«Собрание сочинений Уильяма Хэзлитта, том 11»

Я приступлю к рассмотрению возражения против доктрины благожелательности, исходя из предположения, что наша симпатия, когда она существует, действительно является частью нашего интереса. Это возражение было давно сформулировано Гоббсом, Ларошфуко и Мандевилем и было принято и приукрашено Гельвецием. Утверждается, следовательно, что, желая облегчить страдания других, мы только желаем устранить беспокойство, которое жалость создает в нашем уме; что все наши действия неизбежно эгоистичны, так как они все возникают из чувства удовольствия или боли, существующего в уме индивида, и что, намереваемся ли мы наше собственное благо или благо других, непосредственное удовлетворение, связанное с идеей любого объекта, является единственным мотивом, который определяет нас к преследованию его.

Во-первых, это возражение вовсе не затрагивает главный спорный вопрос. Ибо если допущено, что идея удовольствий или болей других возбуждает непосредственный интерес в уме, если мы чувствуем печаль и беспокойство об их воображаемых страданиях точно так же, как мы делаем о своих собственных, и побуждаемся к действию тем же принципом, независимо от того, имеет ли действие своим объектом наше собственное благо или благо других; одним словом, если мы сочувствуем другим, как мы делаем с самими собой, природа человека как добровольного агента должна быть той же, независимо от того, выбираем ли мы называть этот принцип себялюбием, или благожелательностью, или какие бы уточнения мы ни вводили в наш способ объяснения его. Отношение человека к самому себе и другим как моральному агенту ясно определено, является ли рациональное преследование его собственного будущего благополучия и благополучия других реальным или только показным мотивом его действий. Если бы не то, что наши чувства так сильно привязаны к именам, остальное было бы вопросом скорее спекулятивного любопытства, чем практики. Все, что, говоря обычным языком, понимается под самой бескорыстной благожелательностью, есть эта непосредственная симпатия к чувствам других, как под себялюбием понимается тот же род привязанности к нашим собственным будущим интересам. Ибо если под себялюбием мы понимаем что-либо за пределами импульса настоящего момента, что-либо отличное от склонности, пусть объект будет каким угодно, это не может быть механической вещью больше, чем самая утонченная и всеохватывающая благожелательность. Себялюбие, используемое в смысле, который подразумевает вышеуказанное возражение, должно, следовательно, означать что-то очень отличное от исключительного принципа обдуманного, расчетливого эгоизма, делающего нас безразличными ко всему, кроме нашей собственной выгоды, или от любви к физическому удовольствию или отвращения к физической боли, которые могли бы произвести интерес ни к чему, кроме чувственных впечатлений. Одним словом, оно выражает просто любую склонность ума, будь то к чему угодно, и вовсе не определяет или ограничивает объект преследования. Предполагая, следовательно, что наши самые щедрые чувства и действия были настолько двусмысленными, объект только носил вид бескорыстия, секретный мотив был всегда эгоистичным, это не было бы причиной для отвержения обычного использования термина «бескорыстная благожелательность», который выражает не что иное, как непосредственное отношение наших действий к благу других, как себялюбие выражает сознательное отношение их к нашему собственному благу как средствам к цели. Это правильное значение терминов. Если мы называем наши действия не по объекту в поле зрения, а по склонности индивида, будет конец сразу и «эгоизму», и «благожелательности».

Более того, я отрицаю, что для самого этого возражения есть какие-либо основания, равно как и причины сводить чувства сострадания или наши добровольные побуждения в целом к принципу механического себялюбия. То, что побуждение к действию существует в сознании действующего лица, — это то, что никто не может отрицать, да, полагаю, никто и не пытался отрицать. Возбуждаемая страсть и производящее ее впечатление должны неизбежно воздействовать на индивида. Всегда должен быть кто-то, кто чувствует и действует, иначе, очевидно, не могло бы существовать ни чувства, ни действия. Если бы, следовательно, условием любви к другим когда-либо подразумевалось то, что эта любовь не должна ощущаться самим любящим, это означало бы, что он должен любить их и в то же время не любить, что является столь очевидной нелепостью, что о ней невозможно думать ни мгновения. Нельзя, повторяю, вообразить, будто для того, чтобы сопереживать другим, мы должны в действительности ничего не чувствовать, или что благожелательность, чтобы вообще существовать, должна не существовать нигде. Подобный род рассуждений — это, следовательно, самое отъявленное пустословие. Называть мои побуждения или чувства эгоистичными лишь потому, что они ощущаются мной самим, — значит злоупотреблять языком: с таким же успехом можно было бы сказать, что мое представление о памятнике — это эгоистичное представление или представление о самом себе, поскольку именно я его воспринимаю. Под эгоистичным чувством, следовательно, должно подразумеваться не то чувство, которое принадлежит мне (ибо таковыми являются все чувства, как понимает каждый), а то, которое относится ко мне, и в этом смысле благожелательность не является эгоистичным чувством. Именно индивид чувствует как за себя, так и за других; но под себялюбием подразумевается, что он чувствует только за себя; ибо предполагается, что слово «себя» имеет какой-то смысл, и оно не имело бы его вовсе, если бы под ним не подразумевалось ничего, кроме любого объекта или впечатления, существующего в сознании. Поэтому становится необходимым ограничить значение этих терминов. Если исключить только что упомянутую бурлескную интерпретацию этого слова, себялюбие может означать лишь одну из трех вещей: 1. Сознательное стремление к собственному благу как таковому; 2. Любовь к физическому удовольствию и отвращение к физической боли; 3. Удовлетворение, извлекаемое из нашего сочувствия к другим. Если все наши действия не проистекают из одного из этих трех принципов, то все они сводимы к себялюбию.

Во-первых, таким образом, себялюбие может должным образом означать, как уже было объяснено, любовь или привязанность, возбуждаемую представлением о собственном интересе, и сознательное стремление к нему как к общему, отдаленному, идеальному объекту. В этом смысле, то есть при рассмотрении в отношении предполагаемой цели наших действий, я достаточно показал, что в человеческом разуме нет исключительного принципа себялюбия, который постоянно побуждал бы нас, как некую заданную цель, преследовать собственную выгоду и ничего, кроме нее.

