«Критика чистого разума»

В общей логике, следовательно, ту часть, которая составляет чистую логику, следует тщательно отличать от той, которая составляет прикладную (хотя все еще общую) логику. Первая одна является собственно наукой, хотя и короткой и сухой, какой и должно быть методическое изложение элементарного учения о рассудке. В этом, следовательно, логики должны всегда помнить два правила:

1. Как общая логика, она делает абстракцию от всякого содержания познания рассудка и от различия объектов и имеет дело ни с чем иным, как с простой формой мышления.

2. Как чистая логика, она не имеет эмпирических принципов и, следовательно, не извлекает ничего (вопреки общему убеждению) из психологии, которая поэтому не имеет влияния на канон рассудка. Это доказанное учение, и все в нем должно быть достоверным полностью априори.

То, что я назвал прикладной логикой (вопреки общепринятому значению этого термина, согласно которому она должна содержать определенные упражнения для ученика, для которых чистая логика дает правила), есть представление рассудка и правил его необходимого применения in concreto, то есть при случайных условиях субъекта, которые могут либо препятствовать, либо способствовать этому применению и которые все даны только эмпирически. Таким образом, прикладная логика трактует о внимании, его препятствиях и последствиях, о происхождении ошибки, о состоянии сомнения, колебания, убеждения и т. д., и к ней относится чистая общая логика так же, как чистая мораль, содержащая только необходимые моральные законы свободной воли, относится к практической этике, которая рассматривает эти законы при всех препятствиях чувств, склонностей и страстей, которым люди более или менее подвержены и которые никогда не могут дать нам истинную и доказанную науку, потому что она, как и прикладная логика, требует эмпирических и психологических принципов.

II. О трансцендентальной логике.

Общая логика, как мы видели, делает абстракцию от всякого содержания познания, то есть от всякого отношения познания к его объекту, и рассматривает только логическую форму в отношении познаний друг к другу, то есть форму мышления вообще. Но так как мы имеем как чистые, так и эмпирические созерцания (как доказывает трансцендентальная эстетика), подобным же образом можно было бы провести различие между чистым и эмпирическим мышлением (объектов). В этом случае существовал бы род логики, в котором мы не делали бы абстракции от всякого содержания познания; ибо логика, которая содержала бы лишь законы чистого мышления (объекта), конечно, исключала бы все те познания, которые были эмпирического содержания. Этот род логики исследовал бы также происхождение наших познаний объектов, поскольку это происхождение не может быть приписано самим объектам; в то время как, напротив, общая логика не имеет ничего общего с происхождением наших познаний, а созерцает наши представления, даны ли они первоначально априори в нас самих или они только эмпирического происхождения, исключительно согласно законам, которые рассудок соблюдает при их использовании в процессе мышления, в отношении друг к другу. Следовательно, общая логика трактует только о форме рассудка, которая может быть применена к представлениям, из какого бы источника они ни возникли.

И здесь я сделаю замечание, которое читатель должен хорошо помнить в ходе следующих рассуждений, а именно: не всякое познание априори, но только те, через которые мы познаем, что и как определенные представления (созерцания или понятия) применяются или возможны только априори; то есть априорная возможность познания и априорное его использование являются трансцендентальными. Поэтому ни пространство, ни какое-либо априорное геометрическое определение пространства не является трансцендентальным представлением, но только знание того, что такое представление не является эмпирического происхождения, и возможность его отношения к объектам опыта, хотя само по себе априорное, может быть названо трансцендентальным. Так же и применение пространства к объектам вообще было бы трансцендентальным; но если оно ограничено объектами чувств, оно эмпирично. Таким образом, различие трансцендентального и эмпирического принадлежит только критике познаний и не касается отношения их к своему объекту.

Соответственно, в ожидании, что, быть может, существуют понятия, которые относятся априори к объектам не как чистые или чувственные созерцания, а лишь как акты чистого мышления (которые поэтому суть понятия, но ни эмпирического, ни эстетического происхождения), — в этом ожидании, говорю я, мы формируем для себя путем предвосхищения идею науки чистого рассудка и рационального познания, посредством которой мы можем мыслить объекты совершенно априори. Наука такого рода, которая должна определять происхождение, объем и объективную значимость таких познаний, должна называться трансцендентальной логикой, потому что она не имеет, подобно общей логике, дела с законами рассудка и разума в отношении как эмпирических, так и чистых рациональных познаний без различия, но занимается ими только в априорном отношении к объектам.

III. О делении общей логики на аналитику и диалектику.

Старый вопрос, с помощью которого люди пытались загнать логиков в угол, чтобы они либо прибегли к жалким софизмам, либо признались в своем невежестве, а следовательно, в тщетности всего своего искусства, таков: «Что есть истина?» Определение слова «истина», а именно «соответствие познания со своим объектом», предполагается в вопросе; но мы желаем, чтобы нам сказали в ответе на него, что есть всеобщий и надежный критерий истины всякого познания.

Знать, какие вопросы мы можем разумно предложить, само по себе является сильным свидетельством проницательности и интеллекта. Ибо если вопрос сам по себе абсурден и невосприимчив к разумному ответу, он сопровождается опасностью — не говоря уже о стыде, который падает на того, кто его предлагает, — соблазнить неосторожного слушателя на абсурдные ответы, и нам представляется нелепое зрелище, как один (как говорили древние) «доит козла, а другой держит сито».

Если истина состоит в соответствии познания со своим объектом, этот объект должен быть ipso facto отличен от всех остальных; ибо познание ложно, если оно не соответствует объекту, к которому относится, хотя оно содержит нечто, что может быть утверждено о других объектах. Теперь всеобщим критерием истины было бы то, что значимо для всех познаний без различия их объектов. Но очевидно, что поскольку в случае такого критерия мы делаем абстракцию от всего содержания познания (то есть от всякого отношения к его объекту), а истина относится именно к этому содержанию, то должно быть совершенно абсурдным спрашивать о признаке истины этого содержания познания; и что, соответственно, достаточный и в то же время всеобщий критерий истины не может быть найден. Поскольку мы уже назвали содержание познания его материей, мы скажем: «Об истине наших познаний в отношении их материи нельзя требовать всеобщего критерия, потому что такое требование самопротиворечиво».

