«Критика чистого разума»

В этом втором издании я постарался, насколько это было возможно, устранить трудности и неясности, которые, возможно, не по моей вине, породили множество недоразумений даже среди проницательных мыслителей. В самих положениях и в доказательствах, которыми они подкрепляются, а также в форме и общем плане работы я не нашел ничего, что следовало бы изменить; что должно быть отнесено отчасти к длительному рассмотрению, которому я подверг все это, прежде чем предложить публике, а отчасти к самой природе дела. Ибо чистый спекулятивный разум есть органическое целое, в котором нет ничего изолированного или независимого, но каждая отдельная часть существенна для всех остальных; и поэтому малейшее несовершенство, будь то дефект или явная ошибка, не могло не проявиться при использовании. Я осмеливаюсь, далее, надеяться, что эта система сохранит тот же неизменный характер и в будущем. К этой уверенности меня приводит не тщеславие, а свидетельство, которое дает равенство результата, когда мы движемся, во-первых, от простейших элементов к полному целому чистого разума, а затем обратно от целого к каждой части. Мы обнаруживаем, что попытка внести малейшее изменение в любую часть неизбежно ведет к противоречиям не только в этой системе, но и в самом человеческом разуме. В то же время остается еще много места для улучшения изложения доктрин, содержащихся в этой работе. В настоящем издании я постарался устранить неверное понимание эстетической части, особенно в отношении понятия времени; прояснить неясность, обнаруженную в дедукции понятий рассудка; восполнить предполагаемый недостаток достаточной доказательности в обосновании принципов чистого рассудка; и, наконец, предотвратить неправильное понимание паралогизмов, которые непосредственно предшествуют рациональной психологии. За пределами этого пункта — конца второго главного раздела «Трансцендентальной диалектики» — я не расширял свои изменения отчасти из-за нехватки времени, а отчасти потому, что мне неизвестно, чтобы какая-либо часть остального вызвала недоразумения среди умных и беспристрастных критиков, которых я здесь не упоминаю с той похвалой, которой они заслуживают, но которые обнаружат, что их предложения были учтены в самой работе.

Единственное дополнение, собственно так называемое — и то лишь в методе доказательства, — которое я сделал в настоящем издании, состоит в новом опровержении психологического идеализма и строгом доказательстве — единственно возможном, как я полагаю, — объективной реальности внешнего созерцания. Как бы безобидным ни считался идеализм — хотя в действительности это не так — в отношении существенных целей метафизики, он все же должен оставаться скандалом для философии и общего человеческого разума, будучи вынужденным принимать как статью простой веры существование вещей вне нас (из которых, однако, мы черпаем весь материал познания для внутреннего чувства) и не будучи в состоянии противопоставить удовлетворительное доказательство любому, кто может поставить его под сомнение. Поскольку в доказательстве, как оно представлено в тексте, есть некоторая неясность выражения, я предлагаю изменить соответствующий пассаж следующим образом: «Но это постоянное не может быть созерцанием во мне. Ибо все определяющие основания моего существования, которые могут быть найдены во мне, суть представления и, как таковые, сами требуют постоянного, отличного от них, которое могло бы определять мое существование в отношении их изменений, то есть мое существование во времени, в котором они изменяются». Вероятно, в противовес этому доказательству можно возразить, что, в конце концов, я непосредственно сознаю только то, что во мне, то есть мое представление о внешних вещах, и что, следовательно, всегда должно оставаться неопределенным, существует ли что-либо, соответствующее этому представлению, вне меня или нет. Но я сознаю через внутренний опыт свое существование во времени (следовательно, также и определимость первого во втором), и это больше, чем простое сознание моего представления. Это, по сути, то же самое, что и эмпирическое сознание моего существования, которое может быть определено только в отношении чего-то, что, будучи связано с моим существованием, находится вне меня. Это сознание моего существования во времени, следовательно, тождественно сознанию отношения к чему-то внешнему мне, и поэтому именно опыт, а не вымысел, чувство, а не воображение, неразрывно связывает внешнее с моим внутренним чувством. Ибо внешнее чувство само по себе есть отношение созерцания к чему-то реальному, внешнему мне; и реальность этого чего-то, в противовес простому воображению о нем, покоится исключительно на его неразрывной связи с внутренним опытом как условием его возможности. Если бы с интеллектуальным сознанием моего существования в представлении «Я есмь», которое сопровождает все мои суждения и все операции моего рассудка, я мог бы в то же время связать определение моего существования посредством интеллектуального созерцания, тогда сознание отношения к чему-то внешнему мне не было бы необходимым. Но внутреннее созерцание, в котором единственно может быть определено мое существование, хотя ему и предшествует это чисто интеллектуальное сознание, само по себе чувственно и привязано к условию времени. Отсюда это определение моего существования, а следовательно, и сам мой внутренний опыт, должны зависеть от чего-то постоянного, что не во мне, что может быть, следовательно, только в чем-то внешнем мне, к чему я должен рассматривать себя как относящегося. Таким образом, реальность внешнего чувства необходимо связана с реальностью внутреннего для возможности опыта вообще; то есть я столь же определенно сознаю, что существуют вещи вне меня, относящиеся к моему чувству, сколь и то, что я сам существую как определенный во времени. Но чтобы установить, каким именно данным созерцаниям действительно соответствуют объекты, внешние мне, иными словами, какие созерцания принадлежат внешнему чувству, а не воображению, я должен в каждом частном случае прибегать к тем правилам, согласно которым опыт вообще (даже внутренний опыт) отличается от воображения и которые всегда основаны на положении, что существует действительно внешний опыт. — Мы можем добавить замечание, что представление о чем-то постоянном в существовании — это не то же самое, что постоянное представление; ибо представление может быть очень изменчивым и меняющимся — как и все наши представления, даже представление о материи, — и все же относиться к чему-то постоянному, которое должно, следовательно, быть отличным от всех моих представлений и внешним мне, существование которого необходимо включено в определение моего собственного существования и вместе с ним составляет один опыт — опыт, который не был бы возможен даже внутренне, если бы он не был в то же время, отчасти, внешним. На вопрос «Как?» мы не в состоянии ответить больше, чем вообще способны мыслить неподвижное во времени, сосуществование которого с переменным порождает понятие изменения.

