«Собрание сочинений Уильяма Хэзлитта, том 12»

Прежде чем я перейду к ответу на главное возражение (и, надо признать, ошеломляющее на первый взгляд), я упомяну здесь, что, на мой взгляд, сильно подтверждает мой взгляд на человеческую природу то, что люди формируют свои мнения гораздо больше из предрассудков, чем из разума. Доказательством того, что они это делают, является то, что они формируют такие противоположные мнения, когда абстрактные предпосылки и независимые доказательства одни и те же. Как мало кальвинистов становятся лютеранами! Как мало папистов — протестантами! Как мало тори — вигами! Каждый одинаково закрывает глаза на факты или аргументы и упорствует в том взгляде на предмет, который диктуют обычай, гордость и упрямство. Интерес учитывается не больше, чем разум; ибо часто именно с риском для жизни и состояния эти мнения отстаивались, и неизменно именно тогда, когда страсти накалялись до предела и борьба становилась самой смертоносной, люди были наиболее готовы поставить на кон свое существование и все, что им принадлежит, ради какой-нибудь непонятной догмы или статьи старомодного вероучения. Половина войн и сражений, мученичеств, преследований, вражды, антипатий, душевных терзаний в мире происходила из-за какого-то различия, «какой-то уловки, не стоящей яйца» — настолько человечество готово пожертвовать всем ради простого имени! Можно возразить, что благо наших душ или наше благополучие в будущей жизни является рациональным и обоснованным мотивом для этих религиозных экстравагантностей. И это верно, постольку, поскольку религиозное рвение совпадает со страстями людей или духом времени. Фанатик раньше был готов перерезать горло своему соседу, чтобы попасть на Небеса, но не был готов исправить свою собственную жизнь или отказаться от единого порока или удовольствия ради всех болей и наказаний, провозглашенных за него, и в которых его вера в Святую Церковь не позволяла ему усомниться ни на мгновение!

Но здесь утверждается, что в делах не доктринальных спекуляций, а частной жизни и домашней политики каждый учитывает и понимает свой собственный интерес; что, какие бы другие увлечения у него ни были, он следит за этим как за главной целью и ухитряется сводить концы с концами, несмотря на кажущуюся невнимательность и реальные трудности. «Если мы посмотрим вокруг, — говорит проницательный, твердолобый шотландец, — и возьмем примеры из окрестностей, в которых мы живем, мы обнаружим, что, делая скидку на случайные исключения, разнообразия и особенности, главное дело все еще соблюдается с жестким и неугасающим упорством — счета сведены, и все в порядке к концу года, какие бы причуды или фантазии ни вмешивались в его течение. Дела жизни идут (что является главным), и дом каждого человека стоит на своем собственном фундаменте. Так обстоит дело на Николсон-стрит, на следующей улице и на улице после нее, и во всем Эдинбурге, Шотландии и Англии в придачу». Это, признаю, удар в самое сердце, и я должен парировать его, как смогу. Это своего рода тяжелое, ширококолесное возражение, которое производит грозное, неуклюжее впечатление и занимает так много места на дороге, что мне повезет, если я смогу проскочить мимо него в своей легкой дорожной двуколке, не будучи опрокинутым или раздавленным вдребезги. Лица, которые в данном случае отвечают за него, в его продвижении по улицам Эдинбурга, — это конституционный юрист, политический экономист, редактор оппозиции и ex-officio инспектор таможни — страшный перевес против одного бедного метафизика! Их машина человеческой жизни, признаюсь, немного напоминает мне те квадратные фургоны, которые иногда встречаешь на дороге, в которых перевозят диких зверей с места на место; и какими бы скучными, тяжелыми, безопасными и плоскими они ни казались, обитатели продолжают свои старые привычки, обезьяны играют свои трюки, а пантеры облизываются в предвкушении человеческой крови, хотя и стеснены и ограничены в своих экскурсиях. Так и пороки и глупости, когда не могут вырваться на свободу, делают свое худшее внутри этого формального средства передвижения, главного дела. Поскольку эта процессия должна пройти по Хай-стрит, в честь шотландской столицы, я хотел бы, чтобы она остановилась у дверей лавки мистера Бартолина Сэдлтри, чтобы посмотреть, дома ли он или в судах. Также, чтобы узнать, закончено ли дело Питера Пиблса; и узнать мнение адвоката, сколько из шотландских лэрдов или шотландских дворян и джентльменов, которые были в «пятнадцатом» и «сорок пятом» годах, рисковали своими жизнями и состояниями в добром деле из расчета на главное дело? Барон Брэдвардин презрел бы такое предположение; более того, это было бы ниже достоинства Балмауэппла или даже Килланкурейта. Но «век рыцарства прошел, и наступил век софистов, экономистов и расчетчиков». Я бы сказал, что риск, секретность, возможность того, что головы лидеров будут насажены на Темпл-Бар, а их поместья конфискованы, были среди главных причин, которые разжигали их рвение и будоражили их кровь для предприятия. Лишения, опасность, изгнание, смерть — эти слова «пахнут честью» больше, чем главное дело. Современные шотландцы могут быть лояльны на этом процветающем принципе: их предки обнаружили, что их лояльность — очень убыточное дело. И все же они упорствовали в нем до и долго после того, как оно стало безнадежным делом. Но патриотизм и лояльность (истинные или ложные) — важные и мощные принципы в человеческих делах, хотя и не всегда эгоистичные и расчетливые. Честь — один великий знаменосец и могучий лидер в борьбе человеческой жизни; и меньшего, чем честь (прозвище или пугало), достаточно, чтобы стравить толпу, будь то в гражданских, религиозных или частных ссорах. [Но вернемся к нашим эдинбургским лавочникам, этим практическим моделям мудрости и подлинным воплощениям человеческой природы. Скажем, своими «хитрыми путями и лукавыми взглядами» они держат свои имена подальше от «Газеты», но все же забота (возможно, не меньше) садится позади их прилавков и сидит в их задних комнатах. Торговец не банкрот в конце года. Но что толку, если он под каблуком у жены тем временем, или ссорится с ней, или бьет своих учеников, или женился на женщине вдвое старше себя ради ее денег, или был брошен своей служанкой, или напивается каждую ночь, или наживает апоплексический удар от переедания, или ему никто не верит, или он яростный виг или тори, или плут, или дурак, или завидует успеху своих соседей, или недоволен своим собственным, или угрюм, или съеден ленью и прокрастинацией, никогда не чувствует себя легко, но застенчив и неловок в компании (хотя и с огромным желанием блистать), или имеет какой-то личный недостаток или слабую сторону, на которую дьявол обязательно нападет, и выплескивание своей досады и раздражительности на которую, через какую-то лазейку или другую, составляет реальное занятие и мучение его жизни — дела его лавки могут идти как хотят. Таково совершенство разума и триумф высшего блага, где нет сильных страстей, чтобы нарушить его, или нет великих пороков, чтобы запятнать его! Настроения накапливаются, воля берет верх, мелкие страсти бродят, и мы находим какую-то обиду или другую и охотимся за ней каждый час дня, иначе машина тихой жизни не могла бы продолжаться даже в Северной Британии. Но если бы я признал полную силу и масштаб возражения, я бы все равно сказал, что оно не относится к моему взгляду на предмет или общему утверждению, что разум — неравный соперник страсти. Бизнес — это своего рода тюремщик или надсмотрщик, который держит своих вассалов в порядке, пока они под его присмотром, как раб или преступник выполняет свою задачу с кнутом над головой и наказанием, которое немедленно последует за небрежностью; но вопрос в том, что бы он делал со своей обретенной свободой, или какой курс ум по большей части выберет, когда в рамках своего общего поведения у него есть выбор между отдаленным, сомнительным, трезвым, рациональным благом (или средним состоянием бытия) и каким-то одним объектом сравнительно малой ценности, который поражает чувства, льстит нашей гордости, дает простор воображению и имеет всю силу страсти и склонности на своей стороне. Главное дело, таким образом, является значительным исключением, но не справедливым или подходящим случаем, поскольку оно подпадает под другую рубрику и линию аргументации.] Недостаток разума в целом (который охватывает целое вместо частей) в том, что объекты, хотя и величайшего масштаба и важности, не определены и не осязаемы. Этот недостаток нельзя найти в погоне за торговлей и коммерцией. Это не просто сухое, абстрактное, неопределенное, спекулятивное, хотя и устойчивое и хорошо обоснованное убеждение рассудка. У него есть другие рычаги и блоки, чтобы принудить к нему, помимо тех, что принадлежат разуму и размышлению. А именно:

1. Ценность денег положительна или специфична. Интерес к ним — своего рода математический интерес, сводимый к числу и количеству. Десять всегда больше, чем один; часть никогда не больше целого; благо, которое мы ищем или достигаем таким образом, имеет техническое наименование, и я не отрицаю, что в делах строгого расчета принцип расчета будет естественно иметь большое влияние. Доходы от прибыли и убытков регулярны и механичны, и операции бизнеса, или главного дела, тоже таковы. Но, говоря обычным языком, мы судим по степени возбуждения, а не по конечному количеству. Таким образом, мы предпочитаем глоток нектара восстановлению нашего здоровья, [и в большинстве случаев готовы воскликнуть,—

‘An ounce of sweet is worth a pound of sour.’]

И все же есть точка, в которой останавливаются своеволие и прихоть. Человек будет пить бренди, который является своего рода медленным ядом, но он не будет принимать настоящий яд, зная, что это таковой, какой бы медленной ни была операция или завораживающим вкус; потому что здесь эффект абсолютно фиксирован и определен, не изменчив и не находится во власти воображения, чтобы уклониться или играть с ним. Я не вижу мужества в битве, кроме как в том, чтобы идти на то, что называется «безнадежным делом».

2. Бизнес — это также дело привычки: он требует непрерывного и ежедневного применения; и то, что поначалу было делом необходимости для удовлетворения наших нужд, часто становится делом необходимости для заполнения нашего времени. Деловой человек хочет работы для своей головы; рабочий и механик — для своих рук; так что любовь к действию, к трудностям и конкуренции, стимул успеха или неудачи, возможно, является таким же сильным ингредиентом в обычных занятиях людей, как и любовь к наживе. Мы находим людей, преследующих науку, или любую причуду, или ремесло, к которому они пристрастились, или упорствующих в убыточном деле с точно таким же пылом и упрямством. Что касается выбора занятия в жизни, человек может не стремиться заниматься бизнесом, но, однажды начав, не любит поворачивать назад среди жалости друзей и насмешек врагов. Как трудно удержать тех, у кого есть склонность к какому-либо искусству или науке, от ухода в эти невыгодные занятия! Более того, как трудно часто удержать тех, у кого нет склонности в ту сторону, но кто предпочитает голодать, чем иметь верный доход! Если в семье есть один более способный, чем остальные, его немедленно прочат на одну из ученых профессий. На самом деле, скучные и приземленные люди мира не имеют особых причин хвастаться своей превосходящей мудростью или численностью: они находятся в невольном большинстве!

3. Ценность денег — это обменная ценность: то есть это занятие доступно для и конвертируемо во многие другие. Человеку нужны деньги, и он закладывает поместье, чтобы выбросить их на череду развлечений и компаний. Страсть или мотив здесь — не жажда денег, а общество, и индивид разорит себя ради этого объекта. Другой, у которого та же страсть к показу и определенному стилю жизни, пытается заработать состояние в торговле, чтобы потакать ей, и только идет к работе более окольным путем. Я помню историю об обычном механике в Манчестере, который тратил с трудом заработанные сбережения за неделю на наем лошади и ливрейного слуги, чтобы тот ехал позади него в Стокпорт каждое воскресенье и обедал там в обычном месте, как джентльмен. Усилия, потраченные на главное дело здесь, были лишь прикрытием для другого объекта, который проявлял нелепое преобладание над его умом. Деньги купят лошадь, дом, картину, досуг, развлечения или все, что угодно, к чему у индивида есть прихоть, что можно купить; но из этого не следует, что он любит все это, или все, что будет способствовать его реальному интересу, потому что он любит деньги, но что у него есть страсть к одному из этих объектов, ради которого он, вероятно, пожертвовал бы всем остальным, и своим собственным покоем и счастьем в придачу.

4. Главное дело — это инструмент различных страстей, но прямо не противопоставлен ни одной из них, за единственным исключением лени или vis inertiæ, которая сама по себе редко бывает достаточно сильной, чтобы овладеть им, без помощи какого-либо другого побуждения. Барристер придерживается своего долга, пока у него есть только любовь к покою, чтобы помешать; но он бросает свои дела или пренебрегает ими, если думает, что может сделать карьеру в Парламенте. [Служанка остается на своем месте и делает свою работу, хотя, возможно, ленива и неряшлива, потому что не возникает немедленного искушения, достаточно сильного, чтобы помешать необходимости зарабатывать на хлеб, но она уходит с незаконнорожденным ребенком, потому что здесь в игру вступают страсть и желание, хотя последствие в том, что она теряет не только свое место, но и свою репутацию и всякую перспективу в жизни.] Никто не выбрасывает главное дело без мотива, так же как он добровольно не идет в огонь или не ломает себе шею из окна. Человек должен жить; первый шаг — это вопрос необходимости: каждый человек хотел бы жить хорошо; второй — это вопрос роскоши. Наличие или даже приобретение богатства не мешает нам наслаждаться им разными способами. Человек может посвящать свои утра бизнесу, а вечера — удовольствиям. Нет никакого противоречия; и он не жертвует своей главной страстью этим, не больше, чем человек литературы — учебой, или солдат — вниманием к дисциплине. Разум и страсть противопоставлены, а не страсть и бизнес. Пьяница, обжора, распутник, игрок — все должны иметь деньги, чтобы использовать их по-своему, и они могут потакать всем этим страстям и своей алчности одновременно. Только когда последняя становится главной страстью, она накладывает запрет на другие. В этом случае все остальное упускается из виду; но это редко доходит до такой степени, или когда доходит, это далеко от того, чтобы быть другим именем, как в своих средствах, так и в целях, для разума, смысла или счастья, как я уже показал.