Во-вторых, любое существо было бы строго эгоистичным агентом, если бы все его импульсы возбуждались лишь физическим удовольствием или болью и если бы оно не имело ни чувства, ни воображения, ни беспокойства о чем-либо, кроме собственных телесных ощущений. Такое существо не могло бы иметь представления за пределами своего актуального, сиюминутного существования и было бы в равной степени неспособно как к рациональному себялюбию, так и к благожелательности. Но всеми признается, что потребности и желания человеческого разума не ограничены пределами его телесных ощущений.

В-третьих, говорят, что, хотя человек является не просто физическим агентом, а по своей природе способен находиться под влиянием воображения и сочувствия, это все же не доказывает, что он обладает какой-либо степенью бескорыстия или подлинной доброй воли к другим; поскольку он преследует благо других лишь постольку, поскольку оно способствует его собственному удовлетворению; то есть не ради них самих, а ради себя, что все еще является эгоизмом. Иными словами, потакание определенным привязанностям неизбежно ведет, без нашего размышления об этом, к нашему собственному непосредственному удовлетворению, а импульс продлить состояние приятного чувства и положить конец всему, что доставляет разуму малейшее беспокойство, является подлинным источником и главенствующим принципом наших действий. Если бы наша благожелательность и сочувствие к другим возникали из этого принципа самодовольства и полностью им регулировались, тогда их действительно можно было бы с полным правом рассматривать как показные случайные мотивы наших действий, как форму или средство, служащее лишь для передачи эффективности какого-то иного скрытого принципа, как маску и прикрытие эгоизма. Но само это предположение — самое нелепое, какое только можно вообразить. Себялюбие и сочувствие несовместимы. Как только мы перестаем предполагать, что человек является физическим агентом, и допускаем, что он имеет представления о вещах вне себя и находится под их влиянием, то есть вообще наделен сочувствием, он неизбежно должен перестать быть просто эгоистичным агентом. Как только предполагается, что он способен постигать идеи других вещей и испытывать их влияние, он не может быть полностью управляем тем, что относится к нему самому. Термины «эгоистичный» и «естественный агент» противоречат друг другу. Ибо первое выражение подразумевает, что разум движим исключительно импульсом себялюбия, а второе — что он находится во власти и под контролем других мотивов. Если наше сочувствие к другим не всегда берет начало в удовольствии, которое оно доставляет нам самим, или не прекращается в тот момент, когда становится для нас обременительным, значит, человек не является целиком и неизбежно творением себялюбия. Он подчинен другому закону и другой необходимости и вопреки самому себе вынужден отклоняться от прямой линии собственного интереса, как будущего, так и настоящего, другими принципами, неотделимыми от его природы как разумного существа. Наше сочувствие, следовательно, не является рабским, готовым инструментом нашего себялюбия, но этот последний принцип сам подчинен первому и управляется им; то есть привязанность к другим является подлинным независимым принципом человеческого действия. Я хочу заявить следующее: разум не стремится постоянно к своему индивидуальному интересу и не тяготеет к нему. То, что в благожелательности, сострадании, дружбе и т. д. разум действительно стремится к своему благу, должен признать каждый. Единственный смысл, в котором наше сочувствие к другим может быть истолковано как себялюбие, должен заключаться в том, что разум устроен так, что без предусмотрительности или какого-либо размышления в себе, или когда он кажется наиболее занятым другими, он все еще управляется тем же универсальным чувством, о котором он совершенно не подозревает; и что мы предаемся состраданию и т. д. только потому и постольку, поскольку это совпадает с нашим собственным непосредственным удовлетворением. Если бы можно было показать, что поток наших желаний всегда течет в одном и том же направлении, осознанно или неосознанно, я бы признал, что это было бы сильным доводом в пользу того, что называли ложностью человеческой добродетели. Но это неправда, что такова естественная склонность разума. Он не устроен так, чтобы не принимать никаких впечатлений, кроме тех, что удовлетворяют его желание счастья, или чтобы отбрасывать всякое, даже малейшее беспокойство, связанное с другими, подобно тому как масло отталкивает воду. Неправда, что чувства других не имеют естественного влияния на разум, кроме как через их связь с личным интересом. Ничто не может быть более очевидным, чем то, что мы ни в каком случае не действуем слепо в интересах момента; не существует инстинктивной безошибочной предрасположенности к нашему собственному благу, которая посреди противоречивых мотивов и сомнительных обстоятельств отбрасывает все другие импульсы и направляет их только к своим собственным целям. Противоречит всякому опыту утверждение, что, поддаваясь чувствам сочувствия, так же как и чувствам рационального личного интереса (ибо аргумент в обоих случаях один и тот же), я всегда уступаю тому импульсу, который в данный момент сопровождается наибольшим удовольствием. Верно, что я уступаю сильнейшему импульсу, но не то, что мой сильнейший импульс направлен на удовольствие. Представление, например, об облегчении, которое я могу принести человеку, находящемуся в крайнем бедствии, не обязательно сопровождается соответствующей степенью приятного ощущения, чтобы уравновесить болезненное ощущение, которое его непосредственное бедствие вызывает в моем сознании. Несомненно, что иногда может преобладать одно, а иногда другое, нисколько не меняя моего намерения. Я побуждаем упорствовать в нем представлением о том, каковы страдания и что в моей власти их облегчить: хотя это представление не всегда является самым приятным созерцанием, которое я мог бы иметь. Те, кто добровольно исполняет самые болезненные обязанности дружбы или человечности, делают это не из-за непосредственного удовлетворения, возникающего от этого; так же легко отвернуться от нищего, как и помочь ему; и если бы разум не был движим чувством истины и реальных последствий своих действий, мы бы неизменно слушали о бедствиях других с тем же чувством, с каким идем смотреть трагедию, только потому, что рассчитываем, что удовольствие больше боли. Но я взываю к каждому, является ли это верным описанием человеческой природы. Существует, правда, ложный и ублюдочный род чувства, обычно называемый чувствительностью, который управляется целиком этой реакцией жалости на наш собственный разум и который вместо того, чтобы опровергать истинное, лишь служит для того, чтобы еще сильнее его выделить. Согласно изложенной здесь теории, предполагается, что разум незаметно привязывается к каждой идее или впечатлению или бежит от них просто в зависимости от того, воздействуют ли они на него удовольствием или болью: все остальные импульсы осуществляются или остаются бессильными в зависимости от того, затрагивают ли они эту великую пружину человеческой привязанности, которая определяет каждое другое движение и операцию разума. Почему же тогда мы не отвергаем с самого начала всякую склонность к тому, что может причинить нам боль? Почему мы вообще сочувствуем бедствиям других?