Пытаясь сделать изложение моих взглядов как можно более понятным, я был вынужден опустить или сократить различные пассажи, которые не были существенны для полноты работы, но которые многие читатели могли бы счесть полезными в других отношениях и не хотели бы упустить. Эту незначительную потерю, которой нельзя было избежать, не раздувая книгу сверх должных пределов, можно восполнить, по желанию читателя, сравнением с первым изданием, и она, я надеюсь, будет более чем компенсирована большей ясностью изложения, как оно представлено сейчас.

Я с удовольствием и благодарностью отметил на страницах различных рецензий и трактатов, что дух глубокого и тщательного исследования не угас в Германии, хотя он, возможно, был на время подавлен и заглушен модным тоном своеволия в мышлении, которое придает себе вид гениальности, и что трудности, которые преграждают пути критики, не помешали энергичным и проницательным мыслителям овладеть наукой чистого разума, к которой ведут эти пути, — наукой, которая не является популярной, а носит схоластический характер и которая одна может надеяться на длительное существование или обладать непреходящей ценностью. Этим достойным людям, которые так счастливо сочетают глубину взгляда с талантом к ясному изложению — талантом, наличия которого я сам за собой не сознаю, — я оставляю задачу устранения любой неясности, которая все еще может оставаться в изложении моих доктрин. Ибо в данном случае опасность заключается не в том, чтобы быть опровергнутым, а в том, чтобы быть неправильно понятым. Со своей стороны, я должен впредь воздерживаться от полемики, хотя буду внимательно следить за всеми предложениями, как от друзей, так и от противников, которые могут быть полезны в будущей разработке системы этой пропедевтики. Поскольку за время этих трудов я довольно далеко продвинулся в годах — в этом месяце мне исполняется шестьдесят четыре года, — мне необходимо экономить время, если я хочу осуществить свой план разработки метафизики природы, а также морали, в подтверждение правильности принципов, установленных в этой «Критике чистого разума», как спекулятивных, так и практических; и я должен, следовательно, оставить задачу прояснения неясностей настоящей работы — неизбежных, возможно, вначале, — а также защиту всего целого тем достойным людям, которые сделали мою систему своей собственной. Философская система не может выступать вооруженной со всех сторон, как математический трактат, и поэтому вполне возможно возражать против отдельных пассажей, в то время как органическая структура системы, рассматриваемая как единство, не имеет причин для опасений. Но немногие обладают способностью, и еще меньше — склонностью, охватить взглядом новую систему в целом. Ограничиваясь рассмотрением отдельных пассажей, вырывая их из контекста и сравнивая друг с другом, легко подобрать кажущиеся противоречия, особенно в работе, написанной со свободой стиля. Эти противоречия выставляют работу в невыгодном свете в глазах тех, кто полагается на суждение других, но легко примиряются теми, кто овладел идеей целого. Если теория обладает устойчивостью в самой себе, действие и противодействие, которые поначалу, казалось, угрожали ее существованию, со временем служат лишь тому, чтобы сгладить любую поверхностную шероховатость или неровность, и — если люди проницательные, беспристрастные и обладающие подлинно популярным даром обратят на нее свое внимание — обеспечить ей в скором времени и необходимую элегантность.

Кёнигсберг, апрель 1787 г.

Введение

I. О различии между чистым и эмпирическим познанием

То, что все наше познание начинается с опыта, не вызывает сомнений. Ибо как возможно, чтобы познавательная способность пробудилась к деятельности иначе, как не посредством объектов, которые воздействуют на наши чувства и отчасти сами производят представления, отчасти побуждают наш рассудок к деятельности, чтобы сравнивать, соединять или разделять их и таким образом превращать сырой материал наших чувственных впечатлений в познание объектов, которое называется опытом? В отношении времени, следовательно, никакое познание в нас не предшествует опыту, но начинается с него.

Но хотя все наше познание начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что все оно происходит из опыта. Ибо, напротив, вполне возможно, что наше эмпирическое познание является соединением того, что мы получаем через впечатления, и того, что наша познавательная способность поставляет сама из себя (чувственные впечатления дают лишь повод), — добавление, которое мы не можем отличить от первоначального элемента, данного чувством, пока долгая практика не сделает нас внимательными и искусными в его отделении. Поэтому вопрос, требующий тщательного исследования и не подлежащий ответу с первого взгляда, состоит в том, существует ли познание, совершенно независимое от опыта и даже от всех чувственных впечатлений? Познание такого рода называется априорным, в отличие от эмпирического познания, которое имеет свои источники апостериори, то есть в опыте.

Но выражение «априори» еще недостаточно определенно, чтобы адекватно указать на весь смысл вышепоставленного вопроса. Ибо, говоря о познании, имеющем свои источники в опыте, мы привыкли говорить, что то или иное может быть познано априори, потому что мы выводим это познание не непосредственно из опыта, а из общего правила, которое, однако, мы сами заимствовали из опыта. Так, если человек подкопал свой дом, мы говорим: «он мог знать априори, что он упадет»; то есть ему не нужно было ждать опыта, что он действительно упал. Но все же априори он не мог знать даже этого. Ибо то, что тела тяжелы и, следовательно, что они падают, когда их опоры убраны, должно было быть известно ему заранее посредством опыта.

Под термином «познание априори», следовательно, мы будем в дальнейшем понимать не такое, которое независимо от того или иного вида опыта, но такое, которое абсолютно независимо от всякого опыта. Противоположностью ему является эмпирическое познание, или то, которое возможно только апостериори, то есть через опыт. Познание априори бывает чистым или нечистым. Чистое познание априори — это то, с которым не смешано ничего эмпирического. Например, положение «Всякое изменение имеет причину» есть положение априорное, но нечистое, потому что изменение — это понятие, которое может быть выведено только из опыта.

II. Человеческий рассудок, даже в нефилософском состоянии, обладает определенными познаниями «априори».

Вопрос теперь состоит в критерии, по которому мы можем надежно отличить чистое познание от эмпирического. Опыт, несомненно, учит нас, что тот или иной объект устроен так-то и так-то, но не то, что он не мог бы существовать иначе. Теперь, во-первых, если у нас есть суждение, которое содержит в самом своем понятии идею необходимости, оно априорно. Если, более того, оно не выведено из какого-либо другого суждения, кроме того, которое само включает идею необходимости, оно абсолютно априорно. Во-вторых, эмпирическое суждение никогда не обнаруживает строгой и абсолютной, а только предполагаемую и сравнительную всеобщность (по индукции); поэтому самое большее, что мы можем сказать, — это то, что, насколько мы до сих пор наблюдали, нет исключений из того или иного правила. Если, с другой стороны, суждение несет в себе строгую и абсолютную всеобщность, то есть не допускает никакого возможного исключения, оно не выведено из опыта, а значимо абсолютно априори.