Я до сих пор не обращал внимания на амбиции или добродетель, или едва ли на погоню за славой или интеллектом. И все же все это важные и достойные уважения разделы карты человеческой жизни. Кто когда-либо обвинял мистера Питта в отсутствии здравого смысла, потому что он не умер, имея состояние в сто тысяч фунтов? Если бы лорду Байрону предложили лишиться каждого пенни своего состояния или каждой частицы своей репутации, колебался бы он расстаться с первым? Разве нет потери репутации, пятна на чести, которое ощущается как более суровый удар, чем любой поворот судьбы? Разве богатейшие наследницы в Сити не выходят замуж за титул и не считают себя удачливыми? Разве нет патриотов, которые всю жизнь думают или мечтают о благе своей страны; филантропов, которые бредят о свободе и человечности с определенным ежегодным убытком? Разве нет ученых людей, которые ни разу не думали об улучшении своих обстоятельств? Разве либеральные профессии не считаются более респектабельными, чем бизнес, хотя и менее прибыльными? Не могли бы большинство людей делать лучше, чем они делают, если бы не откладывали свой интерес ради своей лени, своего вкуса к чтению, своей любви к удовольствиям или другим занятиям? И разве не общепринято, что все люди могут составить состояние или преуспеть в главном деле, у кого есть только эта одна идея в голове? Наконец, разве нет тех, кто преследует или бережет богатство ради своего собственного блага, ради блага своих друзей или облегчения нуждающихся? Но так как примеры редки и можно предположить, что они направлены против меня, я не буду настаивать на них. Думаю, я сказал достаточно, чтобы оправдать или извиниться за свою первую позицию—

‘Masterless passion sways us to the mood

Of what it likes or loaths—’

или если не отстоять свою позицию, то выйти с развернутыми знаменами и боем барабанов!

СЕБЯЛЮБИЕ И БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТЬ

«Нью Мансли Мэгэзин». Октябрь и декабрь, 1828.

А. По-моему, я думаю, Гельвеций ясно показал, что себялюбие лежит в основе всех наших действий, даже тех, которые кажутся наиболее щедрыми и бескорыстными.

Б. Я не знаю, что вы имеете в виду, говоря, что Гельвеций сделал это ясным, ни что вы имеете в виду под себялюбием.

А. Ну, разве не он первым объяснил миру, что, доставляя удовольствие другим, мы доставляем удовольствие себе; что, хотя результат может быть другим, мотив на самом деле один и тот же, и эгоистичный; и что если бы мы не получали больше удовольствия от совершения того, что называется дружескими или добродетельными действиями, чем от обратного, они никогда не пришли бы нам в голову?

Б. Конечно, он не имеет больше прав на это открытие (если это открытие), чем вы. Гоббс и Мандевиль задолго до него утверждали то же самое самым явным и недвусмысленным образом; и Батлер в примечаниях и предисловии к своим проповедям также задолго до него ответил на это самым удовлетворительным образом.

А. Да, в самом деле! Прошу, как же?

Б. Дав ответ здравого смысла на вопрос, который я только что задал вам.

А. И какой же это? Я не совсем понимаю.

Б. Ну, то, что себялюбие означает, как в обычном, так и в философском языке, любовь к себе.

А. Конечно, не нужно привидения, чтобы сказать нам это.

Б. И все же, как это ни просто, и вы, и многие великие философы, кажется, упустили это из виду.

А. Вам угодно быть неясным — разгадайте ради вульгарных.

Б. Что ж, утверждение епископа Батлера в томе, который я упомянул——

А. Могу я спросить, это автор «Аналогии», о котором вы говорите?

Б. Тот самый, но совершенно другая и гораздо более ценная работа. Его позиция заключается в том, что аргументы противоположной стороны сводятся к доказательству того, что во всех наших мотивах и действиях именно индивид любит или заинтересован в чем-то, но ни в малейшей степени (что, однако, кажется необходимым, чтобы составить полное значение сложного «значимого звука», себялюбие) что это что-то — он сам. Под себялюбием, безусловно, подразумевается не только то, что это я чувствую определенную страсть, желание, добрую волю и так далее, но что я чувствую эту добрую волю по отношению к самому себе — иными словами, что я являюсь и лицом, чувствующим привязанность, и объектом ее. Короче говоря, спор между себялюбием и благожелательностью относится не к человеку, который любит, а к человеку, которого любят — иначе это плоская и ребяческая чепуха. Всегда должен быть кто-то, кто чувствует любовь, это точно, иначе не могло бы быть любви к одной вещи или другой — до сих пор не может быть вопроса, что это данный индивид, который чувствует, думает и действует во всех возможных случаях чувствования, мышления и действия — «не нужно», согласно вашему собственному намеку, «приходить привидению из могилы, чтобы сказать нам это» — но думает ли упомянутый индивид при этом всегда о себе, чувствует ли за себя и действует ли с видом на себя, это очень важный вопрос, и единственный реальный, стоящий на повестке дня; и само изложение которого, в четкой и понятной форме, дает сразу правильный и неизбежный ответ на него. Себялюбие, чтобы что-то значить, должно иметь двойное значение, то есть должно не просто означать любовь, но любовь, определенную и направленную определенным образом, имеющую себя своим объектом, отражающуюся и реагирующую на себя; но это прямое и невыносимое пустяковое дело — настаивать на том, что любовь или забота, которую мы чувствуем к другому, все еще имеет себя своим объектом, потому что это мы чувствуем ее. Тот же вид софистики привел бы к выводу, что когда я думаю о любом другом человеке, я, тем не менее, думаю о себе, потому что это Я, у кого есть его образ в моем уме.

А. Я не могу, признаюсь, увидеть связь.

Б. Я хотел бы, чтобы вы указали различие. Или позвольте мне спросить вас — предположим, вы заметили, что я часто и серьезно смотрю на себя в зеркало, не склонны ли вы были бы посмеяться и сказать, что это тщеславие?

А. Я мог бы быть наполовину искушен сделать это.

Б. Что ж; а если бы вы обнаружили, что я восхищаюсь прекрасной картиной или говорю в терминах высокой похвалы о личности или качествах другого, не приписали бы вы это в равной степени избытку самодовольства и самомнения?

А. Как, во имя здравого смысла, я должен был бы это сделать?

Б. Ну, как вы должны были бы сделать иначе по своим собственным принципам? Ибо если симпатия к другому должна быть истолкована как себялюбие, потому что это я чувствую ее, конечно, по тому же правилу, мое восхищение и похвала другого должны быть сведены к самовосхвалению и самолюбованию, и я все время в восторге от себя, а именно, от своих собственных мыслей и чувств, в то время как я притворяюсь, что в восторге от другого. Конечности другого принадлежат мне в той же мере, кто созерцает их, как и его чувства.

А. Теперь, мой добрый друг, вы заходите слишком далеко: я не могу думать, что вы серьезны.

Б. Разве я не говорю вам, что у меня есть самый серьезный епископ (равный целой скамье) на моей стороне?

А. Что! эта иллюстрация с зеркалом и картиной его? Я думал, это в вашей собственной надуманной манере.

Б. И почему надуманной?

А. Потому что никто не может думать называть похвалу другого самомнением — слова имеют разное значение в языке.

