А. Разве мы иногда не замышляем их горе с не меньшим добрым намерением?
Б. Не намного чаще, чем мы являемся соучастниками своего собственного.
А. Должен сказать, это отдает для меня скорее антитезой, чем ответом.
Б. На этот раз пусть будет так.
А. Но ведь есть же разница между реальным и воображаемым интересом? История — это не роман.
Б. Да; но в этом смысле чувства и интересы других в конечном счете столь же реальны, столь же являются фактами, как мои или ваши. История мира — не роман, хотя вы и я имели в ней лишь малую долю. Вы бы превратили все в автобиографию. Интересы других не более химеричны, призрачны, фантастичны, чем мои собственные, будучи основанными на истине, и оба они доносятся до моей груди одним и тем же способом — силой воображения и симпатии.
Д. Но в дополнение ко всей этой симпатии, из-за которой вы поднимаете такой шум, именно Я должен чувствовать реальный, прямой интерес к своему собственному будущему благу, и я не буду чувствовать такого интереса к чужому. Разве это не создает огромную, нет, полную разницу в деле? Неужели я должен иметь не больше привязанности к своей собственной плоти и крови, чем к чужой?
Б. Это действительно создало бы полную разницу в деле, если бы ваш интерес к собственному благу основывался на вашей привязанности к самому себе, а не ваша привязанность к самому себе — на вашей привязанности к собственному благу. Если бы вы были привязаны к собственному благу только потому, что оно ваше, я не вижу, почему бы вам не быть в равной степени привязанным к собственному злу — и то, и другое в равной степени ваше! Ваша собственная персона или персона других была бы, полагаю, одинаково безразлична вам, если бы не степень симпатии, которую вы испытываете к чувствам тех или других. Уберите чувство или предчувствие удовольствия и боли, и вы не будете заботиться о себе больше, чем о волосах на своей голове или обрезках ногтей, расставание с которыми не причиняет вам ощутимого беспокойства в данный момент или при последующем размышлении.
Д. Но до настоящего момента вы допускаете, что у меня есть особый интерес к моему собственному «я». Где же тогда мне остановиться или как провести черту между моей реальной и моей воображаемой идентичностью?
Б. Черта проведена для вас природой вещей. Или если разница между реальностью и воображением настолько мала, что вы не можете ее заметить, это лишь показывает силу последнего. Несомненно, мы не можем предвосхитить наше будущее бытие больше, чем поменяться местами с другим индивидом, кроме как в идеальном и фигуральном смысле. Но столь же невозможно, чтобы я имел актуальное ощущение и интерес к своим будущим чувствам, как и то, что я имел бы актуальное ощущение и интерес к тому, что чувствует другой в настоящий момент. Существенная и непримиримая разница в наших первичных способностях запрещает это. Будущее, будь оно следующим моментом, будь оно объектом, наиболее близким и дорогим нашим сердцам, — это тусклая пустота, непрозрачная, непроницаемая для чувств, как объект, находящийся близко к глазу слепого, если бы луч разума и размышления не осветил его. Мы никогда не можем сказать его мимолетной, раскрашенной сущности: «Иди, дай мне схватить тебя!» — это вещь из воздуха, призрак, который летит перед нами, а мы следуем за ним, и в отношении всего, кроме наших прошлых и настоящих ощущений, которые уже не являются ничем для действия, мы балансируем на краю ничто. То «я», которое мы проецируем перед собой в него, которое мы делаем своим доверенным лицом или представителем и уполномочиваем воплощать и передавать нам обратно все наши реальные, существенные интересы, прежде чем они обрели существование, кроме как в нашем воображении, — это лишь тень нас самих, связка привычек, страстей и предрассудков, тело, которое распадается при прикосновении разума или приближении исследования. Правда, мы действительно строим такое воображаемое «я» и соразмерный интерес к нему; мы облекаем его в ассоциации прошлого и настоящего, мы маскируем его в драпировку языка, мы добавляем к нему силу страсти и теплоту привязанности, пока, наконец, не начинаем классифицировать все наше существование под одной рубрикой и воображать нашу будущую историю твердым, постоянным и актуальным продолжением нашего непосредственного бытия, но все это лишь доказывает силу воображения и привычки строить такую структуру на чисто частичном основании и не меняет истинной природы и различия вещей. На том же основании построены почти столь же высокие естественная привязанность, дружба, любовь к стране, религии и т.д. Но об этом сейчас. Что показывает, что доктрина личного интереса, как бы высоко она ни поднимала голову или какой бы неприступной ни казалась для атаки, является лишь «противоречием»,