Эмпирическая всеобщность, следовательно, есть лишь произвольное расширение значимости от того, что может быть предикатом суждения, верного в большинстве случаев, к тому, что утверждается о суждении, которое верно во всех; как, например, в утверждении: «Все тела тяжелы». Когда, напротив, строгая всеобщность характеризует суждение, она необходимо указывает на другой особый источник познания, а именно на способность познания априори. Необходимость и строгая всеобщность, следовательно, являются безошибочными тестами для различения чистого познания от эмпирического и неразрывно связаны друг с другом. Но поскольку при использовании этих критериев эмпирическая ограниченность иногда обнаруживается легче, чем случайность суждения, или неограниченная всеобщность, которую мы приписываем суждению, часто является более убедительным доказательством, чем его необходимость, может быть целесообразно использовать критерии отдельно, так как каждый из них сам по себе безошибочен.

Теперь, что в сфере человеческого познания у нас есть суждения, которые необходимы и в строжайшем смысле всеобщи, следовательно, чистые априорные, показать будет нетрудно. Если мы желаем примера из наук, нам достаточно взять любое положение из математики. Если мы бросим взгляд на самые обычные операции рассудка, положение «Всякое изменение должно иметь причину» вполне послужит нашей цели. В последнем случае, действительно, понятие причины настолько явно включает в себя понятие необходимости связи с действием и строгой всеобщности закона, что само понятие причины полностью исчезло бы, если бы мы вывели его, подобно Юму, из частого ассоциирования того, что происходит, с тем, что предшествует, и возникающей отсюда привычки связывать представления, — необходимость, присущая суждению, была бы, таким образом, лишь субъективной. Кроме того, не ища таких примеров принципов, существующих априори в познании, мы могли бы легко показать, что такие принципы являются необходимым основанием возможности самого опыта, и, следовательно, доказать их существование априори. Ибо откуда мог бы сам наш опыт приобрести достоверность, если бы все правила, от которых он зависит, были сами по себе эмпирическими и, следовательно, случайными? Никто, следовательно, не может признать значимость использования таких правил в качестве первых принципов. Но пока мы можем удовлетвориться тем, что установили факт: мы действительно обладаем и пользуемся способностью чистого априорного познания; и, во-вторых, тем, что указали надлежащие тесты такого познания, а именно всеобщность и необходимость.

Не только в суждениях, однако, но даже в понятиях априорное происхождение очевидно. Например, если мы постепенно уберем из наших понятий о теле все, что может быть отнесено к простому чувственному опыту — цвет, твердость или мягкость, вес, даже непроницаемость, — тело тогда исчезнет; но пространство, которое оно занимало, все еще остается, и его совершенно невозможно уничтожить в мысли. Опять же, если мы уберем, подобным же образом, из нашего эмпирического понятия любого объекта, телесного или бестелесного, все свойства, которые простой опыт научил нас связывать с ним, мы все же не можем отмыслить те, через которые мы мыслим его как субстанцию или как присущее субстанции, хотя наше понятие субстанции более определенно, чем понятие объекта. Вынужденные, следовательно, той необходимостью, с которой понятие субстанции навязывает себя нам, мы должны признать, что оно имеет свое место в нашей способности познания априори.

III. Философия нуждается в науке, которая определила бы возможность, принципы и объем человеческого познания «априори»

Гораздо более важным, чем все вышесказанное, является соображение, что некоторые из наших познаний полностью поднимаются над сферой всякого возможного опыта и посредством понятий, для которых во всем объеме опыта не существует соответствующего объекта, по-видимому, расширяют область наших суждений за ее пределы. И именно в этой трансцендентальной или сверхчувственной сфере, где опыт не дает нам ни наставлений, ни руководства, лежат исследования разума, которые по их важности мы считаем гораздо более предпочтительными и имеющими гораздо более возвышенную цель, чем все, чего рассудок может достичь в сфере чувственных явлений. Столь высокую ценность мы придаем этим исследованиям, что даже рискуя ошибиться, мы упорствуем в их продолжении и не позволяем ни сомнению, ни пренебрежению, ни безразличию удержать нас от этого поиска. Эти неизбежные проблемы чистого разума суть Бог, свобода (воли) и бессмертие. Наука, которая со всеми своими предпосылками имеет своей особой целью решение этих проблем, называется метафизикой — наука, которая с самого начала является догматической, то есть она уверенно берет на себя выполнение этой задачи без какого-либо предварительного исследования способности или неспособности разума к такому предприятию.

Теперь, когда твердая почва опыта таким образом оставлена, кажется, тем не менее, естественным, что мы должны колебаться возводить здание с помощью познаний, которыми мы обладаем, не зная, откуда они приходят, и на силе принципов, происхождение которых не обнаружено. Вместо того чтобы пытаться строить без фундамента, следовало бы ожидать, что мы давно должны были задаться вопросом: как рассудок может прийти к этим априорным познаниям и каков объем, значимость и ценность, которыми они могут обладать? Мы говорим: «Это вполне естественно», подразумевая под словом «естественно» то, что соответствует справедливому и разумному образу мыслей; но если мы понимаем под этим термином то, что обычно случается, то, действительно, ничто не могло бы быть более естественным и более понятным, чем то, что это исследование долгое время оставалось непредпринятым. Ибо одна часть нашего чистого познания, наука математика, давно прочно установлена и таким образом побуждает нас формировать лестные ожидания в отношении других, хотя они могут быть совершенно иной природы. Кроме того, когда мы выходим за пределы опыта, мы, конечно, находимся в безопасности от оппозиции с той стороны; и очарование расширения области нашего познания столь велико, что, если нас не останавливает какое-либо очевидное противоречие, мы без сомнений спешим дальше по своему пути. Это, однако, может быть предотвращено, если мы будем достаточно осторожны в построении наших фикций, которые от этого не перестают быть фикциями.