С другой стороны, что касается нашего познания в отношении его простой формы (исключая всякое содержание), то столь же очевидно, что логика, поскольку она выставляет всеобщие и необходимые законы рассудка, должна в этих самых законах представить нам критерии истины. Все, что противоречит этим правилам, ложно, потому что тем самым рассудок заставляют противоречить своим собственным всеобщим законам мышления; то есть противоречить самому себе. Эти критерии, однако, применяются исключительно к форме истины, то есть мышления вообще, и постольку они совершенно точны, но не достаточны. Ибо хотя познание может быть совершенно точным по логической форме, то есть не самопротиворечивым, вполне возможно, что оно может не находиться в согласии со своим объектом. Следовательно, чисто логический критерий истины, а именно соответствие познания всеобщим и формальным законам рассудка и разума, есть не что иное, как conditio sine qua non, или отрицательное условие всякой истины. Дальше этого логика идти не может, и ошибку, которая зависит не от формы, а от содержания познания, она не имеет критерия обнаружить.

Общая логика, таким образом, разрешает все формальное дело рассудка и разума на его элементы и выставляет их как принципы всякого логического суждения о наших познаниях. Эта часть логики может поэтому называться аналитикой и является по меньшей мере отрицательным критерием истины, потому что все познания должны прежде всего оцениваться и испытываться согласно этим законам, прежде чем мы приступим к исследованию их в отношении их содержания, чтобы обнаружить, содержат ли они положительную истину в отношении своего объекта. Поскольку, однако, простая форма познания, как бы точно она ни соответствовала логическим законам, недостаточна для того, чтобы снабдить нас материальной (объективной) истиной, никто, посредством одной лишь логики, не может отважиться что-либо утверждать о чем-либо или решать относительно объектов, если он не получил независимо от логики хорошо обоснованной информации о них, чтобы впоследствии исследовать согласно логическим законам использование и связь в связном целом этой информации, или, что еще лучше, просто проверить ее ими. Тем не менее, в обладании таким показным искусством, как это, — искусством, которое придает всем нашим познаниям форму рассудка, хотя в отношении содержания их мы можем быть прискорбно дефицитны, — лежит столь соблазнительное очарование, что общая логика, которая является лишь каноном суждения, была использована как органон для действительного производства, или скорее для видимости производства, объективных утверждений и была таким образом грубо искажена. Теперь общая логика в своем предполагаемом характере органона называется диалектикой.

Сколь бы различными ни были значения, в которых древние использовали этот термин для науки или искусства, мы можем с уверенностью заключить из их действительного применения его, что у них это было не чем иным, как логикой иллюзии — софистическим искусством для придания невежеству, более того, даже преднамеренным софизмам, окраски истины, в котором имитировалась тщательность процедуры, требуемая логикой, и их топика использовалась для прикрытия пустых притязаний. Теперь это можно принять как безопасное и полезное предостережение, что общая логика, рассматриваемая как органон, всегда должна быть логикой иллюзии, то есть быть диалектической, ибо, поскольку она не учит нас ровно ничему относительно содержания наших познаний, а лишь формальным условиям их соответствия с рассудком, которые не относятся к объектам и совершенно безразличны в отношении них, любая попытка использовать ее как инструмент (органон) для расширения и увеличения диапазона нашего знания должна закончиться простой болтовней; любой человек может поддерживать или опровергать с некоторой видимостью истины любое утверждение вообще.

Такое наставление совершенно не подобает достоинству философии. По этим причинам мы решили назвать эту часть логики диалектикой в смысле критики диалектической иллюзии, и мы хотим, чтобы термин понимался здесь именно так.

IV. О делении трансцендентальной логики на трансцендентальную аналитику и диалектику.

В трансцендентальной логике мы изолируем рассудок (как в трансцендентальной эстетике — чувственность) и выбираем из нашего познания лишь ту часть мышления, которая имеет свое происхождение только в рассудке. Упражнение этого чистого познания, однако, зависит от этого как от своего условия, чтобы объекты, к которым оно может быть применено, были даны нам в созерцании, ибо без созерцания все наше познание остается без объектов и поэтому совершенно пусто. Та часть трансцендентальной логики, которая трактует об элементах чистого познания рассудка и о принципах, без которых вообще нельзя мыслить никакой объект, есть трансцендентальная аналитика и в то же время логика истины. Ибо никакое познание не может противоречить ей, не теряя в то же время всякого содержания, то есть теряя всякое отношение к объекту, а следовательно, и всякую истину. Но поскольку нас очень легко соблазнить использовать эти чистые познания и принципы рассудка сами по себе, и притом даже за пределами границ опыта, который, однако, является единственным источником, откуда мы можем получить материю (объекты), на которую могут быть применены эти чистые понятия, — рассудок рискует сделать посредством пустых софизмов материальное и объективное использование простых формальных принципов чистого рассудка и выносить суждения об объектах без различия — объектах, которые не даны нам, более того, возможно, не могут быть даны нам никаким образом. Теперь, поскольку она должна была бы собственно быть лишь каноном для суждения об эмпирическом использовании рассудка, этот род логики используется неправильно, когда мы стремимся применить ее как органон всеобщего и неограниченного упражнения рассудка и пытаемся одним лишь чистым рассудком судить синтетически, утверждать и определять относительно объектов вообще. В этом случае упражнение чистого рассудка становится диалектическим. Вторая часть нашей трансцендентальной логики должна поэтому быть критикой диалектической иллюзии, и эту критику мы назовем трансцендентальной диалектикой — не имея в виду ее как искусство догматического производства такой иллюзии (искусство, которое, к сожалению, слишком распространено среди практиков метафизического жонглирования), а как критику рассудка и разума в отношении их гиперфизического использования. Эта критика разоблачит беспочвенность притязаний этих двух способностей и аннулирует их претензии на открытие и расширение наших познаний лишь посредством трансцендентальных принципов, и покажет, что надлежащее упражнение этих способностей состоит в том, чтобы проверять суждения, вынесенные чистым рассудком, и охранять его от софистического заблуждения.