Б. Никто не думал смешивать их до сих пор, и все же они звучат для меня так же похоже, как эгоизм и щедрость. Если наше тщеславие может быть доведено до того, чтобы восхищаться другими бескорыстно, я не вижу, почему наша доброта не может быть научена служить им так же бескорыстно. Дайте мне только это, что себялюбие означает не просто «я люблю», но требует иметь это дальнейшее дополнение, «я люблю себя», понятое для того, чтобы сделать смысл или грамматику из него, и я бросаю вам вызов сделать одно или другое из теории Гельвеция, если вы непременно хотите, чтобы она была его. Если, как говорит Филдинг, все наши страсти эгоистичны только потому, что они наши, то в ненависти к другому мы должны сказать, что ненавидим себя, так же мудро, как в любви к другому мы, как говорят, движимы себялюбием. У меня нет терпения к такой глупости. Я уважаю этого прекрасного старого крепкого парня Гоббса, или даже острую настойчивую софистику Мандевиля; но мне не нравится хлипкое, самодовольное повторение абсурда, который со своей оригинальностью потерял всю свою пикантность.

А. У вас, я знаю, очень мало терпения к другим, кто не согласен с вами, и вы не очень точный репортер аргументов тех, кто случайно оказывается на вашей стороне вопроса. Вы собирались рассказать мне суть ответа Батлера на теорию Гельвеция, если мы можем позволить анахронизму пройти; и я до сих пор слышал только определенные причудливые и словесные различия ваши собственные. Я все еще должен думать, что самые бескорыстные действия происходят из эгоистичного мотива. Человек чувствует страдание при виде нищего, и он расстается со своими деньгами, чтобы устранить это беспокойство. Если бы он не чувствовал этого страдания в своем собственном уме, он не предпринял бы никаких шагов, чтобы облегчить нужды другого.

Б. И скажите, чувствует ли он это страдание в своем собственном уме из любви к себе, или только для того, чтобы получить удовольствие от избавления от него? Первый ход в игре взаимных обязательств — это, очевидно, социальный, а не эгоистичный импульс, и я мог бы закончить спор здесь и настаивать на том, чтобы не идти дальше, пока этот шаг не будет пройден, но это не обязательно. Я уже сказал вам суть ответа Батлера на это банальное и правдоподобное возражение. Он говорит, в своей прекрасной широкой мужественной и все же непритязательной манере изложения вопроса, что живое существо может предполагаться движимым либо простыми ощущениями, не имеющими отношения ни к кому другому, либо, имея идею и предвидение последствий для других, он находится под влиянием и заинтересован в этих последствиях только в той мере, в какой они имеют отчетливую связь с его собственным конечным благом, в обоих случаях, видя, что мотивы и действия имеют как свое происхождение, так и конец в себе, они могут и должны быть правильно названы эгоистичными. Но где мотив не является ни физически, ни морально эгоистичным, то есть, где импульс к действию не возбуждается ни физическим ощущением, ни размышлением о последствии, которое должно наступить для индивида, должно быть трудно сказать, в каком смысле это можно назвать таковым, кроме того смысла, который уже взорван, а именно, того, который подразумевал бы, что импульс любого рода является эгоистичным только потому, что он действует на кого-то, или что прежде чем мы можем развлекать бескорыстную симпатию к другому, мы должны не чувствовать симпатии вообще. Благожелательность, щедрость, сострадание, дружба и т. д. подразумевают, говорит епископ, что мы принимаем непосредственный и неподдельный интерес к благополучию других; что их удовольствия доставляют нам удовольствие; что их боли доставляют нам боль, просто чтобы знать о них, и без всякой мысли о себе. Но нет! возражают сторонники себялюбия, этого недостаточно: прежде чем любой человек может претендовать на звание благожелательного, щедрого и так далее, он должен доказать, что, будучи далеким от принятия глубочайшего и самого сердечного интереса к счастью других, он не имеет никакого чувства по этому предмету, что он совершенно безразличен к их благополучию или горю; и тогда, принимая бесконечные усилия и делая необъяснимые жертвы ради их блага, не заботясь ни на грош о них, он мог бы сойти за героического и бескорыстного. Но если он позволяет показать, что у него есть малейшая добрая воля к ним и действует на ее основе, он тогда становится просто эгоистичным агентом; так что чтобы установить характер для щедрости, сострадания, человечности и т. д. в любом из своих действий, он должен сначала ясно доказать, что он никогда не чувствовал малейшего укола любой из этих страстей, трепещущих в его груди. Это, согласно моему автору, требует от людей действовать не из благотворительных мотивов, а из отсутствия мотивов вообще. Такое рассуждение не имеет вида философии, а скорее слабоумия или молчаливой иронии. Со своей стороны, я могу представить себе не более высокий уровень щедрости, чем тот, который справедливо и истинно говорит, Nihil humani â me alienum puto — но, согласно вашим современным французским друзьям и моим старым английским, нет никакой разницы между этим и самым низким эгоизмом; ибо в тот момент, когда человек принимает интерес к благополучию другого, он делает его своим, и вся заслуга и бескорыстие исчезают. «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих». Это должна быть довольно причудливая разновидность себялюбия, которая в любое время жертвует своими собственными признанными и очевидными интересами ради другого.

А. Нисколько. Выражение, которое вы только что использовали, объясняет всю тайну, и я думаю, вы должны признать это сами. В момент, когда я сочувствую другому, я в строгом смысле делаю его интерес своим. Две вещи в этом предположении становятся неразделимыми, и мое удовлетворение отождествляется с его преимуществом. Каждый, короче говоря, консультируется со своим собственным вкусом и склонностью, каков бы ни был его уклон, или действует из самого сильного мотива. Регул, как Гельвеций так умело продемонстрировал, не вернулся бы в Карфаген, если бы идея бесчестия не доставляла ему больше беспокойства, чем опасение насильственной смерти.

Б. То есть, если бы он не предпочел честь своей страны своему собственному интересу. Конечно, когда себялюбие по всем счетам принимает такой очень широкий диапазон и охватывает совершенно новые объекты характера, столь противоположного его общей ограниченной и ничтожной рутине действий, было бы неплохо обозначить его каким-то новым и подходящим названием, если только не имелось в виду, вмешательством старого и двусмысленного термина, смешать важное практическое различие, которое существует между крошечным кругом физических ощущений и частных интересов человека и всем миром добродетели и чести, и таким образом вернуть последнее постепенно и неискренне в пределы первого. Вещи без имен не склонны пускать корни в человеческом уме: мы склонны сводить природу к размерам языка. Если чувство утонченного и романтического характера выражается грубым и вульгарным именем, наши привычные ассоциации обязательно деградируют первое до уровня последнего, вместо того чтобы соответствовать принудительному и техническому определению. Но я прошу отрицать не только то, что объекты в этом случае одни и те же, но и то, что принцип похож.

А. Вы тогда серьезно притворяетесь, что цель симпатии не в том, чтобы избавиться от мгновенного беспокойства, вызванного бедствием другого?

