю весь аргумент. Время, без сомнения, есть нечто реальное, то есть оно есть реальная форма нашего внутреннего созерцания. Оно, следовательно, имеет субъективную реальность в отношении нашего внутреннего опыта, то есть я действительно имею представление времени и моих определений в нем. Время, следовательно, не должно рассматриваться как объект, а как способ представления меня самого как объекта. Но если бы я мог созерцать себя или быть созерцаемым другим существом без этого условия чувственности, тогда те самые определения, которые мы сейчас представляем себе как изменения, представили бы нам знание, в котором представление времени, а следовательно, и изменения, не появилось бы. Эмпирическая реальность времени, следовательно, остается как условие всего нашего опыта. Но абсолютная реальность, согласно тому, что было сказано выше, не может быть ему предоставлена. Время есть не что иное, как форма нашего внутреннего созерцания. [11] Если мы отнимем от него особое условие нашей чувственности, понятие времени также исчезает; и оно присуще не самим объектам, а исключительно субъекту (или уму), который созерцает их.

[11] Я могу, действительно, сказать «мои представления следуют одно за другим, или последовательны»; но это означает лишь то, что мы сознаем их как находящиеся в последовательности, то есть согласно форме внутреннего чувства. Время, следовательно, не есть вещь сама по себе, равно как оно не есть никакое объективное определение, относящееся к вещам или присущее им.

Но причина, по которой это возражение так единодушно выдвигается против нашего учения о времени, и притом спорщиками, которые не могут выдвинуть никаких вразумительных аргументов против учения об идеальности пространства, заключается в следующем: у них нет надежды аподиктически доказать абсолютную реальность пространства, потому что учение об идеализме против них, согласно которому реальность внешних объектов не способна ни на какое строгое доказательство. С другой стороны, реальность объекта нашего внутреннего чувства (то есть меня самого и моего внутреннего состояния) ясна непосредственно через сознание. Первое — внешние объекты в пространстве — могло бы быть простым заблуждением, но второе — объект моего внутреннего восприятия — неоспоримо реально. Они, однако, не задумываются о том, что оба, без вопроса об их реальности как представлений, принадлежат только к роду явлений, который всегда имеет два аспекта: один — объект, рассматриваемый как вещь сама по себе, без учета способа созерцания его, природа которого остается по этой самой причине проблематичной; другой — форма нашего созерцания объекта, которую следует искать не в объекте как вещи самой по себе, а в субъекте, которому он является, — которая форма созерцания, тем не менее, принадлежит реально и необходимо феноменальному объекту.

Время и пространство суть, следовательно, два источника познания, из которых априори могут быть извлечены различные синтетические познания. Об этом мы находим поразительный пример в познаниях пространства и его отношений, которые образуют фундамент чистой математики. Они суть две чистые формы всех созерцаний и тем самым делают возможными синтетические положения априори. Но эти источники познания, будучи лишь условиями нашей чувственности, поэтому и как таковые строго определяют свой собственный диапазон и цель, в том, что они не представляют и не могут представлять объекты как вещи сами по себе, а применимы к ним исключительно постольку, поскольку они рассматриваются как чувственные явления. Сфера явлений есть единственная сфера их значимости, и если мы отважимся выйти из нее, никакого дальнейшего объективного использования их сделать нельзя. В остальном эта формальная реальность времени и пространства оставляет значимость нашего эмпирического знания непоколебимой; ибо наша уверенность в этом отношении одинаково тверда, присущи ли эти формы необходимо самим вещам или только нашим созерцаниям их. С другой стороны, те, кто утверждает абсолютную реальность времени и пространства, существуют ли они существенно или только присущи как модификации вещам, должны оказаться в полном противоречии с принципами самого опыта. Ибо, если они решают в пользу первого взгляда и превращают пространство и время в субстанции, что является стороной, принятой математическими естествоиспытателями, они должны признать две самосущие небытийности, бесконечные и вечные, которые существуют (хотя без того, чтобы было что-то реальное) с целью содержать в себе все, что реально. Если они принимают второй взгляд присущности, который предпочитается некоторыми метафизическими естествоиспытателями, и рассматривают пространство и время как отношения (смежность в пространстве или последовательность во времени), абстрагированные из опыта, хотя и представленные смутно в этом состоянии разделения, они оказываются в таком случае вынужденными отрицать значимость математических учений априори в отношении реальных вещей (например, в пространстве) — во всяком случае их аподиктическую достоверность. Ибо такая достоверность не может быть найдена в апостериорном положении; и понятия априори пространства и времени являются, согласно этому мнению, простыми созданиями воображения, имеющими свой источник действительно в опыте, поскольку из отношений, абстрагированных из опыта, воображение составило нечто, что содержит, действительно, общие утверждения этих отношений, однако никакого применения которых нельзя сделать без ограничений, приложенных к ним природой. Первая из этих сторон получает то преимущество, что они сохраняют сферу явлений свободной для математической науки. С другой стороны, эти самые условия (пространство и время) сильно затрудняют их, когда рассудок стремится выйти за пределы этой сферы. Вторая имеет, действительно, то преимущество, что представления пространства и времени не стоят у них на пути, когда они хотят судить об объектах не как о явлениях, а лишь в их отношении к рассудку. Лишенные, однако, истинного и объективно значимого априорного созерцания, они не могут ни доставить никакого основания для возможности математических познаний априори, ни привести положения опыта в необходимое соответствие с положениями математики. В нашей теории истинной природы этих двух первоначальных форм чувственности обе трудности преодолены.