ПЕРВЫЙ ОТДЕЛ. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА. § 1

Трансцендентальная аналитика есть расчленение всего нашего априорного знания на элементы чистого познания рассудка. Чтобы осуществить нашу цель, необходимо: (1) Чтобы понятия были чистыми, а не эмпирическими; (2) Чтобы они принадлежали не созерцанию и чувственности, а мышлению и рассудку; (3) Чтобы они были элементарными понятиями и как таковые совершенно отличались от производных или сложных понятий; (4) Чтобы наша таблица этих элементарных понятий была полной и заполняла всю сферу чистого рассудка. Теперь эта полнота науки не может быть принята с доверием на гарантию простой оценки ее существования в агрегате, сформированном лишь посредством повторных экспериментов и попыток. Полнота, которую мы требуем, возможна только посредством идеи совокупности априорного познания рассудка и через тем самым определенное деление понятий, которые образуют указанное целое; следовательно, только посредством их связи в системе. Чистый рассудок отличается не только от всего эмпирического, но и полностью от всякой чувственности. Это единство самосущее, самодостаточное и не подлежащее расширению никакими добавлениями извне. Отсюда сумма его познания составляет систему, подлежащую определению и охвату под идеей; и полнота и артикуляция этой системы могут в то же время служить критерием правильности и подлинности всех частей познания, которые к ней принадлежат. Целое этой части трансцендентальной логики состоит из двух книг, из которых одна содержит понятия, а другая — принципы чистого рассудка.

КНИГА I. Аналитика понятий. § 2

Под термином «Аналитика понятий» я понимаю не анализ их или обычный процесс в философских исследованиях расчленения понятий, которые представляются, согласно их содержанию, и тем самым делания их ясными; но я имею в виду до сих пор мало испробованное расчленение самой способности рассудка, чтобы исследовать возможность понятий априори, ища их в одном лишь рассудке как их месте рождения и анализируя чистое использование этой способности. Ибо это надлежащая обязанность трансцендентальной философии; то, что остается, есть логическая обработка понятий в философии вообще. Мы будем поэтому прослеживать чистые понятия вплоть до их зародышей и начал в человеческом рассудке, в котором они лежат, пока они не развиваются по поводам, представленным опытом, и, освобожденные тем же рассудком от эмпирических условий, привязанных к ним, не предстают в своей незамутненной чистоте.

Глава I. О трансцендентальном указании к открытию всех чистых понятий рассудка

Вводный § 3

Когда мы приводим в действие способность познания, различные понятия проявляются согласно различным обстоятельствам и дают знать об этой способности, и собираются в более или менее обширную коллекцию, согласно времени или проницательности, которые были применены к их рассмотрению. Где этот процесс, проводимый, так сказать, механически, закончится, нельзя определить с уверенностью. Кроме того, понятия, которые мы обнаруживаем таким случайным образом, представляются отнюдь не в порядке и систематическом единстве, но в конце концов соединяются вместе только согласно сходствам друг с другом и располагаются в ряды, согласно количеству их содержания, от более простых к более сложным — ряды, которые являются чем угодно, только не систематическими, хотя и не совсем без определенного рода метода в их построении.

Трансцендентальная философия имеет преимущество, а более того, обязанность искать свои понятия согласно принципу; потому что эти понятия возникают чистыми и несмешанными из рассудка как абсолютного единства и поэтому должны быть связаны друг с другом согласно одному понятию или идее. Связь такого рода, однако, доставляет нам готовое правило, по которому его надлежащее место может быть назначено каждому чистому понятию рассудка и полнота системы всех может быть определена априори — и то и другое, что иначе зависело бы от простого выбора или случая.

Раздел I. О логическом использовании рассудка вообще § 4

Рассудок был определен выше лишь отрицательно, как нечувственная способность познания. Теперь, независимо от чувственности, мы не можем иметь никакого созерцания; следовательно, рассудок не есть способность созерцания. Но кроме созерцания нет иного способа познания, кроме как через понятия; следовательно, познание всякого, по крайней мере всякого человеческого, рассудка есть познание через понятия — не интуитивное, а дискурсивное. Все созерцания, как чувственные, зависят от аффекций; понятия, следовательно, — от функций. Под словом «функция» я понимаю единство акта расположения многообразных представлений под одним общим представлением. Понятия, таким образом, основаны на спонтанности мышления, как чувственные созерцания — на восприимчивости к впечатлениям. Теперь рассудок не может сделать никакого иного использования этих понятий, кроме как судить посредством них. Поскольку никакое представление, кроме созерцания, не относится непосредственно к своему объекту, понятие никогда не относится непосредственно к объекту, а только к какому-либо другому представлению о нем, будь то созерцание или само понятие. Суждение, следовательно, есть опосредованное познание объекта, следовательно, представление представления о нем. В каждом суждении есть понятие, которое применяется к и значимо для многих других понятий и которое среди них охватывает также данное представление, причем последнее непосредственно связано с объектом. Например, в суждении «Все тела делимы» наше понятие делимого применяется к различным другим понятиям; среди них, однако, оно здесь особенно применяется к понятию тела, и это понятие тела относится к определенным явлениям, которые встречаются нам. Эти объекты, следовательно, опосредованно представлены понятием делимости. Все суждения, соответственно, суть функции единства в наших представлениях, поскольку вместо непосредственного используется высшее представление, которое включает это и различные другие, для нашего познания объекта, и тем самым многие возможные познания собираются в одно. Но мы можем свести все акты рассудка к суждениям, так что рассудок может быть представлен как способность суждения. Ибо он есть, согласно тому, что было сказано выше, способность мышления. Теперь мышление есть познание посредством понятий. Но понятия, как предикаты возможных суждений, относятся к некоторому представлению еще не определенного объекта. Так, понятие тела указывает на нечто — например, металл, — что может быть познано посредством этого понятия. Оно есть, следовательно, понятие по той единственной причине, что другие представления содержатся под ним, посредством которых оно может относиться к объектам. Оно есть, следовательно, предикат к возможному суждению; например: «Каждый металл есть тело». Все функции рассудка поэтому могут быть обнаружены, когда мы можем полностью выставить функции единства в суждениях. И что это может быть осуществлено очень легко, покажет следующий раздел.

Раздел II. О логической функции рассудка в суждениях § 5

Если мы отвлечемся от всякого содержания суждения и будем рассматривать только одну интеллектуальную форму его, то увидим, что функция мышления в суждении может быть подведена под четыре рубрики, каждая из которых содержит три момента. Их можно удобно представить в следующей таблице:

1 Количество суждений: Общие, Частные, Единичные. 2 Качество: Утвердительные, Отрицательные, Бесконечные. 3 Отношение: Категорические, Гипотетические, Разделительные. 4 Модальность: Проблематические, Ассерторические, Аподиктические.

Так как это деление в некоторых, хотя и не существенных пунктах, по-видимому, отличается от обычной техники логиков, то следующие замечания для предотвращения возможных в противном случае недоразумений будут не бесполезны.