‘In terms a fallacy, in fact a fiction,’
это единственное соображение, что мы никогда не знаем заранее, что с нами произойдет, нет, даже на мгновение, и что мы не можем даже сказать, будем ли мы живы через год, месяц или день. У нас нет предчувствия того, что нас ждет, заставляющего нас чувствовать будущее в данный момент. Действительно, такое проникновение в будущее было бы несовместимо с самим собой, иначе мы стали бы лишь пассивными инструментами в руках судьбы. Дом может упасть мне на голову, когда я буду уходить отсюда, меня может раздавить насмерть проезжающий экипаж, или я могу получить известие, которое станет смертью для моих надежд, прежде чем пройдут следующие двадцать четыре часа, и все же я не чувствую ничего от удара, который должен меня потрясти и ошеломить. Я смеюсь и здоров. Я не получаю никакого предупреждения ни о ходе, ни о последствии (по правде говоря, если бы получил, я бы, по возможности, избежал его). Этот непрерывный личный интерес, который следит за всеми моими делами одинаково, прошлыми, настоящими и будущими, и концентрирует их все в одном мощном и неизменном принципе действия, здесь бесполезен, оставляет меня в растерянности в момент величайшей нужды, он оцепенел, молчалив, мертв, и у меня нет больше сознания того, что так сильно меня затрагивает, и нет больше заботы об этом (пока я не узнаю о своей опасности другими и естественными средствами), чем если бы ничего подобного никогда не должно было случиться или должно было случиться с Человеком на Луне.
‘And coming events cast their shadows before.’
Эта прекрасная строка не подтверждается в обычной прозе жизни. То, что это не так, — ошеломляющее соображение для вашего прекрасного, практического, инстинктивного, отвлеченного, всеобъемлющего, единообразного принципа личного интереса. Не так ли, Д.?
Д. Я не буду вам отвечать. Неужели я должен отказаться от своего существования ради праздного софизма? Вы громоздите загадку на загадку; но я невосприимчив к тайнам. Я все еще чувствую свою личную идентичность, как чувствую стул, на котором сижу, хотя и окутан облаком дыма и слов. Позвольте мне получить ваш ответ на простой вопрос. — Предположим, я действительно увидел бы приближающийся экипаж и мне грозила бы опасность быть раздавленным, что я хочу знать, так это: не попытался бы я спасти себя раньше, чем любого другого человека?
Б. Нет, вы бы сначала попытались спасти сестру, если бы она была с вами.
А. Конечно, это был бы очень редкий пример «я», хотя я этого не отрицаю.
Б. Я так не думаю. Я считаю, что вряд ли найдется кто-то, кто не предпочел бы кого-то другого самому себе. Например, давайте заглянем в «Уэверли».
А. А, вот как вы черпаете свои идеи о философии — из романов и повестей, как будто они являются веским доказательством.
Б. Если мои выводы столь же верны природе, как и мои посылки, я буду удовлетворен. Вот отрывок, который я собирался процитировать: «Я только хотел сказать, милорд», — сказал Эван, в том, что он считал вкрадчивой манерой, — «что если ваша превосходительство и достопочтенный суд отпустят Вич Иэн Вора на свободу только в этот раз и позволят ему вернуться во Францию и больше не беспокоить правительство короля Георга, то любые шестеро из самых лучших членов его клана будут готовы принять правосудие вместо него; и если вы просто позволите мне отправиться в Гленнакуойч, я сам приведу их к вам, чтобы их обезглавили или повесили, и вы можете начать с меня, как с самого первого».
А. Но такие примеры, как этот, — результат привычки и сильного предрассудка. Мы вряд ли можем аргументировать, исходя из столь варварского состояния общества.
Б. Прошу прощения. Я утверждаю, что наше предпочтение самих себя — точно такой же результат привычки, и очень часто более необъяснимый и неразумный, чем любой другой.