В заключение, что трансцендентальная эстетика не может содержать ничего, кроме этих двух элементов — пространства и времени, — достаточно очевидно из того факта, что все другие понятия, относящиеся к чувственности, даже понятие движения, которое соединяет в себе оба элемента, предполагают нечто эмпирическое. Движение, например, предполагает восприятие чего-то движущегося. Но пространство, рассматриваемое само по себе, не содержит ничего движущегося, следовательно, движение должно быть чем-то, что находится в пространстве только через опыт, — иными словами, эмпирическим данным. Точно так же трансцендентальная эстетика не может причислить понятие изменения к своим данным априори; ибо время само по себе не меняется, а только нечто, что находится во времени. Чтобы приобрести понятие изменения, следовательно, необходимо восприятие какого-то существующего объекта и последовательности его определений, одним словом, опыт.

§ 9. Общие замечания к трансцендентальной эстетике.

I. Чтобы предотвратить всякое недоразумение, прежде всего необходимо как можно яснее повторить, каково наше мнение относительно фундаментальной природы нашего чувственного познания в целом. Мы намеревались сказать, что все наше созерцание есть не что иное, как представление о явлениях; что вещи, которые мы созерцаем, сами по себе не таковы, каковы наши представления о них в созерцании, и что их отношения сами по себе не таковы, какими они нам представляются; и что если мы устраним субъект или даже только субъективную конституцию чувств вообще, то исчезнут не только природа и отношения объектов в пространстве и времени, но даже сами пространство и время; и что они, как явления, не могут существовать сами по себе, а только в нас. Какова природа объектов, рассматриваемых как вещи в себе и без отношения к восприимчивости нашей чувственности, нам совершенно неизвестно. Мы не знаем ничего, кроме нашего способа их восприятия, который присущ нам и который, хотя и не обязательно принадлежит каждому одушевленному существу, свойственен всему человеческому роду. Только с этим мы и имеем дело. Пространство и время — чистые формы этого способа; ощущение — его материя. Первые мы можем познать только априори, то есть до всякого действительного восприятия; и по этой причине такое познание называется чистым созерцанием. Последнее есть то в нашем познании, что называется познанием апостериори, то есть эмпирическим созерцанием. Первые абсолютно и необходимо принадлежат нашей чувственности, каковы бы ни были наши ощущения; последние могут быть самого разнообразного характера. Если бы мы довели наше эмпирическое созерцание до высочайшей степени ясности, мы не приблизились бы ни на шаг к познанию конституции объектов как вещей в себе. Ибо мы могли бы в лучшем случае прийти к полному познанию нашего собственного способа созерцания, то есть нашей чувственности, и это всегда при условиях, изначально присущих субъекту, а именно при условиях пространства и времени; в то время как вопрос: «Что представляют собой объекты, рассматриваемые как вещи в себе?» — остается без ответа даже после самого тщательного исследования мира явлений.