1. Логики справедливо говорят, что при использовании суждений в силлогизмах единичные суждения можно рассматривать как общие. Ведь именно потому, что единичное суждение вовсе не имеет объема, его предикат не может относиться к части того, что содержится в понятии субъекта, и быть исключенным из остального. Предикат значим для всего понятия, точно так же, как если бы оно было общим понятием и имело объем, ко всему которому прилагался бы предикат. С другой стороны, сравним единичное суждение с общим лишь как познание, в отношении количества. Единичное суждение относится к общему как единица к бесконечности, а потому само по себе существенно иное. Таким образом, если мы оцениваем единичное суждение (judicium singulare) не только по его внутренней значимости как суждения, но и как познание вообще, по его количеству в сравнении с другими познаниями, то оно совершенно отличается от общего суждения (judicium commune) и в полной таблице моментов мышления заслуживает особого места — хотя, конечно, это было бы не нужно в логике, ограниченной лишь рассмотрением использования суждений по отношению друг к другу.

2. Подобным же образом в трансцендентальной логике бесконечные суждения должны быть отличены от утвердительных, хотя в общей логике они вполне справедливо причисляются к утвердительным. Общая логика абстрагируется от всякого содержания предиката (даже если он отрицательный) и рассматривает лишь то, утверждается ли данный предикат о субъекте или отрицается. Но трансцендентальная логика рассматривает также ценность или содержание этого логического утверждения — утверждения посредством лишь отрицательного предиката, и исследует, насколько сумма нашего познания выигрывает от этого утверждения. Например, если я говорю о душе: «Она не смертна», — то этим отрицательным суждением я должен, по крайней мере, предотвратить ошибку. Теперь, посредством суждения «Душа не смертна», я, в отношении логической формы, действительно утвердил, поскольку я тем самым помещаю душу в неограниченную сферу бессмертных существ. Теперь, поскольку из всей сферы возможных существований смертное занимает одну часть, а бессмертное — другую, этим суждением утверждается не больше и не меньше, чем то, что душа есть одно из бесконечного множества вещей, которые остаются, когда я отнимаю всю смертную часть. Но этим действием мы достигаем лишь того, что бесконечная сфера всех возможных существований ограничивается постольку, поскольку из нее исключается смертное и душа помещается в оставшейся части объема этой сферы. Но эта часть остается, несмотря на это исключение, бесконечной, и из всей сферы можно отнимать все новые и новые части, нисколько не увеличивая или утвердительно не определяя тем самым наше понятие о душе. Поэтому такие суждения, бесконечные в отношении своего логического объема, в отношении содержания своего познания являются лишь ограничительными; и, следовательно, заслуживают места в нашей трансцендентальной таблице всех моментов мышления в суждениях, потому что функция рассудка, осуществляемая ими, может быть важна в области его чистого априорного познания.

3. Все отношения мышления в суждениях суть отношения: (а) предиката к субъекту; (b) основания к следствию; (c) разделенного познания и всех членов деления друг к другу. В первом из этих трех классов мы рассматриваем только два понятия; во втором — два суждения; в третьем — несколько суждений в отношении друг к другу. Гипотетическое суждение «Если существует совершенная справедливость, то упорно нечестивые наказываются» содержит, собственно, отношение друг к другу двух суждений, а именно: «Существует совершенная справедливость» и «Упорно нечестивые наказываются». Истинны ли эти суждения сами по себе — вопрос, здесь не решаемый. Посредством этого суждения не мыслится ничего, кроме определенного следствия. Наконец, разделительное суждение содержит отношение двух или более суждений друг к другу — отношение не следствия, а логической противоположности, поскольку сфера одного суждения исключает сферу другого. Но оно содержит в то же время отношение общности, поскольку все суждения, взятые вместе, заполняют сферу познания. Разделительное суждение содержит, следовательно, отношение частей всей сферы познания, так как сфера каждой части есть дополняющая часть сферы другой, и каждая вносит свой вклад в образование суммы разделенного познания. Возьмем, например, суждение: «Мир существует либо благодаря слепому случаю, либо благодаря внутренней необходимости, либо благодаря внешней причине». Каждое из этих суждений охватывает часть сферы нашего возможного познания относительно существования мира; все они, взятые вместе, — всю сферу. Вывести познание из одной из этих сфер равносильно помещению его в одну из других; и, с другой стороны, поместить его в одну сферу равносильно выведению его из остальных. Таким образом, в разделительном суждении существует определенная общность познаний, которая состоит в том, что они взаимно исключают друг друга, но тем самым определяют как целое истинное познание, поскольку, взятые вместе, они составляют полное содержание определенного данного познания. И это все, что я нахожу необходимым заметить здесь ради того, что последует далее.

4. Модальность суждений есть совершенно особая функция, отличающаяся тем, что она ничего не прибавляет к содержанию суждения (ибо, помимо количества, качества и отношения, нет ничего больше, что составляло бы содержание суждения), а касается только значения связки в отношении к мышлению вообще. Проблематические суждения — это те, в которых утверждение или отрицание принимается лишь как возможное (ad libitum). В ассерторических мы рассматриваем суждение как действительное (истинное); в аподиктических мы рассматриваем его как необходимое. Таким образом, два суждения (antecedens et consequens), отношение которых составляет гипотетическое суждение, а также те (члены деления), в чьей взаимности состоит разделительное, являются лишь проблематическими. В приведенном выше примере суждение «Существует совершенная справедливость» высказано не ассерторически, а как суждение ad libitum, которое кто-то может пожелать принять, и только следствие является ассерторическим. Отсюда такие суждения могут быть очевидно ложными и все же, взятые проблематически, быть условиями нашего познания истины. Так, суждение «Мир существует только благодаря слепому случаю» в разделительном суждении имеет лишь проблематическое значение: то есть его можно принять на момент, и оно помогает нам (подобно указанию неверной дороги среди всех дорог, по которым можно пойти) найти истинное суждение. Проблематическое суждение, следовательно, есть то, которое выражает только логическую возможность (которая не является объективной); то есть оно выражает свободный выбор допустить значимость такого суждения — лишь произвольное принятие его в рассудок. Ассерторическое говорит о логической действительности или истине; как, например, в гипотетическом силлогизме antecedens представляется в проблематической форме в большей посылке, в ассерторической форме — в меньшей, и показывает, что суждение находится в гармонии с законами рассудка. Аподиктическое суждение мыслит ассерторическое как определенное этими самыми законами рассудка, следовательно, как утверждающее априори, и таким образом оно выражает логическую необходимость. Теперь, поскольку здесь все постепенно включается в рассудок — поскольку мы сначала судим проблематически; затем принимаем наше суждение ассерторически как истинное; наконец, утверждаем его как неразрывно соединенное с рассудком, то есть как необходимое и аподиктическое, — мы можем смело считать эти три функции модальности столькими же моментами мышления.