‘The jealous God at sight of human ties,

Spreads his light wings and in a moment flies.’

Почему наше себялюбие подобным же образом, если оно является столь совершенно безразличным и безучастным принципом, как его представляют, не освобождается немедленно от всякого чувства или идеи, которые оно находит болезненными для себя? Казалось бы, мы сначала побуждаемы себялюбием чувствовать беспокойство при страданиях другого, чтобы тот же принцип нежной заботы о себе мог впоследствии побудить нас избавиться от этого беспокойства, стремясь устранить страдание, которое является его причиной. В желании облегчить бедствие другого, утверждается, что наше единственное желание — устранить беспокойство, которое оно нам причиняет: чувствуем ли мы также это беспокойство в первом случае по той же причине или из внимания к самим себе? Абсурдно говорить, что, сострадая другим, я занят только собственной болью или беспокойством, поскольку само это беспокойство возникает из моего сострадания. Это значит принимать следствие за причину. Одна половина процесса, а именно наше связывание чувства боли с представлением о ней, очевидно, не имеет ничего общего с себялюбием: и я не вижу больше оснований приписывать активный импульс, который следует за этим, данному принципу, поскольку он не стремится устранить идею объекта, так как она причиняет мне боль или фактически воздействует на меня самого, но как она, предположительно, воздействует на другого. «Я», простое позитивное «я», полностью забыто, как практически, так и сознательно. Усилие разума направлено не на то, чтобы устранить идею или непосредственное чувство боли как абстрактное впечатление индивида, а как оно представляет боль, которую чувствует другой, и связано с идеей чужой боли. До тех пор, следовательно, пока эта воображаемая идея того, что чувствует другой, возбуждает мое сочувствие к нему, пока она фиксирует мое внимание на его страданиях, какими бы болезненными они ни были, пока она побуждает меня к его облегчению и к использованию необходимых для этой цели средств ценой моего покоя и удовлетворения, то есть до тех пор, пока я заинтересован в других, неправда, что моя единственная забота — это я сам или что я управляюсь исключительно принципами личного интереса. Абстрагируйте наше сочувствие, так сказать, от него самого и сведите его к другому принципу, и оно больше не будет производить те эффекты, которые мы постоянно видим, где бы оно ни существовало. Давайте предположим на мгновение, что ощущения других были бы каким-то образом воплощены в наших собственных, что мы чувствовали бы за них точно так же, как за себя, не дало бы это нам подлинного сочувствия к ним и не расширило бы это наш интерес и идентичность за пределы нас самих? Были бы мотивы и принципы, которыми мы движимы, такими же, как прежде? Но воображение, хотя и не в той же степени, производит те же эффекты: оно модифицирует и подавляет импульсы себялюбия и связывает нас с интересами других, как с нашими собственными. Если воображение дает нам искусственный интерес к благополучию других, если оно определяет мои чувства и действия и если оно даже на мгновение отвлекает их от преследования абстрактного принципа личного интереса, то нельзя утверждать, что себялюбие и благожелательность — одно и то же. Мотивы, которые порождают наши социальные привязанности, посредством рассудка в такой же степени регулируются чувствами других, как если бы мы имели реальное общение и сочувствие с ними, и направляются импульсом, совершенно чуждым себялюбию. Если скажут, что в конце концов мы настолько эгоистичны, насколько можем быть, и что модификации и ограничения принципа себялюбия являются лишь необходимым следствием природы мыслящего существа, я отвечу, что это именно тот пункт, который я хочу установить; или что это полная бессмыслица — говорить о принципе абсолютного эгоизма в связи со способностью к рефлексии, то есть с разумом, способным воспринимать последствия вещей вне себя и быть ими затронутым.

Если какой-нибудь отчаянный метафизик будет настаивать на утверждении, что моя любовь к другим — это все еще любовь к самому себе, потому что впечатление, возбуждающее мое сочувствие, должно существовать в моем сознании и, следовательно, быть частью меня самого, я отвечу, что это использование слов без придания им какого-либо отчетливого значения. Любовь или привязанность, возбуждаемая любой общей идеей, существующей в моем сознании, не может быть названа любовью к самому себе в большей степени, чем идея другого человека является идеей меня самого, потому что именно я ее воспринимаю. Этот метод рассуждения, однако, не поможет далеко продвинуться в доказательстве доктрины абстрактного принципа личного интереса; ибо по тому же правилу следовало бы, что, ненавидя другого человека, я ненавижу самого себя. Действительно, согласно этому принципу, вся структура языка является непрерывной нелепостью. Посредством насильственного допущения утверждается, что благожелательность — это лишь желание продлить идею чужого удовольствия в собственном сознании, потому что идея существует там: злонамеренность, следовательно, должна быть склонностью продлевать идею боли в собственном сознании по той же причине, то есть вредить самому себе, ибо согласно этой философии никто не может иметь ни одной идеи, которая не отсылала бы к «я», ни одного импульса, который не проистекал бы из него. Но любовь к другим не может быть построена на любви к себе, рассматривая последнюю как эффект «физической чувствительности»; и в тот момент, когда мы сводим себялюбие к рациональному преследованию отдаленного объекта, было показано, что одно и то же рассуждение применимо к обоим, и что любовь к другим имеет то же необходимое основание в человеческом разуме, что и любовь к самим себе.