Математическая наука дает нам блестящий пример того, как далеко, независимо от всякого опыта, мы можем продвинуть наше априорное познание. Правда, математик занимается объектами и познаниями лишь постольку, поскольку они могут быть представлены посредством созерцания. Но это обстоятельство легко упускается из виду, потому что само это созерцание может быть дано априори и поэтому едва ли отличается от простого чистого понятия. Обманутые таким доказательством силы разума, мы не видим пределов расширения нашего познания. Легкий голубь, рассекающий в свободном полете тонкий воздух, сопротивление которого он чувствует, мог бы вообразить, что его движения были бы гораздо более свободными и быстрыми в безвоздушном пространстве. Точно так же Платон, оставив чувственный мир из-за узких пределов, которые он ставит рассудку, отважился на крыльях идей за его пределы, в пустое пространство чистого интеллекта. Он не размышлял о том, что не сделал никакого реального прогресса всеми своими усилиями; ибо он не встретил никакого сопротивления, которое могло бы послужить ему опорой, как бы подставкой, на которую он мог бы опереться и на которую мог бы приложить свои силы, чтобы позволить интеллекту приобрести импульс для своего прогресса. Действительно, обычная судьба человеческого разума в спекуляции — закончить внушительное здание мысли как можно быстрее, а затем впервые начать исследовать, прочен ли фундамент или нет. Дойдя до этого пункта, ищут всякого рода оправдания, чтобы утешить себя отсутствием устойчивости или, скорее, действительно, чтобы позволить нам вовсе обойтись без столь позднего и опасного исследования. Но что освобождает нас в процессе строительства от всякого опасения или подозрения и льстит нам верой в его прочность, так это следующее. Большая часть, возможно, величайшая часть деятельности нашего разума состоит в анализе понятий, которыми мы уже обладаем относительно объектов. Этим путем мы получаем множество познаний, которые, хотя в действительности являются не чем иным, как разъяснениями или объяснениями того, что (хотя и в смутной манере) уже мыслилось в наших понятиях, по крайней мере по своей форме ценятся как новые интроспекции; в то время как, что касается их материи или содержания, мы действительно не сделали никакого добавления к нашим понятиям, а только развернули их. Но поскольку этот процесс действительно дает реальное априорное познание, которое имеет верный прогресс и полезные результаты, разум, обманутый этим, вкрадывается, сам того не осознавая, с утверждениями совершенно иного рода; в которых к данным понятиям он добавляет другие, априорные, правда, но совершенно чуждые им, не зная, как он приходит к ним, и, действительно, без того, чтобы такой вопрос когда-либо возникал. Поэтому я немедленно приступлю к исследованию различия между этими двумя способами познания.

IV. О различии между аналитическими и синтетическими суждениями.

Во всех суждениях, в которых мыслится отношение субъекта к предикату (я упоминаю здесь только утвердительные суждения; применение к отрицательным будет очень легким), это отношение возможно двумя различными способами. Либо предикат B принадлежит субъекту A как нечто, что содержится (хотя и скрыто) в понятии A; либо предикат B лежит полностью вне понятия A, хотя и стоит в связи с ним. В первом случае я называю суждение аналитическим, во втором — синтетическим. Аналитические суждения (утвердительные) — это, следовательно, те, в которых связь предиката с субъектом мыслится через тождество; те, в которых эта связь мыслится без тождества, называются синтетическими суждениями. Первые можно назвать пояснительными, вторые — расширяющими суждениями; потому что первые ничего не добавляют в предикате к понятию субъекта, а только анализируют его на составляющие понятия, которые уже мыслились в субъекте, хотя и в смутной манере; последние добавляют к нашим понятиям субъекта предикат, который не содержался в нем и который никакой анализ никогда не смог бы в нем обнаружить. Например, когда я говорю: «Все тела протяженны», это аналитическое суждение. Ибо мне не нужно выходить за пределы понятия тела, чтобы найти протяженность, связанную с ним, но достаточно проанализировать понятие, то есть осознать многообразные свойства, которые я мыслю в этом понятии, чтобы обнаружить этот предикат в нем: это, следовательно, аналитическое суждение. С другой стороны, когда я говорю: «Все тела тяжелы», предикат есть нечто совершенно отличное от того, что я мыслю в простом понятии тела. Добавлением такого предиката, следовательно, оно становится синтетическим суждением.

Суждения опыта, как таковые, всегда синтетические. Ибо было бы абсурдно думать об обосновании аналитического суждения опытом, потому что при формировании такого суждения мне не нужно выходить из сферы моих понятий, и поэтому прибегать к свидетельству опыта совершенно излишне. То, что «тела протяженны», — это не эмпирическое суждение, а положение, которое твердо стоит априори. Ибо до того, как обратиться к опыту, я уже имею в своем понятии все необходимые условия для суждения, и мне остается только извлечь предикат из понятия согласно закону противоречия и тем самым одновременно осознать необходимость суждения, необходимость, которую я никогда не смог бы узнать из опыта. С другой стороны, хотя поначалу я вовсе не включаю предикат веса в свое понятие тела вообще, это понятие все же указывает на объект опыта, часть совокупности опыта, к которой я все еще могу добавить другие части; и это я делаю, когда признаю путем наблюдения, что тела тяжелы. Я могу заранее познать анализом понятие тела через характеристики протяженности, непроницаемости, формы и т. д., все из которых мыслятся в этом понятии. Но теперь я расширяю свое познание и, оглядываясь на опыт, из которого я вывел это понятие тела, я нахожу вес во все времена связанным с вышеуказанными характеристиками, и поэтому я синтетически добавляю к моим понятиям это как предикат и говорю: «Все тела тяжелы». Таким образом, именно опыт, на котором покоится возможность синтеза предиката веса с понятием тела, потому что оба понятия, хотя одно и не содержится в другом, все же принадлежат друг другу (хотя и случайно) как части целого, а именно опыта, который сам по себе есть синтез созерцаний.