Б. И имеет ли это беспокойство, я снова спрашиваю, свой источник в себялюбии? Если бы себялюбие было единственным принципом действия, мы не должны были бы получать никакого беспокойства от болей других, мы должны были бы быть полностью свободны от любой такой слабости: или минимум, который может потребоваться, чтобы дать малейшую тень оправдания этой исключительной теории, это то, что в момент, когда боль была передана нашей глупой, нескромной симпатией, мы должны были бы думать ни о чем, кроме избавления от нее как можно быстрее, честными или нечестными средствами, как механический инстинкт. Если боль симпатии, как только она возникла, была разложена на объекты, которые дали ей рождение, и действовала на мозг или нервы исключительно как отделенное, отрывочное чувство, или абстрактное чувство беспокойства, от которого ум съеживался со своим естественным отвращением к боли, тогда я бы допустил, что импульс в этом случае, не имея отношения к благу другого, и стремясь только удалить настоящее неудобство от индивида, все еще был бы правильно себялюбием: но никакого такого процесса абстракции не происходит. Чувство сострадания, как оно впервые входит в ум, так оно продолжает действовать на него в сочетании с идеей того, что страдает другой; относит каждое желание, которое оно формирует, или каждое усилие, которое оно делает, к удалению боли от ближнего, и удовлетворяется только тогда, когда верит, что этот конец достигнут. Это не слепое, физическое отвращение к боли, как затрагивающей нас самих, но рациональная или понятная концепция ее как существующей вне нас самих, которая побуждает и поддерживает наши усилия от имени человечества. И не может быть иначе, пока человек является существом воображения и разума, и имеет способности, которые вовлекают его (хочет он того или нет) в удовольствия и боли других, и связывают его судьбу с их судьбой. Почему тогда, когда действие или чувство не является ни в своем начале, ни в прогрессе, ни в конечных объектах, продиктовано или подвержено контролю себялюбия, давать имя там, где отсутствует все, кроме имени?

А. Должен вас предупредить: в этой последней тираде вы не раз выходили за пределы моего понимания. Ваши разграничения слишком тонки, а в выражении мысли не хватает рельефности. Не возвращаетесь ли вы к тому, что называете своей «первой манерой»? Ваш нынешний стиль куда занимательнее. Попробуйте-ка добавить немного ярких красок в этот последний довод!

Б. Un peu plus à l’Anglaise — все что угодно, лишь бы угодить! Что ж, скажу так: мне кажется странным, что какой-либо беспристрастный мыслитель (не обманутый игрой слов) может утверждать, будто себялюбие является абсолютным и бесспорным хозяином человеческого разума, когда сострадание или беспокойство о других проникает в него без спроса и вопреки этому принципу. Как! Оно должно быть немедленно изгнано им без всякой жалости, лишь бы он мог по-прежнему отстаивать свое превосходство? Нет; оно остается там, вступает в совещание с другим принципом — Воображением, которое не обязано подчиняться личной выгоде, и выступает лишь при условии и гарантии, что благополучие другого обеспечено в первую очередь, без каких-либо особых оговорок в его собственную пользу. Это все равно что клясться и божиться, будто, даже если судебный пристав со своим помощником заняли ваш дом, вы все еще остаетесь его законным владельцем.

А. Так оно и есть.

Б. Почему же тогда не выставить этих незваных гостей, не церемонясь?

А. Раньше вы были слишком расплывчаты и отвлеченны, теперь же становитесь слишком образны. Вечно впадаете в крайности.

Б. Позвольте мне на мгновение, раз уж вы не даете мне плести чисто метафизические кружева.

А. Я терпелив.

Б. Представьте, что в результате внезапной трансформации ваше тело было бы устроено так, что могло бы чувствовать реальные ощущения другого тела, словно ваши нервы имели бы непосредственную физическую связь; что вас атаковало бы множество объектов, которых вы раньше не видели и о которых ничего не знали, и в вашей груди возникали бы желания и аппетиты, которые вы никак не могли бы объяснить — разве вы не сказали бы, что это прибавление другого тела существенно изменило ваше прежнее положение; что оно требует нового набора предосторожностей и инстинктов для удовлетворения его нужд и пожеланий? Или вы бы настаивали на том, что остались на прежнем месте, что в вашем существе и интересах не произошло никаких перемен, и что ваше новое тело — это, по сути, ваше старое, только потому, что оно ваше? По-моему, дело обстояло бы совершенно иначе из-за появления такого нового симпатизирующего тела, и я бы разделил свою заботу и время между ними поровну.

Капитан С. Вы хотите сказать, что в таком случае вы взяли бы в долю партнеров, наряду с № I?

Б. Да; и моя забота о № II была бы чем-то весьма отличным от моей первоначальной и доселе исключительной заботы о № I и совершенно от нее независимым.

А. Как это грубо и вульгарно! (прошептав это Д., он повернулся ко мне и добавил) — но зачем предполагать невозможное? Ненавижу все эти нелепые и притянутые за уши иллюстрации.

Б. И все же это чудо происходит каждый день в человеческом уме и сердце, а вы и ваши софисты пытаетесь убедить нас, что это пустяки, и хотите замять его существование поверхностным неверным названием. Разве я не обретаю посредством воображаемой симпатии новый интерес (вне самого себя) к другим, точно так же, как обрел бы его в предыдущем предположении посредством физического контакта или животного магнетизма? И разве я не вынужден этим новым законом моей природы (не включенным ни в физическое ощущение, ни в обдуманное внимание к собственному индивидуальному благополучию) считаться с чувствами и желаниями нового социального тела, членом которого я стал, зачастую в ущерб своему собственному? Параллель кажется мне точной, а вывод из нее — неизбежным. Я не откладываю благожелательную или дружескую цель ради собственного личного удобства и не заставляю ее уступать ему —

‘Letting I should not wait upon I would,

Like the poor cat in the adage.’

Воля подчиняется не нашей непосредственной чувствительности, а разуму и воображению, которые указывают и навязывают линию долга, весьма отличную от той, что предписана себялюбием. Действие симпатии или социального чувства, хотя оно, безусловно, коренится в уме индивида, направлено ни на его непосредственную пользу, ни на его отдаленную выгоду, а постоянно отвлекает от того и другого, и поэтому, я утверждаю, ни в каком смысле не является эгоистичным. Движения в моей груди столь же порождаются идеей того, что чувствует другой, и регулируются ею, как если бы они управлялись струной, помещенной там и вибрирующей в ответ на чужую боль. Если бы эти движения были механическими, их сочли бы направленными на благо другого: странно, что, поскольку моя грудь принимает в них участие и бьется в унисон с ними, они должны приобретать менее благородный характер. В страстях ненависти, негодования, угрюмости или даже в подавленном настроении мы добровольно переносим массу боли, потому что такова наша прихоть; или, строго говоря, потому что определенные объекты завладели нашим воображением, и мы не можем или не хотим избавиться от этого впечатления: почему добродушие и великодушие должны быть единственными чувствами, в которых мы не позволяем себе немного забыть о самих себе? Еще раз. Если бы себялюбие, или чувствительность каждого индивида, симпатия, что угодно, были подобны анималькулю — чувствительному, быстрому, мгновенно сжимающемуся от всего, что причиняет ему боль, инстинктивно ищущему всего, что доставляет ему удовольствие, и не имеющему иных обязательств или законов своего существования, — тогда я был бы готов признать, что этот принцип по своей природе, цели и происхождению эгоистичен, скользок, коварен, инертен, не действует иначе как под влиянием непосредственного стимула, неспособен на великодушную жертву или болезненное усилие и заслуживает соответствующего имени и титула, побуждающих наделить его подобающими атрибутами. Но происходит как раз обратное. Ум цепко держится за отдаленные цели, равнодушен к непосредственным чувствам, что не может сочетаться с природой разумного и добровольного агента. Вместо анималькуля, купающегося в удовольствии и ускользающего от боли, принцип себялюбия непрестанно делает для воображения или чувства долга то же, что муха для паука — он вонзает в него свои жала, опутывает его паутиной, высасывает кровь и пожирает его жизненные силы! Делает ли паук все это, чтобы доставить удовольствие мухе? Ровно в той же мере, в какой Регул вернулся в Карфаген и был скачен с холма в бочке с железными шипами, чтобы доставить удовольствие самому себе! Воображение или рассудок — не меньший враг нашего удовольствия, чем нашего интереса. Он не даст нам покоя, пока мы не достигнем определенных целей, до которых нам самим нет дела, кроме как до печальных истин.