А. Я хотел бы услышать, как вы можете это обосновать.
Б. Если вы не осудите меня, прежде чем услышите, что я хочу сказать, я попробую. Вы допускаете, что Д., в случае, о котором мы говорили, возможно, пошел бы на небольшой риск ради вас или меня; но если бы это был совершенно незнакомый человек, он убрался бы с дороги так быстро, как только ноги несли бы его, и предоставил бы незнакомцу самому выпутываться.
А. Да; и разве это не опрокидывает всю вашу теорию?
Б. Опрокинуло бы, если бы моя теория была так же лишена здравого смысла, как вам угодно предполагать; то есть, если бы из того, что я отрицаю первоначальное и абсолютное различие в природе (которого не существует), следовало, что я должен отрицать, будто обстоятельства, близость, привычка, знание или множество случайных причин могут иметь какое-либо влияние на наши привязанности и действия. Мой вывод как раз обратный. Ибо разве вы не сказали бы, что Д. мало заботился о незнакомце по той простой причине, что ничего о нем не знал?
А. Несомненно.
Б. И он заботился бы несколько больше о вас и обо мне, потому что знает о нас больше?
А. Ну да, похоже на то.
Б. И он заботился бы еще больше о сестре (согласно тому же предположению), потому что был бы еще лучше знаком с ней и был бы с ней более постоянно?
А. Я не буду этого отрицать.
Б. И именно на том же принципе (в общем смысле) человек больше всего заботится о самом себе, потому что знает о себе больше, чем о ком-либо другом, что он больше посвящен в свои самые сокровенные мысли и чувства и больше привык заботиться о своих собственных нуждах и пожеланиях, которые он может предвидеть с большей живостью и уверенностью, чем чужие, будучи более тесно «сделанным и вылепленным из вещей прошлого». Поэтическая фикция становится легче и поддерживается моим знакомством с самим собой, точно так же, как она поддерживается узами родства или привычками дружеского общения. Никакого дальнейшего приближения к доктринам себялюбия и личной идентичности не происходит.
Д. Э., тут Б. пытается убедить меня, что я — не я.
Э. Иногда вы — не вы.
Д. Но он говорит, что я никогда не бываю собой. — Или это только то, что я не должен им быть?
Б. Нет, я надеюсь, «ты должен продолжать, ты непослушный плут» —
‘Here and hereafter, if the last may be!’
Вы были собой (никто на вас не похож) последние сорок лет своей жизни: вы же не станете преждевременно запихивать следующие двадцать в счет, пока не проживете их как следует?
Д. Ни за что на свете, я питаю к ним слишком большую привязанность.
Б. И все же я думаю, у вас было бы ее меньше, если бы вы не надеялись провести их среди старых книг, старых друзей, старых мест. Если бы вы были отрезаны от всего этого, вы были бы менее обеспокоены тем, что осталось от вас.
Д. Я предпочел бы быть Вечным Жидом, чем не быть вовсе.
Б. Или вы не были бы тем человеком, за которого я вас всегда принимал.
Д. Разве эта готовность быть Вечным Жидом, а не никем, не указывает на то, что существует абстрактная привязанность к «я», к голой идее существования, независимо от обстоятельств или привычки?
Б. Она должна быть очень слабой и разрозненной. Вы смешиваете некоторые из своих старых воспоминаний и любимых понятий со своим избранным «я» и потакаете им в своем новом качестве, иначе вы бы совсем не беспокоились об этом. Если вы не появитесь в том или ином виде, это просто означает, что вам было бы жаль, если бы Вечный Жид исчез с лица земли, как бы строго он ни сохранял до сих пор свое инкогнито.
Д. Что-то в этом есть; и, насколько я помню, есть любопытная, но чрезвычайно мистическая иллюстрация этого момента в одном из ваших оригинальных эссе, которое я читал и о котором говорил с вами.
Б. Полагаю, есть; но А. устал возражать, а я — отвечать на них без всякого толку.
Д. У меня есть эта книга в шкафу, и если хотите, мы откроем нужное место. Это после того взрыва восторженных воспоминаний (единственного в книге), о котором Саути в свое время сказал, что это нечто среднее между манерой прозаических произведений Мильтона и Джереми Тейлора.