Но для синтетических суждений априори такая помощь совершенно отсутствует. Если я выхожу из понятия A и за его пределы, чтобы признать другое B как связанное с ним, на какое основание я должен опереться, чтобы сделать синтез возможным? У меня здесь больше нет преимущества искать в сфере опыта то, что мне нужно. Возьмем, например, положение: «Все, что происходит, имеет причину». В понятии «нечто, что происходит», я действительно мыслю существование, которому предшествует определенное время, и из этого я могу вывести аналитические суждения. Но понятие причины лежит совершенно вне вышеуказанного понятия и указывает на нечто совершенно отличное от «того, что происходит», и, следовательно, не содержится в этом понятии. Как же тогда я могу утверждать относительно общего понятия — «то, что происходит» — нечто совершенно отличное от этого понятия и признать понятие причины, хотя оно и не содержится в нем, как принадлежащее ему и даже необходимо? Что здесь есть неизвестное = X, на которое опирается рассудок, когда он полагает, что нашел вне понятия A чуждый предикат B, который он, тем не менее, считает связанным с ним? Это не может быть опыт, потому что приведенный принцип присоединяет два представления, причину и действие, к представлению существования не только с всеобщностью, которую опыт не может дать, но и с выражением необходимости, следовательно, полностью априори и из чистых понятий. На таких синтетических, то есть расширяющих положениях зависит вся цель нашего спекулятивного познания априори; ибо хотя аналитические суждения, безусловно, весьма важны и необходимы, они таковы лишь для того, чтобы прийти к той ясности понятий, которая требуется для верного и расширенного синтеза, а это само по себе является реальным приобретением.

V. Во всех теоретических науках разума содержатся синтетические суждения «априори» как принципы.

1. Математические суждения всегда синтетические. До сих пор этот факт, хотя и бесспорно истинный и очень важный по своим последствиям, по-видимому, ускользал от аналитиков человеческого ума, более того, находится в полном противоречии со всеми их предположениями. Ибо, поскольку было обнаружено, что математические выводы все следуют согласно закону противоречия (чего требует природа всякой аподиктической достоверности), люди убедились, что фундаментальные принципы науки также распознаются и допускаются таким же образом. Но это представление ошибочно; ибо хотя синтетическое положение, безусловно, может быть усмотрено посредством закона противоречия, это возможно только тогда, когда предшествует другое синтетическое положение, из которого последнее дедуцируется, но никогда само по себе.

Прежде всего, следует заметить, что собственно математические положения всегда являются суждениями априори, а не эмпирическими, потому что они несут с собой понятие необходимости, которое не может быть дано опытом. Если с этим не соглашаются, неважно; я тогда ограничу свое утверждение чистой математикой, само понятие которой подразумевает, что она состоит из познания, совершенно неэмпирического и априорного.

Мы могли бы, действительно, поначалу предположить, что положение 7 + 5 = 12 является чисто аналитическим положением, следующим (согласно закону противоречия) из понятия суммы семи и пяти. Но если мы рассмотрим его более внимательно, то обнаружим, что наше понятие суммы семи и пяти не содержит ничего, кроме объединения обеих сумм в одну, посредством чего невозможно вовсе помыслить, что это за единое число, которое охватывает обе. Понятие двенадцати отнюдь не получается простым мышлением объединения семи и пяти; и мы можем анализировать наше понятие такой возможной суммы сколько угодно, все же мы никогда не обнаружим в нем понятия двенадцати. Мы должны выйти за пределы этих понятий и прибегнуть к созерцанию, которое соответствует одному из двух — нашим пяти пальцам, например, или, как Зегнер в своей арифметике, пяти точкам, и так постепенно добавлять единицы, содержащиеся в пяти, данных в созерцании, к понятию семи. Ибо я сначала беру число 7 и, для понятия 5 призывая на помощь пальцы моей руки как объекты созерцания, добавляю единицы, которые я прежде взял вместе, чтобы составить число 5, постепенно теперь посредством материального образа моей руки, к числу 7, и этим процессом я, наконец, вижу, как возникает число 12. То, что 7 должно быть добавлено к 5, я, конечно, мыслил в своем понятии суммы = 7 + 5, но не то, что эта сумма была равна 12. Арифметические положения, следовательно, всегда синтетические, в чем мы можем более ясно убедиться, пробуя большие числа. Ибо тогда станет совершенно очевидно, что, как бы мы ни вертели наши понятия, невозможно, не прибегая к созерцанию, прийти к общей сумме или произведению посредством простого анализа наших понятий. Столь же мало является аналитическим какой-либо принцип чистой геометрии. «Прямая линия между двумя точками есть кратчайшая» — это синтетическое положение. Ибо мое понятие прямой не содержит никакого понятия количества, а является чисто качественным. Понятие кратчайшего, следовательно, есть целиком добавление, и никаким анализом оно не может быть извлечено из нашего понятия прямой линии. Созерцание должно, следовательно, здесь оказать свою помощь, посредством которого, и только так, наш синтез возможен.

Некоторые немногие принципы, предложенные геометрами, действительно являются аналитическими и зависят от закона противоречия. Они служат, однако, подобно тождественным положениям, звеньями в цепи метода, а не принципами — например, a = a, целое равно самому себе, или (a+b) > a, целое больше своей части. И все же даже эти принципы сами по себе, хотя они и выводят свою значимость из чистых понятий, допускаются в математике только потому, что могут быть представлены в созерцании. Что заставляет нас здесь обычно верить, что предикат таких аподиктических суждений уже содержится в нашем понятии и что суждение поэтому аналитическое, так это просто двусмысленная природа выражения. Мы должны соединить в мысли определенный предикат с данным понятием, и эта необходимость уже привязана к понятию. Но вопрос не в том, что мы должны соединить в мысли с данным понятием, а в том, что мы действительно мыслим в нем, хотя и смутно, и тогда становится очевидным, что предикат относится к этим понятиям, необходимо, правда, но не как мыслимый в самом понятии, а в силу созерцания, которое должно быть добавлено к понятию.

2. Наука о естественной философии (физика) содержит в себе синтетические суждения априори как принципы. Я приведу два положения. Например, положение: «Во всех изменениях материального мира количество материи остается неизменным»; или то, что «Во всех передачах движения действие и противодействие всегда должны быть равны». В обоих из них не только необходимость, а следовательно, их априорное происхождение ясны, но также и то, что они являются синтетическими положениями. Ибо в понятии материи я не мыслю ее постоянство, а лишь ее присутствие в пространстве, которое она заполняет. Я, следовательно, действительно выхожу из понятия материи и за его пределы, чтобы помыслить к нему нечто априорное, чего я не мыслил в нем. Положение, следовательно, не аналитическое, а синтетическое, и тем не менее мыслится априори; и так обстоит дело в отношении других положений чистой части естественной философии.