Точно так же, как если бы мышление было в первом случае функцией рассудка; во втором — суждения; в третьем — разума. Замечание, которое будет объяснено в дальнейшем.

Раздел III. О чистых понятиях рассудка, или категориях § 6

Общая логика, как уже неоднократно говорилось, абстрагируется от всякого содержания познания и ожидает получения представлений из какого-либо другого источника, чтобы посредством анализа превратить их в понятия. Напротив, трансцендентальная логика имеет перед собой многообразное содержание априорной чувственности, которое представляет ей трансцендентальная эстетика, чтобы дать материю чистым понятиям рассудка, без чего трансцендентальная логика не имела бы никакого содержания и была бы поэтому совершенно пустой. Теперь пространство и время содержат бесконечное разнообразие определений чистого априорного созерцания, но тем не менее являются условием восприимчивости ума, при котором единственно он может получать представления об объектах и которое, следовательно, должно всегда затрагивать понятие этих объектов. Но спонтанность мышления требует, чтобы это разнообразие было исследовано определенным образом, принято в ум и связано, чтобы впоследствии образовать из него познание. Этот процесс я называю синтезом.

Под словом «синтез» в его самом общем значении я понимаю процесс соединения различных представлений друг с другом и охвата их многообразия в одном познании. Этот синтез является чистым, когда многообразие дано не эмпирически, а априори (как то, что в пространстве и времени). Наши представления должны быть даны до всякого их анализа; и никакие понятия не могут возникнуть, quoad их содержание, аналитически. Но синтез многообразия (будь то данное априори или эмпирически) является первым требованием для получения познания, которое в своем начале, правда, может быть грубым и запутанным, а потому нуждающимся в анализе, — все же синтез есть то, посредством чего единственно элементы наших познаний собираются и соединяются в определенное содержание, следовательно, это первое, на чем мы должны остановить наше внимание, если хотим исследовать происхождение нашего знания.

Синтез вообще есть, как мы увидим впоследствии, лишь операция воображения — слепая, но необходимая функция души, без которой мы не имели бы никакого познания, но о работе которой мы редко даже осознаем. Но свести этот синтез к понятиям — это функция рассудка, посредством которой мы достигаем познания в собственном смысле этого слова.

Чистый синтез, представленный вообще, дает нам чистое понятие рассудка. Но под этим чистым синтезом я подразумеваю тот, который покоится на основе априорного синтетического единства. Так, наше счисление (и это более заметно в больших числах) есть синтез согласно понятиям, потому что оно происходит согласно общей основе единства (например, десяти). Посредством этого понятия, следовательно, единство в синтезе многообразного становится необходимым.

Посредством анализа различные представления подводятся под одно понятие — операция, которой занимается общая логика. С другой стороны, обязанность трансцендентальной логики состоит в том, чтобы свести к понятиям не представления, а чистый синтез представлений. Первое, что должно быть дано нам ради априорного познания всех объектов, — это многообразие чистого созерцания; синтез этого многообразия посредством воображения — второе; но это дает пока еще не познание. Понятия, которые придают единство этому чистому синтезу и которые состоят исключительно в представлении этого необходимого синтетического единства, доставляют третье требование для познания объекта, и эти понятия даются рассудком.

Та же функция, которая придает единство различным представлениям в суждении, придает также единство чистому синтезу различных представлений в созерцании; и это единство мы называем чистым понятием рассудка. Таким образом, тот же самый рассудок и теми же самыми операциями, которыми он в понятиях посредством аналитического единства производил логическую форму суждения, вводит посредством синтетического единства многообразного в созерцании трансцендентальное содержание в свои представления, по каковой причине они называются чистыми понятиями рассудка и применяются априори к объектам, что не входит в возможности общей логики.

Таким образом, возникает ровно столько чистых понятий рассудка, применяющихся априори к объектам созерцания вообще, сколько существует логических функций во всех возможных суждениях. Ибо в рассудке не существует никакой другой функции или способности, кроме перечисленных в этой таблице. Эти понятия мы, вслед за Аристотелем, назовем категориями, поскольку наша цель изначально тождественна его цели, несмотря на большое различие в исполнении.

ТАБЛИЦА КАТЕГОРИЙ: 1. О количестве: Единство, Множество, Целокупность. 2. О качестве: Реальность, Отрицание, Ограничение. 3. Об отношении: Об отношении присущности и самостоятельности (substantia et accidens), Об отношении причинности и зависимости (причина и действие), Об отношении общности (взаимодействие между действующим и страдающим). 4. О модальности: Возможность — Невозможность, Существование — Несуществование, Необходимость — Случайность.

Это, следовательно, каталог всех изначально чистых понятий синтеза, которые рассудок содержит априори, и только эти понятия дают ему право называться чистым рассудком; поскольку только с их помощью он может сделать многообразное созерцание мыслимым, иными словами, мыслить объект созерцания. Это деление произведено систематически из общего принципа, а именно способности суждения (которая есть то же самое, что и сила мышления), и не возникло рапсодически из поиска наугад чистых понятий, относительно полного числа которых мы никогда не могли бы быть уверены, поскольку мы используем только индукцию в нашем поиске, не учитывая, что таким образом мы никогда не сможем понять, почему именно эти понятия, а не другие, пребывают в чистом рассудке. Было замыслом, достойным такого острого мыслителя, как Аристотель, искать эти фундаментальные понятия. Однако, лишенный какого-либо руководящего принципа, он подбирал их так, как они ему встречались, и сначала выследил десять, которые назвал категориями (предикаментами). Впоследствии он полагал, что открыл пять других, которые были добавлены под названием постпредикаментов. Но его каталог все же оставался дефектным. Кроме того, среди них можно найти некоторые модусы чистой чувственности (quando, ubi, situs, также prius, simul), а также эмпирическое понятие (motus), которые никак не могут принадлежать к этому генеалогическому регистру чистого рассудка. Более того, среди первоначальных понятий перечислены производные понятия (actio, passio), а из последних некоторые совершенно отсутствуют.