Утверждать, таким образом, что вся наша чувственность есть не что иное, как смутное представление о вещах, содержащее исключительно то, что принадлежит им как вещам в себе, и это под нагромождением характерных признаков и частичных представлений, которые мы не можем различить в сознании, — значит фальсифицировать понятие чувственности и феноменизации, что делает все наше учение о них пустым и бесполезным. Различие между смутным и ясным представлением является чисто логическим и не имеет ничего общего с содержанием. Несомненно, понятие права, как оно используется здравым рассудком, содержит все, что могло бы извлечь из него самое тонкое исследование, хотя в обычном практическом употреблении слова мы не осознаем многообразия представлений, заключенных в этом понятии. Но мы не можем по этой причине утверждать, что обычное понятие является чувственным, содержащим лишь явление, ибо право не может явиться как явление; но понятие о нем лежит в рассудке и представляет собой свойство (моральное свойство) действий, которое принадлежит им самим по себе. С другой стороны, представление тела в созерцании не содержит ничего, что могло бы принадлежать объекту, рассматриваемому как вещь в себе, а лишь явление или видимость чего-то, и способ, которым мы подвергаемся воздействию этой видимости; и эта восприимчивость нашей познавательной способности называется чувственностью и остается toto caelo отличной от познания объекта самого по себе, даже если бы мы исследовали содержание явления до самого основания.

Следует признать, что философия Лейбница-Вольфа отвела совершенно ошибочную точку зрения всем исследованиям природы и происхождения наших познаний, поскольку она рассматривает различие между чувственным и интеллектуальным как чисто логическое, тогда как оно явно трансцендентально и касается не только ясности или неясности, но и содержания и происхождения обоих. Ибо способность чувственности не только не дает нам неясного и смутного познания объектов как вещей в себе, но, по сути, вообще не дает нам никакого знания о них. Напротив, как только мы мысленно абстрагируемся от нашей собственной субъективной природы, представленный объект со свойствами, приписываемыми ему чувственным созерцанием, полностью исчезает, потому что именно эта субъективная природа определяла форму объекта как явления.

В явлениях мы, конечно, обычно отличаем то, что существенно принадлежит к их созерцанию и значимо для чувственной способности каждого человека, от того, что принадлежит к тому же созерцанию случайно, как значимое не для чувственной способности вообще, а для особого состояния или организации того или иного чувства. Соответственно, мы привыкли говорить, что первое есть познание, представляющее сам объект, тогда как второе представляет лишь его частную видимость или явление. Это различие, однако, лишь эмпирическое. Если мы остановимся на этом (как обычно и делается) и не будем рассматривать эмпирическое созерцание как само по себе лишь явление (как следовало бы делать), в котором нет ничего, что могло бы принадлежать вещи в себе, то наше трансцендентальное различие теряется, и мы полагаем, что познаем объекты как вещи в себе, хотя во всем диапазоне чувственного мира, как бы глубоко мы ни исследовали природу его объектов, мы имеем дело лишь с явлениями. Так, мы называем радугу лишь видимостью или явлением во время солнечного дождя, а дождь — реальностью или вещью в себе; и это вполне справедливо, если мы понимаем последнее понятие в чисто физическом смысле, то есть как то, что в универсальном опыте и при любых условиях чувственного восприятия познается в созерцании как определенное таким-то образом, а не иначе. Но если мы рассматриваем этот эмпирический факт вообще и спрашиваем, без отношения к его согласию со всеми нашими чувствами, можно ли обнаружить в нем что-либо, представляющее объект как вещь в себе (капли дождя, конечно, таковыми не являются, ибо они, как явления, суть эмпирические объекты), то вопрос об отношении представления к объекту является трансцендентальным; и не только капли дождя суть лишь явления, но даже их круглая форма, более того, само пространство, через которое они падают, есть ничто само по себе, но и то и другое суть лишь модификации или фундаментальные предрасположения нашего чувственного созерцания, в то время как трансцендентальный объект остается для нас совершенно неизвестным.

Вторая важная забота нашей эстетики состоит в том, что она получает признание не просто как правдоподобная гипотеза, но обладает столь же несомненным характером достоверности, какой можно требовать от любой теории, призванной служить органоном. Чтобы полностью убедить читателя в этой достоверности, мы выберем случай, который послужит для того, чтобы сделать ее значимость очевидной, а также проиллюстрировать то, что было сказано в § 3.