3. Что касается метафизики, даже если мы рассматриваем ее просто как попытку науки, все же, исходя из природы человеческого разума, как науку незаменимую, мы находим, что она должна содержать синтетические положения априори. Не является лишь обязанностью метафизики расчленять и тем самым аналитически иллюстрировать понятия, которые мы формируем априори о вещах; но мы стремимся расширить область нашего априорного познания. Для этой цели мы должны воспользоваться такими принципами, которые добавляют нечто к первоначальному понятию — нечто не тождественное и не содержащееся в нем, и посредством синтетических суждений априори оставляют далеко позади нас пределы опыта; например, в положении «мир должен иметь начало» и тому подобных. Таким образом, метафизика, согласно надлежащей цели науки, состоит лишь из синтетических положений априори.

VI. Общая проблема чистого разума.

Чрезвычайно выгодно иметь возможность подвести ряд исследований под формулу одной проблемы. Ибо таким образом мы не только облегчаем наш собственный труд, поскольку ясно определяем его для себя, но и делаем более легким для других решение того, отдали ли мы должное нашему предприятию. Надлежащая проблема чистого разума, следовательно, содержится в вопросе: «Как возможны синтетические суждения априори?»

То, что метафизическая наука до сих пор оставалась в столь колеблющемся состоянии неопределенности и противоречий, следует приписать лишь тому факту, что эта великая проблема, и, возможно, даже различие между аналитическими и синтетическими суждениями, не возникли раньше перед философами. От решения этой проблемы, или от достаточного доказательства невозможности синтетического познания априори, зависит существование или крах науки метафизики. Среди философов Давид Юм ближе всех подошел к этой проблеме; однако она никогда не приобрела в его уме достаточной точности, и он не рассматривал вопрос в его всеобщности. Напротив, он остановился на синтетическом положении связи действия с его причиной (principium causalitatis), настаивая на том, что такое положение априори невозможно. Согласно его выводам, следовательно, все, что мы называем метафизической наукой, есть лишь иллюзия, возникающая из мнимого проникновения разума в то, что в действительности заимствовано из опыта и чему привычка придала видимость необходимости. Против этого утверждения, разрушительного для всей чистой философии, он был бы защищен, если бы имел перед глазами нашу проблему в ее всеобщности. Ибо тогда он осознал бы, что, согласно его собственному аргументу, точно так же не могло бы быть никакой чистой математической науки, которая, безусловно, не может существовать без синтетических положений априори, — абсурд, от которого его здравый смысл должен был бы его спасти.

В решении вышеуказанной проблемы одновременно заключена возможность использования чистого разума в основании и построении всех наук, которые содержат теоретическое познание априори об объектах, то есть ответ на следующие вопросы:

Как возможна чистая математическая наука?

Как возможна чистая естественная наука?

Относительно этих наук, поскольку они действительно существуют, можно с полным правом спросить, как они возможны? — ибо то, что они должны быть возможны, показано фактом их реального существования. Но что касается метафизики, то жалкий прогресс, который она до сих пор сделала, и тот факт, что ни об одной системе, выдвинутой до сих пор, насколько касается ее истинной цели, нельзя сказать, что эта наука действительно существует, оставляет каждому свободу с полным основанием сомневаться в самой возможности ее существования.

[9] Что касается существования чистой естествознания, или физики, то, возможно, многие все еще могут выражать сомнения. Но нам стоит лишь взглянуть на различные положения, которые обычно рассматриваются в начале собственно (эмпирической) физической науки — например, те, что касаются неизменности одного и того же количества материи, силы инерции, равенства действия и противодействия и т. д., — чтобы вскоре убедиться, что они образуют науку чистой физики (physica pura, или rationalis), которая вполне заслуживает того, чтобы быть отдельно изложенной как особая наука во всем своем объеме, будь он велик или ограничен.

Тем не менее, в определенном смысле этот вид знания должен, несомненно, рассматриваться как данный; иными словами, метафизика должна считаться реально существующей, если не как наука, то, по крайней мере, как естественная предрасположенность человеческого разума (metaphysica naturalis). Ибо человеческий разум, без каких-либо побуждений, приписываемых простому тщеславию обширных знаний, непрестанно движется, подгоняемый собственным чувством потребности, к таким вопросам, на которые нельзя ответить никаким эмпирическим применением разума или производными от него принципами; и поэтому в каждом человеке всегда действительно существовала некоторая система метафизики. Она будет существовать всегда, как только разум пробуждается к осуществлению своей способности к умозрению. И теперь возникает вопрос: «Как возможна метафизика как естественная предрасположенность?» Иными словами, как из природы всеобщего человеческого разума возникают те вопросы, которые чистый разум ставит перед самим собой и которые он побуждаем своим собственным чувством потребности разрешить как можно лучше?

Но поскольку во всех предпринятых до сих пор попытках ответить на вопросы, которые разум по самой своей природе побуждается ставить перед собой — например, имел ли мир начало или существовал вечно, — он всегда сталкивался с неизбежными противоречиями, мы не должны довольствоваться одной лишь естественной предрасположенностью ума к метафизике, то есть существованием способности чистого разума, из которой, действительно, всегда возникает некоторого рода метафизическая система; но должна быть возможность прийти к уверенности относительно вопроса о том, знаем ли мы или не знаем вещи, о которых трактует метафизика. Мы должны быть в состоянии прийти к решению относительно предметов ее вопросов, или относительно способности или неспособности разума выносить какое-либо суждение о них; и поэтому либо уверенно расширить границы нашего чистого разума, либо установить строго определенные и безопасные пределы его деятельности. Этот последний вопрос, который возникает из вышеуказанной всеобщей проблемы, в надлежащем виде звучал бы так: «Как возможна метафизика как наука?»

Таким образом, критика разума в конечном счете естественно и необходимо приводит к науке; с другой стороны, догматическое использование разума без критики ведет к беспочвенным утверждениям, против которых всегда можно выставить другие, столь же правдоподобные, что неизбежно заканчивается скептицизмом.

К тому же эта наука не может отличаться великой и грозной многословностью, поскольку она имеет дело не с предметами разума, разнообразие которых неисчерпаемо, а лишь с самим Разумом и его проблемами; проблемами, которые возникают из его собственной глубины и предлагаются ему не природой внешних вещей, а его собственной природой. И как только Разум предварительно станет способен полностью понять свою собственную силу в отношении предметов, с которыми он встречается в опыте, будет легко надежно определить объем и пределы его попыток применения к предметам за пределами опыта.