Что касается их, следует заметить, что категории, как истинные примитивные понятия чистого рассудка, имеют также свои чистые производные понятия, которые в полной системе трансцендентальной философии ни в коем случае не должны быть пропущены; хотя в чисто критическом эссе мы должны довольствоваться простым упоминанием этого факта.

Позвольте мне назвать эти чистые, но производные понятия рассудка предикабилиями чистого рассудка, в отличие от предикаментов. Если мы обладаем первоначальными и примитивными, то производные и вспомогательные понятия могут быть легко добавлены, и генеалогическое древо рассудка полностью начертано. Поскольку моя нынешняя цель — не изложить полную систему, а лишь принципы таковой, я оставляю эту задачу на другое время. Она может быть легко выполнена любым, кто обратится к онтологическим руководствам и подчинит категории причинности, например, предикабилии силы, действия, страдания; категории общности — предикабилии присутствия и сопротивления; категориям модальности — предикабилии возникновения, исчезновения, изменения; и так далее с остальными. Категории, объединенные с модусами чистой чувственности или друг с другом, дают большое число производных априорных понятий; полное перечисление которых было бы полезным и не неприятным, но в данном месте совершенно излишним занятием.

Я намеренно опускаю определения категорий в этом трактате. Я буду анализировать эти понятия лишь настолько, насколько это необходимо для учения о методе, которое должно составить часть этой критики. В системе чистого разума определения их справедливо требовались бы от меня, но дать их здесь означало бы лишь скрыть от нашего взора главную цель нашего исследования, одновременно вызывая сомнения и возражения, рассмотрение которых, без ущерба для нашей главной цели, может быть очень хорошо отложено до другого случая. Между тем, из того немногого, что мы уже сказали по этому предмету, должно быть достаточно ясно, что формирование полного словаря чистых понятий, сопровождаемого всеми необходимыми объяснениями, является не только возможным, но и легким предприятием. Отделения уже существуют; необходимо только заполнить их; и систематическая топика, подобная настоящей, указывает с совершенной точностью надлежащее место, к которому принадлежит каждое понятие, в то же время легко указывая на те, которые еще не были заполнены.

§ 7

Наша таблица категорий наводит на соображения некоторой важности, которые, возможно, могут иметь значительные результаты в отношении научной формы всех рациональных познаний. Ибо то, что эта таблица полезна в теоретической части философии, более того, необходима для наброска полного плана науки, поскольку эта наука покоится на априорных понятиях, и для деления ее математически, согласно твердым принципам, наиболее очевидно из того факта, что она содержит все элементарные понятия рассудка, более того, даже форму системы их в самом рассудке, и, следовательно, указывает все моменты, а также внутреннее устройство проектируемой спекулятивной науки, как я показал в другом месте. Здесь следуют некоторые из этих наблюдений.

В «Метафизических началах естествознания».

I. Эта таблица, которая содержит четыре класса понятий рассудка, может, в первую очередь, быть разделена на два класса, первый из которых относится к объектам созерцания — чистым, а также эмпирическим; второй — к существованию этих объектов, либо в отношении друг к другу, либо к рассудку.

Первый из этих классов категорий я назвал бы математическими, а последний — динамическими категориями. Первый, как мы видим, не имеет коррелятов; они встречаются только во втором классе. Это различие должно иметь основание в природе человеческого рассудка.

II. Число категорий в каждом классе всегда одно и то же, а именно три — факт, который также требует некоторого рассмотрения, потому что во всех других случаях деление априори через понятия является необходимо дихотомией. Следует добавить, что третья категория в каждой триаде всегда возникает из комбинации второй с первой.

Таким образом, целокупность есть не что иное, как множество, рассматриваемое как единство; ограничение есть лишь реальность, соединенная с отрицанием; общность есть причинность субстанции, взаимно определяющей и определяемой другими субстанциями; и, наконец, необходимость есть не что иное, как существование, которое дано через саму возможность. Пусть, однако, не предполагается, что третья категория есть лишь производное, а не примитивное понятие чистого рассудка. Ибо соединение первого и второго, чтобы произвести третье понятие, требует особой функции рассудка, которая отнюдь не тождественна тем, которые осуществляются в первом и втором. Так, понятие числа (которое принадлежит к категории целокупности) не всегда возможно там, где существуют понятия множества и единства (например, в представлении бесконечного). Или, если я соединяю понятие причины с понятием субстанции, из этого не следует, что понятие влияния, то есть как одна субстанция может быть причиной чего-то в другой субстанции, будет понято из этого. Таким образом, очевидно, что здесь необходим особый акт рассудка; и так же в других случаях.

III. Что касается одной категории, а именно категории общности, которая находится в третьем классе, то не так легко, как с другими, обнаружить ее соответствие с формой разделительного суждения, которое соответствует ей в таблице логических функций.

Чтобы убедиться в этом соответствии, мы должны заметить, что в каждом разделительном суждении сфера суждения (то есть комплекс всего, что в нем содержится) представляется как целое, разделенное на части; и, поскольку одна часть не может содержаться в другой, они мыслятся как координированные друг с другом, а не подчиненные друг другу, так что они определяют друг друга не односторонне, как в линейном ряду, а взаимно, как в агрегате (если положен один член деления, все остальные исключаются; и наоборот).

Теперь подобная связь мыслится в целом вещей; ибо одна вещь не подчинена, как следствие, другой как причине своего существования, но, напротив, координирована одновременно и взаимно, как причина в отношении определения других (например, в теле — части которого взаимно притягивают и отталкивают друг друга). И это совершенно иной вид связи, чем тот, который мы находим в простом отношении причины к следствию (принципа к следствию), ибо в такой связи следствие в свою очередь не определяет принцип и, следовательно, не составляет с последним целого — точно так же, как Творец не составляет целого с миром. Процесс рассудка, посредством которого он представляет себе сферу разделенного понятия, используется также, когда мы мыслим вещь как делимую; и точно так же, как члены деления в первом исключают друг друга и все же соединены в одной сфере, рассудок представляет себе части последнего как имеющие — каждая из них — существование (как субстанции), независимо от других, и все же как соединенные в одно целое.