Б. Ах! Я тогда так же мало думал, что меня когда-нибудь запишут в цветистые прозаики, как и то, что он станет поэтом-лауреатом!
Дж. Д. здесь взял том у своего брата и прочел из него следующий отрывок.
«Не думаю, что я смог бы проиллюстрировать вышеприведенные рассуждения лучше, чем если бы рассказал, как они впервые пришли мне в голову. В жизни одинокого мыслителя бывают моменты, которые для него подобны вечеру после великой победы для завоевателя и героя — более мягкие триумфы, которые долго вспоминаются с более истинным и глубоким наслаждением. И хотя крики толпы не приветствуют его успех — хотя радостные трофеи, звуки музыки, блеск доспехов и ржание коней не смешиваются с его радостью, все же не будет у него недостатка в памятниках и свидетелях его славы: густой лес, плакучая ива у ручья, сгущающиеся зимние облака или безмолвный сумрак его собственной комнаты — «верные напоминания о его высоком стремлении и радостном успехе», которые, по мере того как время проходит мимо него на невозвратном крыле, все еще пробуждают сознание духа, терпеливого и неутомимого в поисках истины, и надежду на то, что он останется в мыслях и умах других людей. Помню, я читал речь, которую Мирабо (автор «Системы природы») вложил в уста предполагаемого атеиста на Страшном суде; и впоследствии, так или иначе, пришел к рассмотрению вопроса: можно ли вообще назвать актом добродетели чье-либо решение пожертвовать собственным окончательным счастьем ради счастья другого лица или группы лиц, если бы одно когда-либо могло стать ценой другого? Допустим, это мой собственный случай — что в моей власти спасти двадцать других человек, добровольно согласившись пострадать за них: почему бы мне не совершить великодушный поступок и не беспокоиться о том, какими могут быть последствия для меня самого, одному Богу известно когда?»
«Причина, по которой человек должен предпочесть собственное будущее благополучие благополучию других, заключается в том, что он имеет необходимый, абсолютный интерес к первому, которого не может иметь ко второму, — и это, в свою очередь, является следствием того, что он всегда остается тем же самым индивидом, своего непрерывного тождества самому себе. Разница, как я полагал, состоит в том, что, сколь бы нечувствительным я ни был к собственному интересу в любой будущий период, когда придет время, я буду чувствовать это иначе. Я буду судить об этом исходя из реального впечатления от объекта, то есть истинно и достоверно; и поскольку я все еще буду осознавать свои прошлые чувства и буду горько сожалеть о собственной глупости и нечувствительности, я должен, как разумный агент, руководствоваться сейчас тем, что я тогда пожелаю сделать, когда буду чувствовать последствия своих действий наиболее глубоко и ощутимо. Именно это непрерывное сознание моих собственных чувств дает мне непосредственный интерес ко всему, что касается моего будущего благополучия, и делает меня во все времена ответственным перед самим собой за собственное поведение. Поскольку, следовательно, это сознание возобновится во мне после смерти, если я вообще буду существовать снова — но стоп, — поскольку я должен осознавать свои прошлые чувства, чтобы быть самим собой, и поскольку это сознающее существо будет мной, что, если это сознание будет перенесено на какое-то другое существо? Как мне узнать, что меня не обманывают ложным притязанием на тождество? Но это смешно, потому что у вас не будет иного «я», кроме того, которое возникает из этого самого сознания. Почему же тогда это «я» не может быть умножено в стольких различных существах, сколько Божество сочтет нужным наделить тем же сознанием; что, если оно может быть возобновлено по воле в одном случае, может быть, очевидно, возобновлено и в сотне других? Должен ли я рассматривать всех их как в равной степени себя? Равно ли я заинтересован в судьбе всех? Или, если я должен выбрать кого-то одного из них в качестве своего представителя и другого «я», как мне определиться в своем выборе? Здесь я увидел конец своим спекуляциям об абсолютном эгоизме и личном тождестве. Я ясно увидел, что сознание моих собственных чувств, которое положено в основу моего непрерывного интереса к ним, не может распространяться на то, чего никогда не было и, возможно, никогда не будет; что мое тождество с самим собой должно ограничиваться связью между моим прошлым и настоящим бытием; что в отношении моих будущих чувств или интересов они не могут иметь никакой связи с моими