Мы можем и должны, следовательно, рассматривать попытки, предпринятые до сих пор для обоснования метафизической науки догматическим путем, как несуществующие. Ибо то, что из анализа, то есть простого расчленения понятий, содержится в той или иной из них, не является целью, а лишь подготовкой к собственно метафизике, объектом которой является расширение посредством синтеза нашего априорного знания. И для этой цели простой анализ, конечно, бесполезен, поскольку он лишь показывает, что содержится в этих понятиях, но не то, как мы приходим к ним априори; а это она обязана показать, чтобы впоследствии иметь возможность определить их правомерное использование в отношении всех объектов опыта, всего знания в целом. В самом деле, требуется лишь небольшое самоотречение, чтобы отказаться от этих притязаний, видя, что неоспоримые и, при догматическом способе действия, неизбежные противоречия Разума с самим собой уже давно разрушили репутацию каждой системы метафизики, появившейся до настоящего времени. Потребуется больше твердости, чтобы остаться неустрашимым перед лицом трудностей изнутри и противодействия извне, чтобы стремиться, методом, совершенно противоположным всем тем, что использовались до сих пор, способствовать росту и плодотворности науки, необходимой для человеческого разума, — науки, от которой может быть отсечена каждая порожденная ею ветвь, но чьи корни остаются неразрушимыми.

VII. Идея и деление особой науки под названием «Критика чистого разума».

Из всего сказанного вытекает идея особой науки, которую можно назвать Критикой чистого разума. Ибо разум есть способность, которая дает нам принципы познания априори. Следовательно, чистый разум есть способность, содержащая принципы познания чего-либо абсолютно априори. Органон чистого разума был бы компендиумом тех принципов, согласно которым единственно могут быть получены все чистые познания априори. Полностью расширенное применение такого органона дало бы нам систему чистого разума. Поскольку это, однако, требует многого и еще сомнительно, возможно ли здесь какое-либо расширение нашего знания или, если да, то в каких случаях, мы можем рассматривать науку о простой критике чистого разума, ее источниках и пределах как пропедевтику к системе чистого разума. Такая наука не должна называться учением, а только критикой чистого разума; и ее использование в отношении умозрения было бы лишь негативным: не расширять границы нашего разума, а очищать его и защищать от ошибок, что само по себе является немалым приобретением. Я применяю термин «трансцендентальный» ко всему знанию, которое занимается не столько объектами, сколько способом нашего познания этих объектов, поскольку этот способ познания возможен априори. Система таких понятий называлась бы трансцендентальной философией. Но это, опять же, все еще выходит за рамки нашего настоящего очерка. Ибо, поскольку такая наука должна содержать полное изложение не только нашего синтетического априорного, но и нашего аналитического априорного знания, она слишком широка для нашей нынешней цели, так как нам не требуется проводить наш анализ дальше, чем это необходимо для понимания во всем их объеме принципов синтеза априори, с которыми одними мы и имеем дело. Это исследование, которое мы не можем должным образом назвать учением, а только трансцендентальной критикой, потому что оно направлено не на расширение, а на исправление и руководство нашего знания и должно служить пробным камнем ценности или никчемности всего знания априори, является единственным объектом нашего настоящего очерка. Такая критика является, следовательно, насколько это возможно, подготовкой к органону; и если этот новый органон окажется несостоятельным, то, по крайней мере, к канону чистого разума, согласно которому полная система философии чистого разума, расширяет ли она или ограничивает границы этого разума, могла бы однажды быть изложена как аналитически, так и синтетически. Ибо то, что это возможно, более того, что такая система не настолько обширна, чтобы исключать надежду на ее завершение, очевидно. Ибо мы здесь имеем дело не с природой внешних объектов, которая бесконечна, а исключительно с умом, который судит о природе объектов, и, опять же, с умом только в отношении его познания априори. И объект наших исследований, поскольку его следует искать не вовне, а целиком внутри нас самих, не может оставаться скрытым и, по всей вероятности, достаточно ограничен, чтобы быть полностью обозримым и справедливо оцененным согласно его ценности или никчемности. Еще меньше пусть читатель ожидает здесь критики книг и систем чистого разума; наш нынешний объект — исключительно критика самой способности чистого разума. Только когда мы делаем эту критику нашим фундаментом, мы обладаем чистым пробным камнем для оценки философской ценности древних и современных сочинений по этому предмету; и без этого критерия некомпетентный историк или судья решает и исправляет беспочвенные утверждения других своими собственными, которые сами по себе имеют столь же мало оснований.

Трансцендентальная философия есть идея науки, для которой Критика чистого разума должна архитектурно набросать весь план, то есть исходя из принципов, с полной гарантией обоснованности и устойчивости всех частей, входящих в здание. Это система всех принципов чистого разума. Если эта Критика сама не принимает название трансцендентальной философии, то только потому, что, чтобы быть полной системой, она должна содержать полный анализ всего человеческого знания априори. Наша критика должна, действительно, представить нам полное перечисление всех радикальных понятий, которые составляют указанное чистое знание. Но от полного анализа самих этих понятий, как и от полного исследования тех, что производны от них, она воздерживается по разумным причинам; отчасти потому, что было бы отклонением от намеченной цели заниматься этим анализом, поскольку этот процесс не сопряжен с трудностями и ненадежностью, которые обнаруживаются в синтезе, которому наша критика полностью посвящена, а отчасти потому, что было бы несовместимо с единством нашего плана обременять этот очерк оправданием полноты такого анализа и дедукции, с которыми, в конце концов, мы в настоящее время не имеем ничего общего. Эту полноту анализа данных радикальных понятий, как и дедукции из понятий априори, которые могут быть даны анализом, мы, однако, можем легко достичь, при условии только, что мы обладаем всеми этими радикальными понятиями, которые должны служить принципами синтеза, и что в отношении этой главной цели ничего не упущено.

К Критике чистого разума, следовательно, принадлежит все, что составляет трансцендентальную философию; и это полная идея трансцендентальной философии, но все же не сама наука; потому что она продвигается в анализе лишь настолько, насколько это необходимо для способности полностью судить о нашем синтетическом знании априори.