Предположим, таким образом, что пространство и время сами по себе объективны и являются условиями возможности объектов как вещей в себе. Прежде всего, очевидно, что и то и другое представляет нам очень много аподиктических и синтетических суждений априори, но особенно пространство — и по этой причине мы предпочтем его для исследования в настоящее время. Поскольку положения геометрии познаются синтетически априори и с аподиктической достоверностью, я спрашиваю: откуда вы получаете суждения такого рода и на каком основании покоится рассудок, чтобы прийти к таким абсолютно необходимым и всеобщим истинам?

Нет иного пути, кроме как через созерцания или понятия как таковые; и они даны либо априори, либо апостериори. Последние, а именно эмпирические понятия, вместе с эмпирическим созерцанием, на котором они основаны, не могут дать никакого синтетического суждения, кроме такого, которое само также является эмпирическим, то есть суждения опыта. Но эмпирическое суждение не может обладать качествами необходимости и абсолютной всеобщности, которые, тем не менее, являются характеристиками всех геометрических положений. Что касается первого и единственного средства прийти к таким познаниям, а именно через одни лишь понятия или созерцания априори, то совершенно ясно, что из одних лишь понятий нельзя получить синтетические познания, а только аналитические. Возьмем, например, положение: «Две прямые линии не могут заключать в себе пространство, и одними ими невозможна никакая фигура», и попытайтесь вывести его из понятия прямой линии и числа два; или возьмите положение: «Возможно построить фигуру с тремя прямыми линиями», и попытайтесь подобным же образом вывести его из одного лишь понятия прямой линии и числа три. Все ваши старания тщетны, и вы вынуждены прибегнуть к созерцанию, как, собственно, всегда и делает геометрия. Вы, следовательно, даете себе объект в созерцании. Но какого рода это созерцание? Является ли оно чистым априорным или эмпирическим созерцанием? Если последнее, то из него не может возникнуть ни всеобще значимое, ни тем более аподиктическое суждение, ибо опыт никогда не может дать нам такого суждения. Вы должны, следовательно, дать себе объект априори в созерцании и на этом основании строить свое синтетическое суждение. Теперь, если бы внутри вас не существовало способности созерцания априори; если бы это субъективное условие не было по своей форме также всеобщим условием априори, при котором только и возможен сам объект этого внешнего созерцания; если бы объект (то есть треугольник) был чем-то самим по себе, без отношения к вам как к субъекту; как могли бы вы утверждать, что то, что необходимо лежит в ваших субъективных условиях для построения треугольника, должно также необходимо принадлежать треугольнику самому по себе? Ибо к вашим понятиям о трех линиях вы не могли бы добавить ничего нового (то есть фигуру); которая, следовательно, должна необходимо находиться в объекте, потому что объект дан до вашего познания, а не посредством него. Если бы, следовательно, пространство (а также время) не было лишь формой вашего созерцания, которая содержит условия априори, при которых только вещи могут стать для вас внешними объектами, и без которых субъективных условий объекты сами по себе суть ничто, вы не могли бы построить никакого синтетического суждения относительно внешних объектов. Поэтому не просто возможно или вероятно, но несомненно достоверно, что пространство и время, как необходимые условия всего нашего внешнего и внутреннего опыта, являются лишь субъективными условиями всех наших созерцаний, в отношении к которым все объекты поэтому суть лишь явления, а не вещи в себе, представленные нам таким особым образом. И по этой причине относительно формы явлений можно сказать многое априори, тогда как о вещи в себе, которая может лежать в основе этих явлений, невозможно сказать ничего.

II. В подтверждение этой теории идеальности как внешнего, так и внутреннего чувства, а следовательно, и всех объектов чувств как простых явлений, мы можем особенно отметить, что все в нашем познании, что относится к созерцанию, не содержит ничего, кроме простых отношений. (Исключаются чувства боли и удовольствия, а также воля, которые не являются познаниями.) Отношения, а именно: места в созерцании (протяженность), изменения места (движение) и законы, согласно которым это изменение определяется (движущие силы). То, однако, что присутствует в том или ином месте, или какая-либо операция, или результат, происходящий в самих вещах, за исключением изменения места, не дается нам созерцанием. Теперь посредством одних лишь отношений вещь не может быть познана сама по себе; и поэтому можно справедливо заключить, что, поскольку через внешнее чувство нам даны лишь представления отношений, указанное внешнее чувство в своем представлении может содержать только отношение объекта к субъекту, но не сущностную природу объекта как вещи в себе.