А. Но паук, которого вы так причудливо вызвали к жизни, — это другое животное, нежели муха. Воображение, на котором вы делаете такой акцент, — это часть самого себя.

Б. Я согласен: и именно по этой причине себялюбие, или принцип, направленный исключительно на наше непосредственное удовлетворение или будущую выгоду, не является и не может быть единственным источником действий в человеческом уме.

А. Я этого совсем не вижу.

Д. Нет, по-моему, он обосновал это лучше, чем обычно.

Б. Воображение — это другое название интереса к вещам вне нас самих, который естественным образом должен идти вразрез с нашим собственным. Себялюбие, при всей своей изысканности и гладкости речи, заводит своих друзей в странные переделки. Положение Регула в бочке с железными шипами было не из легких: но, говорят защитники утонченного себялюбия, их острия были чередой приятных уколов по бокам по сравнению с жалами бесчестия. Но что привязало его к этой ужасной альтернативе? Не себялюбие. Когда погоня за честью становится обременительной, «бросьте честь псам — мне она не нужна!» Это кажется истинно эпикурейским решением. Философское себялюбие кажется ни сластолюбцем, ни изнеженным трусом, а циником и даже мучеником, так что боюсь, он вряд ли осмелится показаться в «Вери», и что с таким знанием его характера даже расположение графа де Стют-Траси не обеспечит ему доступ в салоны.

А. Графа де Стют-Траси, вы сказали? Кто это? Я никогда о нем не слышал.

Б. Он автор знаменитой «Идеологии», которую Бонапарт осудил в Палате пэров как причину своих бедствий в России. Его в равной степени ненавидят Бурбоны; и что еще более удивительно, его покровителем является Фердинанд VII, который назначил пенсию в двести крон в год переводчику его работ. Он говорит о Кондильяке как о человеке, который «создал науку идеологии», и считает Гельвеция истинным философом.

А. А вы — нет! Мне кажется жаль, что вы склонны к оригинальности мнений в таких вопросах, когда все самые здравомыслящие и информированные судьи против вас,

Б. Мне тоже жаль; но боюсь, я вряд ли могу ожидать, что вы будете на моей стороне, пока вся Европа не будет со мной, а шансов на это я не вижу, пока англичанин с его представлениями о добротной говядине и пудинге крепко держится за свою субстанциальную идентичность, а француз с его более легкой пищей и воздухом принимает каждый призрачный импульс за самого себя.

ПРОДОЛЖЕНИЕ ТОЙ ЖЕ ТЕМЫ

«Нью Мансли Мэгэзин». Декабрь, 1828.

Д. Вы отрицаете, кажется, что личная идентичность, в том ограниченном виде, в каком вы считаете нужным ее допускать, является каким-либо основанием для доктрины личного интереса?

Б. Да, в исключительном и абсолютном смысле — несомненно, отрицаю; то есть в том смысле, в каком она утверждается метафизиками и обычно принимается на веру.

Д. Не могли бы вы кратко пройтись по этому вопросу, не вдаваясь в технические подробности?

Б. Нелегко: но останавливайте меня, когда я запутаюсь в трудностях. Человек воображает или привычно чувствует, что у него есть позитивный, существенный интерес к собственному благополучию (в общем смысле), точно такой же, как к любому реальному ощущению, которое он испытывает, потому что он всегда и неизбежно остается тем же самым «я». То, что является его интересом в одно время, является, следовательно, в равной степени его интересом во все другие времена. Это принимается как самоочевидное положение. Скажем, он не чувствует конкретной выгоды или вреда в данный момент, но ведь это он должен их почувствовать, что сводится к тому же самому. Там, где есть эта непрерывная идентичность личности, должна быть и соответствующая идентичность интереса. У меня есть абстрактный, неизбежный интерес ко всему, что может случиться со мной, который я не могу иметь или чувствовать ни к какому другому живущему человеку, потому что я всегда, при любых обстоятельствах, остаюсь тем же самым индивидом, а не каким-либо другим. Короче говоря, это слово «я» (так тесно с ним сплетается и цементирует его множество ассоциаций) предполагается представляющим собой некую данную конкретную субстанцию, столь же единую, как все, что только может быть в природе, и центр или субстрат, в котором различные впечатления и разветвления моего бытия встречаются и неразрывно связаны друг с другом.

А. И вы предлагаете всерьез взять «этот единственный, целый и совершенный хризолит», это «я», эту «драгоценную жемчужину души», эту скалу, на которой человечество веками строило свою веру, и одним ударом разбить ее вдребезги кувалдой или вырвать из воображения ломом метафизики?

Б. Я готов приложить все усилия для этой цели.

Д. Вам действительно следует это сделать: ведь против вас предрассудки всего мира.

Б. Я признаю, что предрассудки грозны; и я бы отчаялся, если бы не считал доводы еще более сильными. К тому же, не меняя мнений всего мира, я мог бы довольствоваться голосами одного-двух разумных людей.

Д. Нет, вы победите лестью, если не аргументами.

А. Это что-то поновее всего остального.

Б. «Простая истина», дорогой А., «не нуждается в цветах красноречия».

Д. Позвольте мне правильно вас понять. Вы хотите сказать, что я — не С. Д., а вы — не У. Б., или что мы оба не останемся таковыми до конца главы, без возможности когда-либо поменяться местами?

Б. Боюсь, если дойдет до этого, то шансов очень мало, что

‘I shall be ever mistaken for you.’

Но при всей этой точной индивидуальности и нерушимой идентичности, о которой вы говорите, позвольте спросить: разве вы не изменились немного (меньше, правда, чем большинство людей) по сравнению с тем, кем были двадцать лет назад? Или вы ожидаете, что через двадцать лет будете выглядеть так же, как сейчас?

Д. «Ни слова больше, если любишь меня». Мы знаем, кто мы есть, но не знаем, кем станем.

Б. Тогда перемирие; но будьте уверены, что когда бы вы ни решили бросить свою роль, другого человека, который попытался бы ее исполнить после вас, не найдется.

Д. Прошу вас, изложите свой парадокс без дальнейших предисловий.

Б. Я попробую противопоставить свой парадокс вашему предрассудку, который, будучи защищенным со всех сторон, требует, чтобы я, дабы произвести на него впечатление, прицелился в заклепки; и если я попаду в них, если я (каким бы круглым и гладким он ни был) не разрублю его на три части и не покажу, что две трети — это субстанция, а третья, главная часть — тень, никогда больше мне не верьте. Ваше реальное «я» заканчивается ровно там, где начинается ваше мнимое себялюбие; и, рассчитывая на этот принцип как на твердую, постоянную, абсолютную, самоочевидную истину, вы оказываетесь обмануты именем.

Д. Как так? Слышу, но не вижу.