Главное, на что мы должны обратить внимание при делении частей такой науки, — это то, что в нее не должны входить никакие понятия, содержащие что-либо эмпирическое; иными словами, знание априори должно быть полностью чистым. Поэтому, хотя высшие принципы и фундаментальные понятия морали, безусловно, являются познаниями априори, они не принадлежат к трансцендентальной философии; потому что, хотя они, конечно, не полагают понятия боли, удовольствия, желаний, склонностей и т. д. (которые все имеют эмпирическое происхождение) в основание своих предписаний, все же в понятие долга — как препятствия, которое должно быть преодолено, или как побуждения, которое не должно быть превращено в мотив — эти эмпирические понятия должны обязательно входить при построении системы чистой морали. Трансцендентальная философия, следовательно, есть философия чистого и чисто умозрительного разума. Ибо все практическое, поскольку оно содержит мотивы, относится к чувствам, а они принадлежат к эмпирическим источникам познания.

Если мы хотим разделить эту науку с универсальной точки зрения науки вообще, она должна включать, во-первых, Учение об элементах и, во-вторых, Учение о методе чистого разума. Каждое из этих главных делений будет иметь свои подразделения, отдельные причины для которых мы не можем здесь детализировать. Лишь столько кажется необходимым в качестве введения или предостережения, что существуют два источника человеческого познания (которые, вероятно, проистекают из общего, но неизвестного нам корня), а именно: чувственность и рассудок. Посредством первого нам даются объекты; посредством второго — мыслятся. Поскольку способность чувственности может содержать представления априори, которые образуют условия, при которых даются объекты, постольку она принадлежит к трансцендентальной философии. Трансцендентальное учение о чувственности должно составлять первую часть нашей науки об элементах, потому что условия, при которых единственно даются объекты человеческого познания, должны предшествовать тем, при которых они мыслятся.

I. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ ОБ ЭЛЕМЕНТАХ.

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЭСТЕТИКА.

§ I. Вводное.

Каким бы способом или какими бы средствами наше знание ни относилось к объектам, по крайней мере совершенно ясно, что единственный способ, которым оно непосредственно относится к ним, — это посредством созерцания. К этому как к необходимому фундаменту направлено всякое мышление. Но созерцание может иметь место только постольку, поскольку объект нам дан. Это, опять же, возможно, по крайней мере для человека, только при условии, что объект воздействует на ум определенным образом. Способность получать представления (восприимчивость) через то, как мы подвергаемся воздействию объектов, называется чувственностью. Посредством чувственности, следовательно, объекты нам даются, и она одна доставляет нам созерцания; рассудком же они мыслятся, и из него возникают понятия. Но всякое мышление должно прямо или косвенно, посредством определенных знаков, относиться в конечном счете к созерцаниям; следовательно, у нас — к чувственности, потому что иным путем объект не может быть нам дан.

Воздействие объекта на способность представления, поскольку мы подвергаемся воздействию указанного объекта, есть ощущение. Тот род созерцания, который относится к объекту посредством ощущения, называется эмпирическим созерцанием. Неопределенный объект эмпирического созерцания называется явлением. То, что в явлении соответствует ощущению, я называю его материей; то же, что обусловливает возможность упорядочения содержания явления в определенных отношениях, я называю его формой. Но то, в чем наши ощущения лишь упорядочиваются и благодаря чему они способны принимать определенную форму, само не может быть ощущением. Таким образом, материя всех явлений дана нам апостериори; форма же должна быть готова для них априори в уме и, следовательно, может рассматриваться отдельно от всякого ощущения.

Я называю все представления чистыми, в трансцендентальном значении этого слова, в которых не встречается ничего, что принадлежало бы к ощущению. И соответственно мы находим существующей в уме априори чистую форму чувственных созерцаний вообще, в которой все многообразное содержание мира явлений упорядочивается и рассматривается в определенных отношениях. Эту чистую форму чувственности я буду называть чистым созерцанием. Так, если я отниму от нашего представления о теле все, что рассудок мыслит как принадлежащее к нему, как субстанцию, силу, делимость и т. д., а также все, что принадлежит к ощущению, как непроницаемость, твердость, цвет и т. д., то все же у нас остается нечто от этого эмпирического созерцания, а именно протяженность и форма. Они принадлежат к чистому созерцанию, которое существует априори в уме как простая форма чувственности, без какого-либо реального объекта чувств или какого-либо ощущения.

Науку обо всех принципах чувственности априори я называю трансцендентальной эстетикой. [10] Должна, следовательно, существовать такая наука, образующая первую часть трансцендентального учения об элементах, в отличие от той части, которая содержит принципы чистого мышления и которая называется трансцендентальной логикой.

[10] Немцы — единственный народ, который в настоящее время использует это слово для обозначения того, что другие называют критикой вкуса. В основе этого термина лежит разочарованная надежда, которую питал выдающийся аналитик Баумгартен, подчинить критику прекрасного принципам разума и тем самым возвести его правила в ранг науки. Но его усилия были тщетны. Ибо указанные правила или критерии являются, в отношении своих главных источников, чисто эмпирическими, следовательно, никогда не могут служить определенными законами априори, которыми должно руководствоваться наше суждение в вопросах вкуса. Скорее, именно наше суждение образует надлежащий тест на правильность принципов. По этой причине целесообразно отказаться от использования этого термина как обозначения критики вкуса и применять его исключительно к тому учению, которое является истинной наукой — наукой о законах чувственности, — и тем самым приблизиться к языку и смыслу древних в их известном делении объектов познания на aiotheta kai noeta, или разделить его со спекулятивной философией и использовать его отчасти в трансцендентальном, отчасти в психологическом значении.

В науке трансцендентальной эстетики, соответственно, мы сначала изолируем чувственность или чувственную способность, отделив от нее все, что присоединяется к ее восприятиям понятиями рассудка, так чтобы не осталось ничего, кроме эмпирического созерцания. Затем мы отнимем от этого созерцания все, что принадлежит к ощущению, так чтобы не осталось ничего, кроме чистого созерцания и простой формы явлений, что и есть все, что чувственность может дать априори. Из этого исследования обнаружится, что существуют две чистые формы чувственного созерцания как принципы познания априори, а именно пространство и время. К рассмотрению их мы теперь и перейдем.

РАЗДЕЛ I. О пространстве.

§ 2. Метафизическое изложение этого понятия.