То же самое происходит и с внутренним созерцанием, не только потому, что во внутреннем созерцании представление внешних чувств составляет материал, которым занят ум; но и потому, что время, в которое мы помещаем эти представления в опыте и которое само предшествует сознанию о них, и которое, как формальное условие способа, согласно которому объекты помещаются в ум, лежит в их основе, содержит отношения последовательного, сосуществующего и того, что всегда должно быть сосуществующим с последовательностью, — постоянного. Теперь то, что как представление может предшествовать всякому упражнению мышления (объекта), есть созерцание; и когда оно не содержит ничего, кроме отношений, оно есть форма созерцания, которая, поскольку она не представляет нам никакого представления, кроме как в той мере, в какой нечто помещено в ум, не может быть ничем иным, как способом, которым ум подвергается воздействию своей собственной деятельности, а именно — представлением им самим себе представлений, следовательно, способом, которым ум подвергается воздействию самого себя; то есть оно может быть не чем иным, как внутренним чувством в отношении своей формы. Все, что представляется посредством чувства, является постольку феноменальным; следовательно, мы должны либо вовсе отказаться признавать внутреннее чувство, либо субъект, который является объектом этого чувства, мог бы быть представлен им только как явление, а не так, как он судил бы о себе, если бы его созерцание было чистой спонтанной деятельностью, то есть было бы интеллектуальным. Трудность здесь целиком заключается в вопросе: как субъект может иметь внутреннее созерцание самого себя? Но эта трудность обща для всякой теории. Сознание себя (апперцепция) есть простое представление «я»; и если бы посредством одного лишь этого представления все многообразные представления в субъекте были даны спонтанно, то наше внутреннее созерцание было бы интеллектуальным. Это сознание в человеке требует внутреннего восприятия многообразных представлений, которые предварительно даны в субъекте; и способ, которым эти представления даны в уме без спонтанности, должен по причине этого различия (отсутствия спонтанности) называться чувственностью. Если способность самосознания должна постичь то, что лежит в уме, она должна все это привести в действие и только таким образом может произвести созерцание себя. Но форма этого созерцания, которая лежит в изначальной конституции ума, определяет в представлении времени способ, которым многообразные представления должны соединяться в уме; поскольку субъект созерцает себя не так, как он представлял бы себя непосредственно и спонтанно, а согласно тому способу, которым ум внутренне подвергается воздействию, следовательно, как он является, а не как он есть.

III. Когда мы говорим, что созерцание внешних объектов, а также самосозерцание субъекта представляют и объекты, и субъект в пространстве и времени так, как они воздействуют на наши чувства, то есть как они являются, — это отнюдь не равносильно утверждению, что эти объекты суть лишь иллюзорные видимости. Ибо когда мы говорим о вещах как о явлениях, объекты, более того, даже свойства, которые мы им приписываем, рассматриваются как действительно данные; только в той мере, в какой то или иное свойство зависит от способа созерцания субъекта, в отношении данного объекта к субъекту, объект как явление должен быть отличен от объекта как вещи в себе. Так, я не говорю, что тела кажутся или являются внешними по отношению ко мне, или что моя душа кажется лишь данной в моем самосознании, хотя я утверждаю, что свойства пространства и времени, в соответствии с которыми я помещаю и то и другое как условие их существования, пребывают в моем способе созерцания, а не в объектах самих по себе. Это была бы моя собственная вина, если бы из того, что я должен считать явлением, я сделал лишь иллюзорную видимость. Но этого не произойдет благодаря нашему принципу идеальности всех чувственных созерцаний. Напротив, если мы припишем объективную реальность этим формам представления, становится невозможным избежать превращения всего в простую видимость. Ибо если мы рассматриваем пространство и время как свойства, которые должны находиться в объектах как вещах в себе, как sine quibus non возможности их существования, и размышляем об абсурдах, в которые мы тогда попадаем, поскольку мы вынуждены признать существование двух бесконечных вещей, которые тем не менее не являются субстанциями, ни чем-то действительно присущим субстанциям, более того, признать, что они являются необходимыми условиями существования всех вещей, и, кроме того, что они должны продолжать существовать, даже если бы все существующие вещи были уничтожены, — мы не можем винить доброго Беркли за то, что он низвел тела до простых иллюзорных видимостей. Более того, даже наше собственное существование, которое в этом случае зависело бы от самосущей реальности такой простой небылицы, как время, необходимо превратилось бы вместе с ней в простую видимость — абсурд, в котором никто еще не был повинен.