Я стремился доказать, что нет никакой реальной, физической или существенной разницы между мотивами, которыми мы естественно побуждаемся к преследованию собственного благополучия и благополучия других. Истина этого парадокса, каким бы великим он ни казался, может быть подвергнута весьма справедливой проверке: а именно, возможности продемонстрировать, что доктрина личного интереса, как она обычно понимается, является по своей природе абсолютной невозможностью; и возможности объяснить эту гипотезу — то есть общие чувства и мотивы людей — привычками и смутной ассоциацией идей, подкрепленной использованием языка. Если другие не могут ответить на мои доводы, и если я могу объяснить их предрассудки, я не был бы оправдан, поспешно отказываясь от своего мнения только из-за его необычности. Возможно, будет нелишним кратко подытожить предыдущий аргумент, насколько он продвинулся. Я далек от отрицания того, что существует разница между реальными или физическими импульсами и идеальными мотивами, но я утверждаю, что это различие совершенно не относится к делу. Ибо себялюбие должным образом относится к действию, а всякое действие относится к будущему, и все будущие объекты идеальны, и интерес, который мы проявляем ко всем таким объектам, и мотивы к их преследованию также идеальны. Различие между себялюбием и благожелательностью, следовательно, как отдельными принципами действия, не может быть основано на разнице между реальными и воображаемыми объектами, между физическими и рациональными мотивами, поскольку мотивы и объекты тех и других являются в равной степени идеальными вещами. Преследуем ли мы добровольно свое собственное благо или благо другого, мы неизбежно должны преследовать то, что находится на расстоянии от нас, что-то вне нас самих, абстрагированное от существа, которое действует и желает, и это всегда несовместимо с нашим настоящим ощущением или физическим существованием. Себялюбие, следовательно, как движущий принцип разума, должно подразумевать эффективность и действие воображения отдаленных идей вещей, как связанных с добровольным действием, и самая утонченная благожелательность, величайшие жертвы естественной привязанности, искренности, дружбы или человечности не могут подразумевать ничего большего. Понятие о необходимости актуальных объектов или впечатлений как мотивов к действию не могло бы так легко укорениться как статья философской веры, если бы не извращенное различие использования идеи для абстрактных определений или внешних форм, не имеющих отношения к чувствам или страстям; и, опять же, из-за ассоциации слова «воображение» с чисто фиктивными ситуациями и событиями, которые никогда не имеют реального существования и которые, следовательно, не допускают действия. Если тогда себялюбие, даже самое грубое и осязаемое, может существовать только в рациональной и интеллектуальной природе, не ограниченной узкими пределами животной жизни или невежественного настоящего времени, но способной дать жизнь и интерес формам своих собственных созданий, нереальным насмешкам над будущими вещами, той тени себя, которую воображение посылает вперед; не является ли верхом абсурда остановиться здесь и жалко и ничтожно предполагать, что эта всепроникающая сила должна склониться и поклониться этому идолу своего собственного создания, и стать его слепым и рабским прислужником, и что она не может распространить свои создания так же широко вокруг себя, как проецирует их вперед, что она не может вдохнуть во все другие формы дыхание жизни, наделить даже сочувствие жизненным теплом и распространить душу морали через все отношения и чувства человеческой жизни? Уберите реальный, физический, механический принцип личного интереса, и у него не будет основы, на которой можно было бы покоиться, кроме той, которую он имеет в общем с каждым принципом естественной справедливости или человечности. То, что в разуме нет реального, физического или механического принципа эгоизма, было обильно доказано. Все, что остается, — это показать, как непрерывная идентичность индивида с самим собой породила понятие личного интереса, что после всего вышесказанного будет не очень трудной задачей. То, что я попытаюсь показать, будет заключаться в том, что индивидуальность выражает не абсолютное единство или реальную идентичность, а должным образом такое частное отношение между рядом вещей, которое создает непосредственную или непрерывную связь между ними и соответствующее заметное отделение их от других вещей. Теперь, в сосуществующих вещах одна часть может посредством этого общения взаимно действовать и подвергаться воздействию других, но там, где связь непрерывна, или в последовательной идентичности индивида, хотя то, что следует, может тесно зависеть от того, что было раньше, то есть подвергаться воздействию с его стороны, оно не может воздействовать на него в ответ; то есть идентичность индивида с самим собой может относиться практически только к его связи со своим прошлым, а не со своим будущим «я».

Каждое человеческое существо отличается от каждого другого человеческого существа как численно, так и характерно. Он должен быть численно отличным по предположению, иначе он был бы не другим индивидом, а тем же самым. Однако нет никакого противоречия в предположении, что два индивида обладают одними и теми же абсолютными свойствами: но тогда эти исходные свойства должны быть впоследствии модифицированы по-разному из-за необходимой разницы их ситуаций, если только мы не представим, что они оба занимают одну и ту же относительную ситуацию в двух различных системах, точно соответствующих друг другу. На самом деле, каждый оказывается существенно отличающимся от всех остальных; если не исходными качествами, то обстоятельствами и событиями своей жизни, и, следовательно, своими идеями и характерами. Думая о ряде индивидов, я представляю их всех как отличающихся различными способами друг от друга, а также от меня самого. Они различаются размером, цветом лица, чертами, выражением лиц, возрастом, занятием, манерами, знаниями, темпераментом, силой. Именно это восприятие или понимание их реальных различий впервые позволяет мне отличать отдельных индивидов вида друг от друга и, по-видимому, дает начало наиболее очевидной идее индивидуальности, представляющей, во-первых, положительное число и, во-вторых, сумму различий между одним существом и другим, как они реально существуют в большей или меньшей степени в природе, или как они казались бы существующими беспристрастному зрителю, или совершенно разумному уму. Но я в действительности не более отличаюсь от других, чем любой индивид от любого другого индивида, и я также на самом деле не предполагаю, что отличаюсь от них иначе, чем они отличаются друг от друга. Что же тогда делает разницу кажущейся большей для меня или заставляет меня чувствовать большее изменение при переходе от моей собственной идеи к идее другого человека, чем при переходе от идеи другого человека к идее кого-то еще? Ни мое существование как отдельного существа, ни мое отличие от других само по себе не является достаточным для объяснения идеи «я», поскольку я мог бы в равной степени воспринимать существование других и сравнивать их фактические различия, никогда не имея этой идеи.