§ 8

В трансцендентальной философии древних существует еще одно ведущее деление, которое содержит чистые понятия рассудка и которое, хотя и не причисляется к категориям, должно, согласно им, как понятия априори, быть значимым для объектов. Но в этом случае они увеличили бы число категорий; чего быть не может. Они изложены в суждении, столь известном среди схоластов: «Quodlibet ens est UNUM, VERUM, BONUM». Теперь, хотя выводы из этого принципа были лишь тавтологическими суждениями и хотя лишь из вежливости допускается сохранение места для него в современной метафизике, все же мысль, которая удерживалась в течение столь долгого времени, какой бы пустой она ни казалась, заслуживает исследования своего происхождения и оправдывает предположение, что она должна быть основана на каком-то законе рассудка, который, как это часто бывает, был лишь ошибочно истолкован. Эти мнимые трансцендентальные предикаты являются, по сути, ничем иным, как логическими требованиями и критериями всякого познания объектов, и они используют в качестве основы для этого познания категории количества, а именно единство, множество и целокупность. Но их, которые должны быть приняты как материальные условия, то есть как принадлежащие к возможности самих вещей, они использовали лишь в формальном значении, как принадлежащие к логическим требованиям всякого познания, и все же весьма неосторожно превратили эти критерии мышления в свойства объектов как вещей в себе. Теперь, в каждом познании объекта есть единство понятия, которое можно назвать качественным единством, поскольку под этим термином мы понимаем только единство в нашей связи многообразного; например, единство темы в пьесе, речи или рассказе. Во-вторых, есть истина в отношении выводов из него. Чем больше истинных выводов мы имеем из данного понятия, тем больше критериев его объективной реальности. Это мы могли бы назвать качественным множеством характеристических признаков, которые принадлежат понятию как общему основанию, но не мыслятся как количество в нем. В-третьих, есть совершенство — которое состоит в том, что множество возвращается к единству понятия и полностью согласуется с этим понятием и ни с каким другим. Это мы можем назвать качественной полнотой. Отсюда очевидно, что эти логические критерии возможности познания являются лишь тремя категориями количества, модифицированными и преобразованными, чтобы соответствовать несанкционированному способу их применения. То есть три категории, в которых единство в производстве кванта должно быть однородным повсюду, преобразуются исключительно с целью связи разнородных частей познания в одном акте сознания посредством качества познания, которое является принципом этой связи. Таким образом, критерием возможности понятия (а не его объекта) является определение его, в котором единство понятия, истина всего, что может быть непосредственно выведено из него, и, наконец, полнота того, что было таким образом выведено, составляют требования для воспроизведения всего понятия. Так же критерием или проверкой гипотезы является понятность принятого принципа объяснения, или его единство (без помощи какого-либо вспомогательного предположения) — истина наших выводов из него (согласованность друг с другом и с опытом) — и, наконец, полнота принципа объяснения этих выводов, которые относятся не к большему и не к меньшему, чем то, что было допущено в гипотезе, восстанавливая аналитически и апостериори то, что было мыслимо синтетически и априори. Понятиями, следовательно, единства, истины и совершенства мы не сделали никакого дополнения к трансцендентальной таблице категорий, которая полна без них. Мы, напротив, лишь использовали три категории количества, отложив их применение к объектам опыта, как общие логические законы согласованности познания с самим собой.

Глава II. О дедукции чистых понятий рассудка

Раздел I. О принципах трансцендентальной дедукции вообще § 9

Учителя юриспруденции, говоря о правах и притязаниях, различают в деле вопрос о праве (quid juris) от вопроса о факте (quid facti), и, требуя доказательства обоих, дают доказательству первого, которое идет на установление права или притязания по закону, название дедукции. Теперь мы используем большое количество эмпирических понятий без возражений со стороны кого-либо; и считаем себя, даже без какой-либо попытки дедукции, оправданными в придании им смысла и предположительного значения, потому что у нас всегда под рукой опыт, чтобы продемонстрировать их объективную реальность. Существуют также, однако, узурпированные понятия, такие как удача, судьба, которые циркулируют почти с всеобщим снисхождением, и все же время от времени оспариваются вопросом «quid juris?». В таких случаях мы испытываем большие трудности в обнаружении какой-либо дедукции для этих терминов, поскольку мы не можем представить никакого явного основания права, ни из опыта, ни из разума, на котором могло бы быть основано притязание на их использование.

Среди многих понятий, которые составляют весьма пеструю ткань человеческого познания, некоторые предназначены для чистого использования априори, независимо от всякого опыта; и их право быть так использованными всегда требует дедукции, поскольку, чтобы оправдать такое их использование, доказательств из опыта недостаточно; но необходимо знать, как эти понятия могут применяться к объектам, не будучи производными из опыта. Я называю, следовательно, исследование того, каким образом понятия могут применяться априори к объектам, трансцендентальной дедукцией понятий, и я отличаю ее от эмпирической дедукции, которая указывает способ, каким понятие получается через опыт и размышление о нем; следовательно, не занимается правом, а только фактом получения нами понятий таким-то и таким-то образом. Мы уже видели, что мы обладаем двумя совершенно разными видами понятий, которые, тем не менее, согласуются друг с другом в том, что они оба применяются к объектам совершенно априори. Это понятия пространства и времени как форм чувственности и категории как чистые понятия рассудка. Попытка эмпирической дедукции любого из этих классов была бы трудом напрасным, потому что отличительная характеристика их природы состоит в том, что они применяются к своим объектам, не заимствовав ничего из опыта для представления их. Следовательно, если дедукция этих понятий необходима, она всегда должна быть трансцендентальной.

Между тем, в отношении этих понятий, как и в отношении всего нашего познания, мы, конечно, можем обнаружить в опыте, если не принцип их возможности, то повод к их производству. Будет обнаружено, что впечатления чувств дают первый повод для приведения в действие всей способности познания и для производства опыта, который содержит два весьма несходных элемента, а именно: материю для познания, данную чувствами, и определенную форму для упорядочения этой материи, возникающую из внутреннего источника чистого созерцания и мышления; и они, по поводу, данному чувственными впечатлениями, вызываются к упражнению и производят понятия. Такое исследование первых усилий нашей способности познания подняться от частных восприятий к общим понятиям, несомненно, весьма полезно; и мы должны быть благодарны знаменитому Локку за то, что он первым открыл путь для этого исследования. Но дедукция чистых априорных понятий, конечно, никогда не может быть сделана таким образом, видя, что в отношении их будущего использования, которое должно быть совершенно независимым от опыта, они должны иметь гораздо более иное свидетельство о рождении, чем происхождение из опыта. Эту попытку физиологического вывода, которую нельзя правильно назвать дедукцией, потому что она относится лишь к quaestio facti, я назову объяснением обладания чистым познанием. Поэтому очевидно, что может быть только трансцендентальная дедукция этих понятий и отнюдь не эмпирическая; также, что все попытки эмпирической дедукции в отношении чистых априорных понятий тщетны и могут быть сделаны только тем, кто не понимает совершенно особой природы этих познаний.