Предикаты явления могут быть приписаны самому объекту в отношении к нашей чувственной способности; например, красный цвет или аромат — розе. Но (иллюзорная) видимость никогда не может быть приписана объекту как предикат по той самой причине, что она приписывает этому объекту самому по себе то, что принадлежит ему только в отношении к нашей чувственной способности или к субъекту вообще, например, две ручки, которые ранее приписывались Сатурну. То, что никогда не встречается в самом объекте, но всегда в отношении объекта к субъекту и что, кроме того, неотделимо от нашего представления об объекте, мы называем явлением. Таким образом, предикаты пространства и времени справедливо приписываются объектам чувств как таковым, и в этом нет никакой иллюзии. Напротив, если я приписываю красноту розе как вещи в себе, или Сатурну — его ручки, или протяженность всем внешним объектам, рассматриваемым как вещи в себе, не учитывая определенного отношения этих объектов к субъекту и не ограничивая свое суждение этим отношением, — тогда и только тогда возникает иллюзия.

IV. В естественной теологии, где мы мыслим объект — Бога, — который никогда не может быть для нас объектом созерцания и даже для самого себя никогда не может быть объектом чувственного созерцания, мы тщательно избегаем приписывать его созерцанию условия пространства и времени — а созерцанием должно быть все его познание, а не мышление, которое всегда включает ограничение. Но с каким правом мы можем это делать, если мы делаем их формами объектов как вещей в себе, и притом такими, которые продолжали бы существовать как априорные условия существования вещей, даже если бы сами вещи были уничтожены? Ибо как условия всякого существования вообще, пространство и время должны быть условиями существования и Верховного Существа. Но если мы не делаем их таким образом объективными формами всех вещей, не остается иного пути, кроме как сделать их субъективными формами нашего способа созерцания — внешнего и внутреннего; который называется чувственным, потому что он не является первоначальным, то есть не является таким, который дает в себе существование объекта созерцания (способ созерцания, который, насколько мы можем судить, может принадлежать только Творцу), но зависит от существования объекта, возможен, следовательно, только при условии, что репрезентативная способность субъекта подвергается воздействию объекта.

Более того, нет необходимости ограничивать способ созерцания в пространстве и времени чувственной способностью человека. Вполне может быть, что все конечные мыслящие существа должны необходимо соглашаться в этом отношении с человеком (хотя об этом мы не можем судить), но чувственность не перестает быть чувственностью из-за этой всеобщности, по той самой причине, что она есть производное (intuitus derivativus), а не первоначальное (intuitus originarius), следовательно, не интеллектуальное созерцание, и это созерцание как таковое, по вышеуказанным причинам, по-видимому, принадлежит исключительно Верховному Существу, но никогда не существу, зависимому quoad свое существование, а также свое созерцание (которое его существование определяет и ограничивает относительно данных объектов). Это последнее замечание, однако, должно быть принято лишь как иллюстрация, а не как какое-либо доказательство истинности нашей эстетической теории.

§ 10. Заключение трансцендентальной эстетики.

Теперь перед нами полностью одна часть решения великой общей проблемы трансцендентальной философии, а именно вопроса: «Как возможны синтетические суждения априори?» То есть мы показали, что обладаем чистыми априорными созерцаниями, а именно пространством и временем, в которых мы находим, когда в суждении априори выходим за пределы данного понятия, нечто такое, что не обнаруживается в этом понятии, но определенно находится априори в созерцании, которое соответствует понятию, и может быть синтетически соединено с ним. Но суждения, которые позволяют нам делать эти чистые созерцания, никогда не достигают дальше объектов чувств и значимы только для объектов возможного опыта.

Вторая часть — ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА

ВВЕДЕНИЕ. Идея трансцендентальной логики.