Более того, индивидуальность иногда используется для выражения не столько абсолютного различия или отличия между одним индивидом и другим, сколько отношения или сравнения этого индивида с самим собой, посредством чего мы молчаливо утверждаем, что он тем или иным образом тождествен самому себе или является одной идеей. Теперь, в одном смысле, верно для всех существ, что они буквально тождественны самим себе; то есть они суть то, что они суть, а не что-то другое. Каждая вещь есть сама по себе, есть эта индивидуальная вещь, а не другая; и каждая комбинация вещей есть эта комбинация, а не другая. Так же и каждое индивидуальное сознательное существо неизбежно тождественно самому себе; или, другими словами, та комбинация идей, которая представляет любого индивидуального человека, есть эта комбинация идей, а не иная. Эта буквальная и вербальная идентичность — единственная истинная и абсолютная идентичность, которую можно утверждать о любом индивиде; которая, очевидно, не возникает из сравнения различных частей или последовательных впечатлений, составляющих общую идею, друг с другом, но каждая из них сравнивается с самой собой или все они вместе взятые — с целым. Я не могу не думать, что некая идея такого рода часто лежит в основе недоумения, которое испытывают большинство людей, не являющихся метафизиками (не говоря уже о тех, кто ими является), когда им говорят, что человек не всегда тождествен самому себе, поскольку их понятие идентичности заключается в том, что он всегда должен быть тем, что он есть. Он тождествен самому себе, поскольку он не другой. Когда они говорят, что человек — это то же самое существо в целом, они на самом деле не имеют в виду, что он в двадцать лет тот же, что и в шестьдесят, но их общая идея о нем включает оба эти крайности, и поэтому один и тот же человек, то есть одна и та же собирательная идея, является и тем, и другим. Это, однако, лишь грубая логика. Не очень хорошо понимая процесс разделения одного и того же индивида на различные метафизические секции, чтобы сравнивать, сопоставлять и противопоставлять одну другой (так неловко мы поначалу применяем себя к аналитическому искусству), чтобы избавиться от трудности, разум создает двойного индивида, отчасти реального и отчасти воображаемого, или повторяет одну и ту же идею дважды; в этом случае противоречиво предполагать, что одно не соответствует точно другому во всех своих частях. В данном случае нет никакой другой абсолютной идентичности. Все индивиды (или все, кого мы так называем) являются агрегатами, и агрегатами несходных вещей. Здесь, следовательно, вопрос не в том, как мы отличаем одного индивида от другого или ряд вещей от ряда других вещей, каковое различие является делом абсолютной истины, а в том, как мы приходим к тому, чтобы смешивать ряд вещей вместе и считать многие вещи одними и теми же, что не может быть строго истинным. Эта идея должна тогда просто относиться к такой связи между рядом вещей, которая определяет разум рассматривать их как одно целое, причем каждая часть имеет гораздо более близкую и прочную связь с остальными, чем с чем-либо еще, не включенным в ту же собирательную идею. (Очевидно, что отсутствие этой тесной близости и интимной связи между любым рядом вещей — это то, что в такой степени производит соответствующее различие и отделение одного индивида от другого.) Глаз — это не то же самое, что ухо; называть его так — противоречие. Тем не менее, оба являются частями одного и того же тела, которое содержит эти и бесконечные другие различия. Причина этого в том, что все части глаза, очевидно, имеют отличную природу, отдельное использование, большую взаимную зависимость друг от друга, чем от частей уха; в то же время существует значительная связь между глазом и ухом как частями одного и того же тела и органами одного и того же разума. Сходство в целом является лишь второстепенным обстоятельством в определении этого отношения. Ибо глаз, безусловно, больше похож на тот же орган у другого индивида, чем разные органы зрения и слуха похожи друг на друга у одного и того же индивида. Тем не менее, мы не ассоциируем наши идеи при создании воображаемого индивида согласно этой аналогии, что не принесло бы больше пользы, чем сами вещи, так разделенные и так соединенные; но мы думаем о них в том порядке, в котором они механически связаны друг с другом в природе и в котором единственно они могут служить какой-либо практической цели. Однако кажется едва ли возможным определить различные степени или виды идентичности в одной и той же вещи каким-либо общим правилом. Природа вещи лучше всего укажет смысл, в котором она должна быть той же самой. Индивидуальность может относиться либо к абсолютному единству, к идентичности или сходству частей чего-либо, либо к необычайной степени связи между вещами, ни тождественными, ни сходными. Этот последний смысл главным образом определяет положительное использование слова, по крайней мере в отношении человека и других организованных существ. Действительно, этот термин почти никогда не применяется в обычном языке к другим вещам.

Настаивать на первом обстоятельстве, а именно на абсолютном единстве, как существенном для индивидуальности, означало бы уничтожить всякую индивидуальность; ибо это привело бы к предположению о стольких различных индивидах, сколько существует мыслей, чувств, действий и свойств в одном и том же существе. Каждая мысль была бы отдельным сознанием, каждый орган — другой системой. Каждая мысль — это отдельная вещь в природе; но индивид состоит из бесчисленных мыслей и различных способностей, и противоречивых страстей, и смешанных привычек, все из которых причудливо переплетены и смешаны вместе в одном и том же сознательном существе.