Но хотя признается, что единственно возможная дедукция чистого априорного познания есть трансцендентальная дедукция, из этого не следует, что такая дедукция абсолютно необходима. Мы уже проследили до их источников понятия пространства и времени посредством трансцендентальной дедукции, и мы объяснили и определили их объективную значимость априори. Геометрия, тем не менее, продвигается неуклонно и уверенно в области чистых априорных познаний, не нуждаясь в том, чтобы спрашивать у философии свидетельство о чистом и законном происхождении своего фундаментального понятия пространства. Но использование понятия в этой науке распространяется только на внешний мир чувств, чистой формой созерцания которого является пространство; и в этом мире, следовательно, всякое геометрическое познание, поскольку оно основано на априорном созерцании, обладает непосредственной очевидностью, и объекты этого познания даны априори (в отношении их формы) в созерцании самим познанием. С чистыми понятиями рассудка, напротив, начинается абсолютная необходимость поиска трансцендентальной дедукции не только этих понятий самих по себе, но также и пространства, потому что, поскольку они делают утверждения относительно объектов не посредством предикатов созерцания и чувственности, а чистого мышления априори, они применяются к объектам без каких-либо условий чувственности. Кроме того, не будучи основанными на опыте, они не представлены с каким-либо объектом в априорном созерцании, на котором они могли бы основать свой синтез до опыта. Отсюда проистекает не только сомнение в объективной значимости и надлежащих пределах их использования, но даже наше понятие пространства становится двусмысленным; поскольку мы очень готовы с помощью категорий перенести использование этого понятия за пределы условий чувственного созерцания — и по этой причине мы уже нашли трансцендентальную дедукцию его необходимой. Читатель, следовательно, должен быть вполне убежден в абсолютной необходимости трансцендентальной дедукции, прежде чем сделать хоть один шаг в области чистого разума; потому что иначе он действует вслепую и, после того как побродил во всех направлениях, возвращается к состоянию полного невежества, с которого начал. Он должен, более того, ясно осознать заранее неизбежные трудности в своем предприятии, чтобы впоследствии не жаловаться на неясность, в которую глубоко вовлечен сам предмет, или не стать слишком рано нетерпеливым к препятствиям на своем пути; потому что у нас есть выбор только из двух вещей — либо сразу отказаться от всех претензий на знание за пределами границ возможного опыта, либо довести это критическое исследование до завершения.

Мы смогли с очень небольшим трудом сделать понятным, как понятия пространства и времени, хотя и являются априорными познаниями, должны необходимо применяться к внешним объектам и делать возможным синтетическое познание их независимо от всякого опыта. Ибо, поскольку только посредством такой чистой формы чувственности объект может явиться нам, то есть быть объектом эмпирического созерцания, пространство и время суть чистые созерцания, которые содержат априори условие возможности объектов как явлений, и априорный синтез в этих созерцаниях обладает объективной значимостью.

С другой стороны, категории рассудка не представляют условий, при которых объекты даны нам в созерцании; объекты, следовательно, могут явиться нам, не соединяясь необходимо с ними, и, следовательно, без какой-либо необходимости, обязывающей рассудок содержать априори условия этих объектов. Таким образом, мы оказываемся вовлеченными в трудность, которая не представлялась в сфере чувственности, то есть мы не можем обнаружить, как субъективные условия мышления могут иметь объективную значимость, иными словами, могут стать условиями возможности всякого познания объектов; ибо явления могут, конечно, быть даны нам в созерцании без какой-либо помощи функций рассудка. Возьмем, например, понятие причины, которое указывает на особый вид синтеза, а именно, что с чем-то, А, что-то совершенно иное, В, соединено согласно закону. Априори не очевидно, почему явления должны содержать что-либо подобное (нам, конечно, запрещено апеллировать к опыту для доказательства, ибо объективная значимость этого понятия должна быть продемонстрирована априори), и поэтому остается сомнительным априори, не является ли такое понятие совершенно пустым и без какого-либо соответствующего объекта среди явлений. Ибо то, что объекты чувственного созерцания должны соответствовать формальным условиям чувственности, существующим априори в уме, вполне очевидно из того факта, что без них они не могли бы быть объектами для нас; но что они должны также соответствовать условиям, которые рассудок требует для синтетического единства мышления, — это утверждение, основания для которого не так легко обнаружить. Ибо явления могли бы быть устроены так, чтобы не соответствовать условиям единства мышления; и все вещи могли бы находиться в таком беспорядке, что, например, ничего нельзя было бы встретить в сфере явлений, чтобы подсказать закон синтеза, и так соответствовать понятию причины и действия; так что это понятие было бы совершенно пустым, ничтожным и без значения. Явления, тем не менее, продолжали бы представлять объекты нашему созерцанию; ибо простое созерцание ни в каком отношении не нуждается в функциях мышления.

Если бы мы думали освободиться от труда этих исследований, сказав: «Опыт постоянно предлагает нам примеры отношения причины и действия в явлениях и предоставляет нам обильную возможность абстрагировать понятие причины и так в то же время подтвердить объективную значимость этого понятия»; мы бы в этом случае упускали из виду тот факт, что понятие причины не может возникнуть таким образом вовсе; что, напротив, оно должно либо иметь априорное основание в рассудке, либо быть отвергнуто как простая химера. Ибо это понятие требует, чтобы нечто, А, было такой природы, чтобы нечто иное, В, следовало из него необходимо и согласно абсолютно всеобщему закону. Мы можем, конечно, собрать из явлений закон, согласно которому то или это обычно случается, но элемент необходимости не может быть найден в нем. Отсюда очевидно, что синтезу причины и действия принадлежит достоинство, которое совершенно отсутствует в любом эмпирическом синтезе; ибо это не простой механический синтез, посредством сложения, а динамический; то есть действие не должно мыслиться как просто присоединенное к причине, а как положенное посредством причины и исходящее из нее. Строгая всеобщность этого закона никогда не может быть характеристикой эмпирических законов, которые получают через индукцию лишь сравнительную всеобщность, то есть расширенный диапазон практического применения. Но чистые понятия рассудка совершенно потеряли бы весь свой особый характер, если бы мы рассматривали их лишь как продукты опыта.