Б. Вы должны признать, что это идентичное, неделимое, мнимое «я» во всяком случае различимо на три части — прошлое, настоящее и будущее?

Д. Не вижу в этом особого вреда.

Б. Это почти все, о чем я прошу. Что ж, я признаю, что у вас есть особый, эмфатический, непередаваемый и исключительный интерес или чувство сопричастности к первым двум из этих «я»; но я решительно и недвусмысленно отрицаю, что у вас есть какой-либо такой естественный, абсолютный, неизбежный и механический интерес к последнему «я», или к вашему будущему бытию, поскольку интерес, который вы к нему проявляете, является неизбежно порождением рассудка и воображения (подкрепленным привычкой и обстоятельствами), подобно тому, который вы проявляете к благополучию других, и все же этот последний интерес — единственный, который когда-либо является объектом разумного и добровольного стремления или когда-либо вступает в конкуренцию с интересами других.

Д. Я все еще ищу связующую нить.

Б. Мне почти стыдно просить вашего внимания к утверждению настолько очевидному, что оно граничит с трюизмом. У меня есть интерес особого и ограниченного характера к моему настоящему «я», поскольку я чувствую свои актуальные ощущения не просто в какой-то степени, а таким образом и посредством таких способностей, которые не дают мне ни малейшего представления об ощущениях других. Я никак не могу чувствовать ощущения кого-либо другого и, следовательно, не могу проявлять к ним ни малейшего интереса как таковым. У меня нет нервов, сообщающихся с чужим мозгом и передающих мне либо пыл удовольствия, либо агонию боли, которые он может испытывать в данный момент посредством своих чувств. Поэтому, насколько это касается моего настоящего «я» или непосредственных ощущений, я отрезан от всякой симпатии к другим. Я стою один в мире, совершенно изолированный индивид, неизбежно и в самом безусловном смысле безразличный ко всему, что происходит вокруг меня и что не затрагивает меня в первую очередь, ибо иначе у меня нет и не может быть ни малейшего сознания этого как предмета органического ощущения, не больше, чем у крота — света, или у глухой гадюки — звуков.

Д. Сказано как оракулом.

Б. Далее, у меня есть такой же особый, механический и непередаваемый интерес к моему прошлому «я», потому что я помню и могу размышлять о своих прошлых ощущениях (даже после того, как объекты удалены) также таким образом и посредством таких способностей, которые не дают мне ни малейшего понимания или симпатии к прошлым чувствам других. Я могу предполагать и воображать, какими были эти чувства; и я так и делаю. Но у меня нет памяти или непрерывного сознания того, что могло найти место в их груди, будь то добро или зло, нет тайной пружины, которая, будучи затронутой, вибрирует в ответ на надежды и желания, которых больше нет, не отпирает камеры прошлого с той же уверенностью в реальности и не отождествляет мои чувства с их чувствами столь же интимным образом, как с теми, которые я уже испытал в собственной персоне. Здесь, следовательно, есть реальное, несомненное, первоначальное и позитивное основание, на котором покоится понятие «я»; ибо в отношении моего прежнего «я» и прошлых чувств я действительно обладаю способностью, которая служит для того, чтобы объединить меня более тесно с моим собственным бытием, и в то же время проводит четкую и непроходимую линию вокруг этого бытия, отделяя его от любого другого. Дверь общения всегда открыта между моим настоящим сознанием и моими прошлыми чувствами, но она заперта и забаррикадирована рукой Природы и устройством человеческого рассудка против вторжения любых случайных впечатлений из умов других. Я могу видеть их реальную историю лишь смутно и в отражении. Чтобы сопереживать их радостям или печалям и поставить себя в их положение, сейчас или в прошлом, я должен действовать наугад и заимствовать использование общей способности воображения. Я готов признать, таким образом, что в том, что касается прошлого, как и настоящего, существует строгая метафизическая грань между мной и другими, и что моя личная идентичность в этом отношении, или в тесной, непрерывной, неразрывной связи между моими прошлыми и настоящими впечатлениями, установлена твердо и бесповоротно.

Д. Вы идете как по маслу. Пока все достаточно ясно.

Б. Но теперь возникает загвоздка: ибо за пределами этой точки я отрицаю, что доктрина личной идентичности или личного интереса (как следствие из нее) имеет какое-либо основание, кроме путаницы имен и идей. В природе вещей или человеческого ума его нет. Ибо у меня нет способности, с помощью которой я мог бы проецировать себя в будущее или поддерживать тот же род ощутимого, осязаемого, непосредственного и исключительного общения с моими будущими чувствами, каким я заставлен чувствовать настоящий момент посредством чувств или прошлый момент посредством памяти. Если у меня есть такая способность, специально предназначенная для этой цели, назовите ее. Если у меня нет такой способности, у меня не может быть и такого интереса. Чтобы я мог обладать надлежащей личной идентичностью, чтобы жить, дышать и чувствовать вдоль всей линии моего существования в одном и том же интенсивном и интимном режиме, абсолютно необходимо иметь некое общее средство или способность, с помощью которой мои последовательные впечатления смешиваются и объединяются вместе, чтобы поддерживать и подпитывать этот необычайный интерес. Но столь далеко от того, чтобы существовало какое-либо основание для этого слияния и включения моего будущего в мое настоящее «я», что между ними нет ни связующего звена, ни симпатии, ни реакции, ни взаимного сознания, и даже возможности чего-либо подобного в механическом и личном смысле. До настоящего момента, той точки, на которой мы стоим, доктрина личной идентичности верна; до сих пор гордые и исключительные притязания «я» «доходят, но не дальше». Остальное — воздух, ничто, имя или лишь общая почва разума и человечности. Если я хочу выйти за пределы этой точки и заглянуть в свою будущую судьбу или предвосхитить свое будущее благо или горе, прежде чем оно обрело существование, я могу сделать это с помощью тех же способностей, с помощью которых я проникаю в благополучие, бытие и интересы других и отождествляю себя с ними, но только с помощью них. Как я уже сказал, у меня нет особого органа или способности личного интереса, специально для этого случая созданного. У меня нет ощущения того, что произойдет со мной в будущем, нет предчувствия этого, нет инстинктивной симпатии к этому, а следовательно, и никакого абстрактного и неизбежного личного интереса к этому. А теперь заметьте. Только в отношении моего прошлого и настоящего бытия между мной и другими пролегает широкий и непреодолимый барьер: что касается будущих объектов, то здесь нет никакого абсолютного и фундаментального различия. Но именно эти последние являются объектами любого разумного или практического интереса. Идея «я» должным образом относится к объектам чувств или памяти, но они никогда не могут быть объектами действия или добровольного стремления, которые должны, по предположению, иметь в виду будущие события. Но в отношении них цепь личного интереса растворяется и распадается в силу самой необходимости нашей природы, а наши обязательства перед «я» как слепым, механическим, необщительным принципом теряются в общем законе, который связывает нас со стремлением к благу, по мере того как оно попадает в пределы нашей досягаемости и познания.

А. Должен сказать, весьма жалкий и немощный вывод. Вы хотите утверждать, что у вас действительно такой же интерес к благополучию другого, какой вы имеете к своему собственному?