Но перейдем к более подробному изложению происхождения идеи «я», которая является связью существа с самим собой. Это может быть известно в первую очередь из размышления о том, что происходит в наших собственных умах. Я бы сказал, что индивидуальность в этом смысле не возникает ни из абсолютной простоты разума, ни из его идентичности с самим собой, ни из его отличия от других умов, которые вовсе не являются необходимыми для нее, но из своеобразной и интимной связи, которая существует между различными способностями и восприятиями одного и того же мыслящего существа, устроенного так, как человек; так что, как субъект своего собственного размышления или сознания, одни и те же вещи, запечатленные на любой из его способностей, производят на него совсем иной эффект, чем тот, который они произвели бы, если бы они были запечатлены таким же образом на любом другом существе. Чувство личности, таким образом, по-видимому, зависит целиком от того особого сознания, которое разум имеет о своих собственных операциях, ощущениях или идеях. «Я» — это не что иное, как границы сознания разума; насколько оно достигает, настолько оно простирается, и там, где оно не может идти дальше, оно прекращается. Разум един из-за ограниченной сферы, в которой он действует; или потому, что он не есть все вещи. Он ближе и более присутствует для самого себя, чем для других умов. То, что происходит внутри него, то, что воздействует на него непосредственно извне, — об этом он не может не быть сознательным; и это сознание продолжается в нем впоследствии, более или менее совершенно. Все, что не входит в эту сферу личного сознания, все, что никогда не входило в нее, одинаково находится за пределами «я»; ибо это слово относится исключительно к разнице способа или различным степеням силы и уверенности, с которыми, из-за несовершенной и ограниченной природы наших способностей, определенные вещи воздействуют на нас, когда они действуют непосредственно на нас самих, и предполагается, что они действуют на других. Отсюда очевидно, что личность сама по себе не может распространяться на будущее; ибо вся эта идея зависит от особой силы и прямоты, с которыми определенные импульсы воздействуют на разум. Именно сравнивая знание, которое я имею о своих собственных впечатлениях, идеях, чувствах, силах и т. д., с моим знанием о тех же или сходных впечатлениях, идеях и т. д. у других, и с этим еще более несовершенным представлением, которое я формирую о том, что происходит в их умах, когда предполагается, что это совершенно отличается от того, что происходит в моем собственном, я приобретаю общее понятие «я». Если бы я не мог сформировать никакой идеи о том, что происходит в умах других, или если бы мои идеи об их мыслях и чувствах были совершенными репрезентациями, т. е. простыми сознательными повторениями их, всякое личное различие было бы потеряно либо в чистом ощущении, либо в совершенном универсальном сочувствии. В первом случае мне было бы невозможно предпочесть себя другим, так как я был бы единственным объектом моего собственного сознания; а во втором случае я должен был бы любить всех других, как самого себя, потому что тогда я был бы не чем иным, как частью целого, членами которого все другие были бы в равной степени со мной. Это различие, однако, существует столь же необходимо и полно между мной и теми, кто наиболее близко напоминает меня, как и между мной и теми, чьи характеры и свойства являются прямо противоположными моим. Действительно, само различие становится заметным и понятным по мере того, как сами объекты или впечатления являются внутренне одними и теми же, поскольку тогда невозможно ошибиться в истинном принципе, на котором оно основано, а именно в отсутствии какой-либо прямой связи между чувствами одного существа и чувствами другого. Это покажет, почему разница между нами и другими кажется нам большей, чем между другими индивидами, хотя на самом деле это не так.

Рассматривая человечество в этом двояком отношении, как они относятся к себе или как они кажутся друг другу, как субъекты своих собственных мыслей или мыслей других, мы обнаружим, что происхождение того широкого и абсолютного различия, которое разум чувствует при сравнении себя с другими, ограничено двумя способностями, а именно ощущением, или, скорее, сознанием, и памятью. Чтобы избежать бесконечной тонкости различий, я не привел здесь никакого описания сознания в целом; но то же рассуждение будет применимо к обоим. Работа обеих этих способностей носит совершенно исключительный и индивидуальный характер, и насколько простирается их действие (но не дальше), настолько человек является личностным, или, если хотите, эгоистичным существом. Ощущение, возбуждаемое во мне куском раскаленного железа, ударяющим по любой части моего тела, просто, абсолютно, заканчивается, так сказать, в самом себе, не представляя ничего за пределами себя и не будучи способным быть представленным никаким другим ощущением или переданным никакому другому существу. Тот же вид ощущения может быть, конечно, возбужден в другом теми же средствами, но это ощущение не будет подразумевать никакой отсылки к моему или сознания моего; нет никакой связи между моими нервами и мозгом другого, посредством которой он мог бы быть затронут моими ощущениями так, как я сам. Единственное уведомление или восприятие, которое другой может иметь об этом ощущении во мне, или которое я могу иметь о сходном ощущении в другом, осуществляется посредством воображения. Я могу сформировать воображаемую идею этой боли как существующей вне меня самого; но я могу чувствовать ее как ощущение только тогда, когда она фактически запечатлена на мне самом. Любое впечатление, сделанное на другом, не может быть ни причиной, ни объектом ощущения для меня. Далее, впечатление или идея, оставленные в моем сознании этим ощущением и впоследствии возбужденные либо при виде железа в том же состоянии, либо любыми другими средствами, являются должным образом идеей памяти. Это воспоминание неизбежно отсылает к какому-то предыдущему впечатлению в моем собственном сознании и существует только вследствие этого впечатления или непрерывной связи одного и того же разума с самим собой: оно не может быть получено из какого-либо впечатления, сделанного на другом. Мои мысли имеют особую механическую зависимость только от моих собственных предыдущих мыслей или ощущений. Я не помню чувств никого, кроме самого себя. Я могу, конечно, помнить объекты, которые должны были вызвать такие-то и такие-то чувства у других, или внешние признаки страсти, которые их сопровождали. Это, однако, лишь воспоминания моих собственных непосредственных впечатлений о том, что я видел, и я могу сформировать идею о самих чувствах только посредством воображения. Но, хотя мы отнимем у человеческого разума всякую силу воображения, мои собственные чувства должны оставить после себя определенные следы или репрезентации самих себя, сохраняющие те же общие свойства и имеющие ту же интимную связь с сознательным принципом. С другой стороны, если я хочу предвосхитить свои собственные будущие чувства, какими бы они ни были, я должен сделать это посредством той же способности, с помощью которой я постигаю чувства других, будь то прошлые или будущие. У меня нет отдельной или обособленной способности, на которой события и чувства моего будущего существования запечатлеваются заранее и которая показывает, как в заколдованном зеркале, мне и только мне, перевернутую картину моей будущей жизни. Абсурдно предполагать, что чувства, которые я должен иметь впоследствии, должны возбуждать определенные соответствующие впечатления о себе до того, как они существовали, или действовать механически на мой разум посредством тайного сочувствия. Романтические симпатии любовников, развенчанные сны судебной астрологии, подвиги магии не равны твердому, существенному абсурду этой доктрины личного интереса, которая приписывает тому, чего нет и не было, механическое действие и реальность в природе. Я могу только абстрагироваться от этого настоящего существа и проявлять интерес к своему будущему существу в том же смысле и образом, в каком я могу выйти из себя целиком и войти в умы и чувства других. Короче говоря, не существует и не может существовать никакого принципа, принадлежащего индивиду, который заранее идентифицирует его будущие события с его настоящим ощущением или который отражает впечатление его будущих чувств назад с тем же видом сознания, с каким его прошлые чувства передаются вперед по каналам памяти. Размер реки, как и ее вкус, зависит от воды, которая уже попала в нее. Я не могу повернуть вспять ее течение, и поток у истока не затрагивается водой, которая попадает в него впоследствии, однако мы называем и то, и другое одной и той же рекой. Такова природа личной идентичности. Она основана на непрерывной связи причины и следствия, ожидает их постепенного прогресса и не состоит в нелепом и своевольном нарушении естественного порядка вещей. Существует иллюстрация этого аргумента, которая, как бы причудливо или необычно она ни казалась, я скорее предпочту привести, чем упустить что-либо, что может послужить тому, чтобы сделать мое значение ясным и понятным. Предположим, тогда, ряд людей, нанятых бросить насыпь в море. Насколько она продвинулась, рабочие ходят вперед и назад по ней: она стоит твердо на своем месте, и хотя она продвигается все дальше и дальше от берега, она все еще соединена с ним. Личная идентичность и личный интерес человека имеют точно такой же принцип и протяженность и не могут достигать дальше его фактического существования. Но если какой-нибудь человек метафизического склада, видя, что пирс еще не закончен, но должен быть продолжен до определенной точки и в определенном направлении, вздумает настаивать на том, что то, что уже построено, и то, что должно быть построено, — это один и тот же пирс, что одно, следовательно, должно обеспечивать такую же хорошую опору, как и другое, и соответственно пойдет по голове пирса на твердом основании своей метафизической гипотезы — он поступил бы гораздо более нелепо, но не спорил бы ни на йоту более абсурдно, чем те, кто основывает принцип абсолютного личного интереса на будущей идентичности человека с его настоящим существом. Но, скажете вы, сравнение не выдерживает критики в том, что человек может распространить свои мысли (и притом весьма мудро) за пределы настоящего момента, тогда как в другом случае он не может сделать ни шагу вперед. Признаю. Это лишь покажет, что у разума есть крылья, так же как и ноги, что является достаточным ответом на эгоистичную гипотезу.