настоящими чувствами и интересами или влияния на них, просто потому, что они будущие; что в будущем на меня повлияет воспоминание о моих прошлых чувствах и действиях; и мое раскаяние будет в равной степени усиливаться размышлениями о моей прошлой глупости и поздно обретенной мудрости, независимо от того, являюсь ли я действительно тем же самым существом или во мне лишь возобновлено то же самое сознание; но полагать, что это раскаяние может воздействовать в обратном порядке на мои настоящие чувства или дать мне непосредственный интерес к моим будущим чувствам до того, как они возникнут, — это явное противоречие в терминах. Это может повлиять на меня только как воображаемая идея или идея истины. Но так же могут повлиять и интересы других; а предложенный вопрос заключался в том, не имею ли я какого-то реального, необходимого, абсолютного интереса ко всему, что касается моего будущего бытия, вследствие моей непосредственной связи с самим собой — независимо от общего впечатления, которое все позитивные идеи производят на мой ум. Как же тогда этот мнимый союз сознания, который лишь отражается из прошлого — который делает меня настолько мало осведомленным о будущем, что я не могу даже сказать ни на мгновение, как долго он продлится, будет ли он полностью прерван или возобновлен во мне после смерти, и который может быть умножен в не знаю скольких различных существах и продлен сложными страданиями, не делая меня от этого мудрее, — как, спрашиваю я, принцип такого рода может отождествить мои настоящие интересы с будущими и сделать меня таким же участником того, что меня вовсе не затрагивает, как если бы это было реально запечатлено на моих чувствах? Ясно, что, поскольку это сознающее существо может быть разложено, полностью уничтожено, возобновлено снова или умножено в большом количестве существ, и поскольку, что бы из этого ни произошло, это не может произвести ни малейшего изменения в моем настоящем бытии, — то, что я есть, не зависит от того, чем я буду, и нет никакой связи между моими будущими интересами и мотивами, которыми должно руководствоваться мое настоящее поведение. На него не может повлиять то, какими могут быть мои будущие чувства по отношению к нему, точно так же, как тогда мне будет невозможно изменить свое прошлое поведение, желая, чтобы я поступил иначе. Я не могу, следовательно, иметь принцип активного эгоизма, возникающий из непосредственной связи между моим настоящим и будущим «я», ибо такой связи не существует и она невозможна. Я есть то, что я есть, вопреки будущему. Мои чувства, действия и интересы должны определяться причинами, уже существующими и действующими, и абсолютно независимы от будущего. Там, где нет общности чувств, не может быть тождества интересов. Мой личный интерес к чему-либо должен относиться либо к интересу, вызванному реальным впечатлением от объекта, который не может быть ощущен до того, как он возникнет, и может длиться не дольше, чем длится само впечатление; либо он может относиться к особому способу, которым я механически затрагиваюсь идеей моих собственных впечатлений в отсутствие объекта. Я не могу, следовательно, иметь никакого надлежащего личного интереса к моим будущим впечатлениям, поскольку ни мои идеи о будущих объектах, ни мои чувства по отношению к ним не могут быть возбуждены прямо или косвенно самими впечатлениями или какими-либо идеями или чувствами, сопровождающими их, без полной перестановки порядка, в котором причины и следствия следуют друг за другом в природе. Единственная причина, по которой я предпочитаю свой будущий интерес интересу других, должна проистекать из того, что я предвосхищаю его с большей теплотой настоящего воображения. Именно эта большая живость и сила, с которой я могу проникнуть в свои будущие чувства, в некотором роде отождествляет их с моим настоящим бытием; и это понятие тождества, будучи однажды сформированным, разум использует для усиления своей привычной склонности, придавая личным мотивам реальность и абсолютную истину, которых они никогда не могут иметь. Отсюда был сделан вывод, что мой реальный, существенный интерес к чему-либо должен быть получен каким-то косвенным образом из впечатления от самого объекта, как если бы это могло иметь хоть какую-то связь с моими настоящими чувствами или возбудить какой-либо интерес в моем уме иначе, как посредством воображения, которое естественным образом затрагивается определенным образом перспективой будущего добра или зла.»