I. О логике вообще.

Наше знание берет начало из двух основных источников в уме, первым из которых является способность или сила получения представлений (восприимчивость к впечатлениям); вторым — сила познания посредством этих представлений (спонтанность в производстве понятий). Через первое нам дается объект; через второе он мыслится в отношении к представлению (которое есть лишь определение ума). Созерцание и понятия составляют, следовательно, элементы всего нашего знания, так что ни понятия без созерцания, каким-либо образом им соответствующего, ни созерцание без понятий не могут дать нам познания. И то и другое бывает либо чистым, либо эмпирическим. Они эмпирические, когда в них содержится ощущение (которое предполагает действительное присутствие объекта); и чистые, когда с представлением не смешано никакое ощущение. Ощущения мы можем назвать материей чувственного познания. Чистое созерцание, следовательно, содержит лишь форму, под которой нечто созерцается, а чистое понятие — лишь форму мышления об объекте. Только чистые созерцания и чистые понятия возможны априори; эмпирические — только апостериори.

Мы применяем термин «чувственность» к восприимчивости ума к впечатлениям, поскольку он каким-либо образом подвергается воздействию; с другой стороны, мы называем способность спонтанного производства представлений, или спонтанность познания, рассудком. Наша природа устроена так, что созерцание у нас никогда не может быть иным, как чувственным, то есть оно содержит лишь способ, которым мы подвергаемся воздействию объектов. С другой стороны, способность мыслить объект чувственного созерцания есть рассудок. Ни одна из этих способностей не имеет преимущества перед другой. Без чувственной способности нам не был бы дан никакой объект, а без рассудка никакой объект не был бы мыслим. Мысли без содержания пусты; созерцания без понятий слепы. Поэтому для ума столь же необходимо делать свои понятия чувственными (то есть присоединять к ним объект в созерцании), как и делать свои созерцания понятными (то есть подводить их под понятия). Ни одна из этих способностей не может обменяться своей надлежащей функцией. Рассудок не может созерцать, а чувственная способность не может мыслить. Только из объединенного действия обоих может возникнуть знание. Но никто не должен по этой причине упускать из виду различие элементов, вносимых каждым из них; у нас есть скорее веские основания тщательно разделять и различать их. Поэтому мы отличаем науку о законах чувственности, то есть эстетику, от науки о законах рассудка, то есть логики.

Теперь логика, в свою очередь, может рассматриваться как двоякая — а именно как логика общего или частного применения рассудка. Первая содержит абсолютно необходимые законы мышления, без которых невозможно никакое применение рассудка, и дает поэтому законы рассудку без учета различия объектов, на которые он может быть направлен. Логика частного применения рассудка содержит законы правильного мышления о частном классе объектов. Первую можно назвать элементарной логикой, вторую — органоном той или иной частной науки. Последняя по большей части используется в школах как пропедевтика к наукам, хотя, действительно, согласно ходу человеческого разума, это последнее, к чему мы приходим, когда наука уже созрела и нуждается лишь в завершающих штрихах для своей коррекции и полноты; ибо наше знание объектов нашей предполагаемой науки должно быть довольно обширным и полным, прежде чем мы сможем указать законы, по которым может быть установлена наука об этих объектах.

Общая логика снова бывает либо чистой, либо прикладной. В первой мы абстрагируемся от всех эмпирических условий, при которых упражняется рассудок; например, от влияния чувств, игры фантазии или воображения, законов памяти, силы привычки, склонности и т. д., следовательно, также от источников предрассудков — одним словом, мы абстрагируемся от всех причин, из которых возникают частные познания, потому что эти причины рассматривают рассудок при определенных обстоятельствах его применения, и для знания о них требуется опыт. Чистая общая логика имеет дело, следовательно, лишь с чистыми априорными принципами и является каноном рассудка и разума, но только в отношении формальной части их применения, каково бы ни было содержание — эмпирическое или трансцендентальное. Общая логика называется прикладной, когда она направлена на законы применения рассудка при субъективных эмпирических условиях, которым учит нас психология. Она имеет поэтому эмпирические принципы, хотя в то же время она постольку общая, что применяется к упражнению рассудка без учета различия объектов. По этой причине, более того, она не является ни каноном рассудка вообще, ни органоном частной науки, а лишь катарсисом человеческого рассудка.