Если вышеизложенное описание верно (а что касается меня, единственное недоумение, которое пересекает мой разум при мысли об этом, возникает из полной невозможности постичь противоположное предположение), то из этого следует, что те способности, которые можно назвать составляющими «я» и операции которых передают эту идею разуму, черпают все свои материалы из прошлого и настоящего. Но всякое добровольное действие, как я уже широко показал, должно относиться исключительно и исключительно к будущему. То есть все те впечатления или идеи, с которыми эгоистичные, или, точнее говоря, личные чувства должны быть естественно связаны, — это как раз те, которые не имеют вообще ничего общего с мотивами к действию в преследовании либо нашего собственного интереса, либо интереса других. Если бы действительно было возможно для человеческого разума изменить настоящее или прошлое, чтобы либо отозвать то, что было в прошлом, либо придать ему еще большую реальность, заставить его существовать снова и в каком-то более эмфатическом смысле, тогда человек мог бы, с некоторым притворством разума, предполагаться естественно неспособным быть побуждаемым к преследованию любого прошлого или настоящего объекта, кроме как из механического возбуждения личных мотивов. В этом случае можно было бы притвориться, что импульсы воображения и сочувствия являются слишком легким, несущественным и отдаленным творением, чтобы влиять на наше реальное поведение, и что ничто не достойно заботы мудрого человека, в чем он не имеет этого прямого, неизбежного и глубоко прочувствованного интереса. Это, однако, слишком абсурдное предположение, чтобы останавливаться на нем хоть на мгновение. Единственными надлежащими объектами добровольного действия являются (по необходимости) будущие события: они не могут возбудить никакого возможного интереса в разуме, кроме как с помощью воображения; и они делают то же прямое обращение к этой способности, относятся ли они к нам самим или к другим, как глаз воспринимает с равной прямотой впечатление нашей собственной внешней формы или формы других. Будет легко заметить из этого хода рассуждений, как, несмотря на противоречие, заключенное в предположении о вообще абсолютном личном интересе, разум приходит к глубокому и привычному убеждению в истинности этого принципа. Находя в себе непрерывное сознание своих прошлых впечатлений, он естественно склонен переносить тот же род идентичности и сознания на все свое существо. Объекты воображения и чувств, так сказать, постоянно играют друг другу на руку и меняют характеры, так что мы теряем счет и не считаем нужным отмечать, где одно заканчивается, а другое начинается. Поскольку наше актуальное существо постоянно переходит в наше будущее существо и несет с собой внутреннее чувство сознания, мы, кажется, уже идентифицированы с нашим будущим существом в этой постоянной части нашей природы и чувствуем взаимным импульсом то же необходимое сочувствие к нашим будущим «я», которое, как мы знаем, будем иметь к нашим прошлым «я». Мы берем скрижали памяти, переворачиваем их и ставим печать «я» на то, что пока обладает только именем. Неудивительно тогда, что воображение, постоянно игнорируя ход времени, когда его курс намечен вдоль прямой непрерывной линии индивидуальности, должно смешивать необходимые различия вещей и превращать отдаленный объект в настоящую реальность. Интерес, который впредь будет ощущаться этим непрерывным сознательным существом, этой неопределенной единицей, называемой «я», кажется, неизбежно затрагивает меня в каждом состоянии моего существования — «трепещет в каждом нерве и живет вдоль линии». Во-первых, мы абстрагируем последовательные модификации нашего существа и частные временные интересы в одну простую природу и общий принцип личного интереса, а затем используем эту номинальную абстракцию как искусственную среду, чтобы принудить эти частные актуальные интересы к теснейшей близости и союзу друг с другом, как разные линии, встречающиеся в одном центре, должны иметь взаимное общение друг с другом. Напротив, поскольку я всегда остаюсь совершенно отличным от других (интерес, который я проявляю к их прошлым или настоящим чувствам, будучи подобным тому, который я проявляю к их будущим чувствам, никогда не является ничем иным, кроме эффекта воображения и сочувствия), та же иллюзия и транспозиция идей не могут иметь места в отношении них; а именно, смешение физического импульса с рациональными мотивами к действию. Действительно, единообразная природа моих чувств в отношении других (мой интерес к их благополучию всегда имеет один и тот же источник и сочувствие), по-видимому, по аналогии подтверждает предположение о сходной простоте в моем отношении к самому себе и о позитивном, естественном, абсолютном интересе ко всему, что принадлежит этому «я», не ограниченном моим актуальным существованием, но распространяющемся на все мое существо. Каждое ощущение, которое я чувствую или которое впоследствии живо всплывает в моей памяти, укрепляет чувство «я», которое возросшая сила в механическом чувстве косвенно переносится на общую идею и на мой отдаленный, будущий, воображаемый интерес; тогда как наше сочувствие к чувствам других, будучи всегда воображаемым, стоящим только на своей собственной основе, не имеющим чувственного интереса для поддержки, не имеющим беспокойного механического импульса, чтобы подгонять его, узы, которыми мы связаны с другими, висят на нас свободно: интерес, который мы проявляем к их благополучию, кажется чем-то чуждым нашей собственной груди, преходящим, произвольным и прямо противоположным тому необходимому, неотчуждаемому интересу, который, как предполагается, мы имеем ко всему, что способствует нашему собственному благополучию.