Б. Я не хочу утверждать ничего без доказательств. Скажите мне, если у вас есть этот особый интерес к самому себе, какая способность дает его вам — какому колдовству и какой великой магии он обязан — или же это просто имя «я», которое следует считать доказательством всех абсурдов и невозможностей, которые можно из него вывести?

А. Я не вижу, чтобы вы до сих пор указали хоть на один.

Б. Как! Неужели не невозможность того, что вы могли бы быть другим существом, с которым у вас нет ни частицы сочувствия?

А. Другим существом! Да, я знаю, что мне всегда невозможно быть другим существом.

Б. Да, или даже самим собой, без такого сочувствия, ибо именно оно составляет «я». Если нет, объясните мне, что вы подразумеваете под «я». Но вам удобнее позволить этому магическому звуку оставаться окутанным неясностью предрассудков и языка. Извольте заметить, что не я начинаю эти тончайшие разграничения и софистику. Я стою на старой почве здравого смысла и естественного чувства и утверждаю, что, хотя в популярном, практическом смысле человечество сильно подвержено влиянию личного интереса, все же в том же обычном смысле оно также руководствуется мотивами добродушия, сострадания, дружбы, добродетели, чести и т.д. Теперь все это отрицается вашими современными метафизиками, которые хотели бы свести все к абстрактному личному интересу и исключить любой другой смешанный мотив или социальную связь в строгом, философском смысле. Они хотели бы выбить меня с моей позиции схоластическими тонкостями и новомодными фразами; виноват ли я тогда, если принимаю их на слово и пытаюсь победить их их же оружием? Либо придерживайтесь непритязательных, проторенных понятий на этот счет, либо, если вы полны решимости утонченно анализировать слова и аргументы, не сердитесь, если я последую заданному примеру или даже пойду немного дальше, чтобы добраться до истины. Договорились?

А. Как угодно.

Б. Мы дошли до того (если я не ошибаюсь и если в аргументе нет какого-то изъяна, который я не в силах обнаружить), что прошлое и настоящее (которые единственные могут взывать к нашим эгоистичным способностям) не являются объектами действия, а будущее (которое единственное может быть объектом практического стремления) не имеет никаких особых притязаний или власти над «я». Всякое действие, всякая страсть, всякая мораль и личный интерес — перспективны.

А. Вы не сделали этот момент достаточно ясным. Что тогда подразумевается под настоящим интересом, под удовлетворением настоящего момента, в противоположность будущему?

Б. Ничего, в строгом смысле; или, скорее, в обычной речи вы подразумеваете близкий интерес, интерес следующего момента, следующего часа, следующего дня, следующего года, как получится.

А. Что! Вы хотите, чтобы я поверил, что я отдергиваю руку от пламени свечи из расчета на будущие последствия?

Д. (смеясь) А. лучше не вмешиваться в этот вопрос. Б. в своей стихии. Это его старая и любимая иллюстрация.

Б. Разве вы не отдергиваете руку от огня, чтобы избавиться от боли?

А. Несомненно, отдергиваю.

Б. И разве этот случай не следует за актом, а сам акт — за чувством боли, которое его вызвало?

А. Может быть и так; но интервал настолько мал, что мы его не ощущаем.

Б. Природа более тонка в своих разграничениях, чем мы. Так, вы не смогли бы поднести пищу ко рту, если бы не тот же принцип. Яства, конечно, заманчивы, но если бы вас привлекал только их вид или запах, вы бы ими и удовлетворились. Но вы используете средства для достижения целей, ни одно из которых не существует, пока вы их не примените или не произведете, и которые никогда бы не существовали, если бы рассудок, который их предвидит, не забегал вперед реальных объектов и не поставлял бы их аппетиту. Если вы скажете, что это привычка, то отчасти это так; но эта привычка никогда не была бы сформирована, если бы не связь между причиной и следствием, которая всегда имеет место в порядке времени, или того, что Юм называет антецедентами и консеквентами.

А. Признаюсь, я считаю это чрезвычайно микроскопическим взглядом на предмет.

Б. И все же вы в равной степени возражаете против более расплывчатых и широких обобщений. Позвольте мне, однако, попытаться затянуть узел немного туже, так как он должен выдержать значительный вес — не меньше, на мой взгляд, чем весь мир моральных чувств. Всякое добровольное действие должно относиться к будущему: но будущее может существовать или влиять на ум только как объект воображения и предвидения; следовательно, мотив к добровольному действию, ко всему, что мы ищем или чего избегаем, должен во всех случаях быть идеальным и проблематичным. Сама вещь, которая является объектом стремления, никогда не может сосуществовать с мотивами, которые делают ее объектом стремления. Никто не скажет, что прошлое может быть объектом предотвращения или стремления. Оно может быть предметом непроизвольных сожалений или может порождать вспышки и изъяны страсти; но мы не можем всерьез заняться его исправлением или изменением. Также и то, что существует в настоящем или является объектом ощущения, не может в то же время быть объектом действия или волеизъявления, поскольку, если это так, никакое мое волеизъявление или усилие не может в данный момент сделать его иным, чем оно есть. Я могу заставить его перестать быть, конечно, но это относится к будущему, к предполагаемому несуществованию объекта, а не к его актуальному впечатлению на меня. Чтобы вещь была «волевой», она обязательно должна не быть. Над моими прошлыми и настоящими впечатлениями моя воля не имеет контроля: они помещены, согласно поэту, вне досягаемости судьбы, тем более человеческих средств. Чтобы я мог принимать действенный и последовательный интерес к чему-либо, чтобы это могло быть объектом надежды или страха, желания или ужаса, это должна быть вещь, которой еще предстоит прийти, вещь, все еще сомнительная, зависящая от обстоятельств и средств, используемых для того, чтобы вызвать или предотвратить ее. Именно моя воля определяет ее существование или обратное (иначе не было бы смысла беспокоиться о ней); она сама не накладывает свои безапелляционные, неумолимые мандаты на мою волю. Ибо она еще (и должна быть, чтобы быть разумным объектом минутного размышления) небытие, лишь возможность, и ясно, что ничто не может быть причиной ничто. То, чего нет, не может действовать, тем более оно не может действовать механически, физически, всемогущественно. Настолько далеко от истины утверждение, что реальный и практический интерес к чему-либо — это взаимозаменяемые термины, что практический интерес никогда ни при каких обстоятельствах не может быть реальным, то есть возбуждаемым присутствием реального объекта или механической симпатией. Я, безусловно, не могу быть побужден настоящим объектом принять меры к тому, чтобы он существовал — он не может быть ничем иным, кроме как присутствующим для меня — или если он в прошлом, то уже слишком поздно думать о том, чтобы восстановить случай или предотвратить его сейчас. Но будущее, будущее — все наше; или, скорее, оно в равной степени принадлежит другим. Мир действия, бизнеса или удовольствия, себялюбия или благожелательности, не состоит из твердых материалов, движимых прямыми, твердыми пружинами; это по сути пустота, нереальная насмешка, как в отношении нас самих, так и других, за исключением того, что он наполнен, оживлен и приведен в движение человеческими мыслями и целями. Ингредиенты страсти, действия и, собственно, интереса никогда не являются позитивными, осязаемыми фактами, конкретными существованиями, но символическими представлениями событий, заложенных в лоне будущего и обучающих нас, посредством своевременного предвосхищения и бдительного рвения, строить здание нашего или чужого будущего блага.