Существует еще одно соображение (и, вероятно, главное), которое следует принять во внимание при объяснении происхождения и роста наших эгоистичных привычек, которое совершенно согласуется с вышеизложенной теорией и очевидно вытекает из нее. Естественно, следовательно, нет никакой существенной разницы между мотивами, которыми я побуждаюсь к преследованию собственного блага или блага других: но хотя нет разницы в роде, есть разница в степени. Мы лучше знаем, какими будут наши собственные будущие чувства, чем какими будут чувства других в подобном случае. Мы можем применить материалы, предоставленные нам опытом, с меньшим трудом и более в массе при составлении картины наших будущих удовольствий и болей, не растрачивая их и не разрушая их первоначальной остроты: одним словом, мы можем представить их более ясно и поэтому должны быть более заинтересованы в них. Эта легкость перехода от воспоминания моих прежних впечатлений к предвосхищению моих будущих делает переход почти незаметным и придает последним кажущуюся реальность и присутствие для воображения в той степени, в какой чувства других едва ли когда-либо могут быть донесены до нас. Именно главным образом из-за этой большей готовности и уверенности, с которой мы можем смотреть вперед в наши собственные умы, чем наружу в умы других людей, возникает та сильная и беспокойная привязанность к «я», которая часто в конце концов подавляет всякое великодушное чувство; не, как я думаю, я показал, из-за какой-либо естественной и непроницаемой черствости человеческого сердца или необходимого поглощения всех его мыслей и целей в слепом исключительном чувстве личного интереса. Это подтверждает данное описание, что мы постоянно обнаруживаем, что чувствуем за других в той мере, в какой знаем из долгого знакомства с поворотом их умов и событиями их жизней, «волосковые спасения» их истории путешествий или «какой-то катастрофический удар, который перенесла их юность», какова реальная природа их чувств; и что мы в целом имеем сильнейшую привязанность к нашим ближайшим родственникам и друзьям, которые из-за этого взаимообщения мыслей и чувств могут более истинно называться частью нас самих, чем даже из-за уз крови. Более того, человек должен быть занят более обычно обеспечением своих собственных потребностей и своих собственных чувств, чем чувств других. Подобным же образом он занят обеспечением непосредственного благополучия своей семьи и связей гораздо больше, чем обеспечением благополучия тех, кто не связан никакими позитивными узами. И мы, соответственно, обнаруживаем, что внимание, время и усилия, затраченные на эти различные объекты, дают ему соразмерную степень беспокойства о собственном интересе и интересе тех, кто с ним связан, и привязанности к ним; но было бы абсурдно заключать, что его привязанности поэтому ограничены естественной необходимостью определенными непреодолимыми пределами, как в одном, так и в другом случае. Не следует забывать здесь, что это абсурдное мнение очень часто относилось к эффектам естественной привязанности, как ее называли, так же как и к себялюбию; родительская и сыновняя привязанность предполагались изначально заложенными в разуме узами природы и вращающимися вокруг центра личного интереса на своей собственной орбите, внутри круга наших семей и друзей. Эта общая связь между привычным преследованием любого объекта и нашим интересом к нему объяснит хорошо известное наблюдение, что привязанность родителей к детям является сильнейшей из всех других, часто подавляющей само себялюбие. Этот факт не кажется легко примиримым с доктриной, что социальные привязанности все они в конечном счете должны быть выведены из ассоциации или предполагаемой связи непосредственного эгоистичного удовлетворения с идеей какого-то другого лица. Если бы это было строго так, мы должны были бы чувствовать сильнейшую привязанность к тем, от кого мы получили, вместо тех, кому мы оказали, наибольшее количество доброты, или где наибольшее количество фактического наслаждения было связано с безразличной идеей. Юниус заметил, что дружба не примиряется силой дарования благ, но равенством, с которым они принимаются и могут быть возвращены.

Я до сих пор намеренно избегал говорить что-либо на тему наших физических аппетитов и того, как они могут, как полагают, влиять на принцип вышеизложенных рассуждений. Они, очевидно, на первый взгляд, противоречат общему выводу, который я стремился установить, поскольку все они стремятся исключительно или главным образом к удовлетворению индивида и в то же время отсылают к какому-то будущему или воображаемому объекту как источнику этого удовлетворения. Импульс, который они дают воле, механичен, и все же этот импульс, слепой, как он есть, постоянно стремится к преследованию какой-то рациональной цели и сливается с ним. То есть здесь есть цель, к которой стремятся, желание и регулярное преследование известного блага, и все это произведено мотивами, очевидно механическими, которые никогда не побуждают разум, кроме как в эгоистичном направлении: не имеет значения в вопросе, проистекает ли активный импульс непосредственно из желания позитивного наслаждения или желания избавиться от какого-то позитивного беспокойства. Я бы сказал тогда, что, откладывая в сторону то, что является чисто физическим по своей природе в данном случае, влияние аппетита на наши волеизъявления может быть объяснено достаточно последовательно с вышеизложенной гипотезой, из естественных эффектов особенно раздражительного состояния телесного чувства, делающего идею того, что усилит и удовлетворит его восприимчивость к приятному чувству или устранит какое-то болезненное чувство, соразмерно яркой, и объектом более сильного желания, чем может быть возбуждено той же идеей, когда тело предполагается в состоянии безразличия или только обычной чувствительности к этому конкретному виду удовлетворения. Таким образом, воображаемое желание обостряется постоянным получением поставок остроты от раздражения телесного чувства, и его направление в то же время определяется согласно предвзятости этого нового импульса; во-первых, косвенно путем фиксации внимания на нашем собственном непосредственном ощущении; во-вторых, потому что это конкретное удовлетворение, желание которого увеличивается давлением физического аппетита, должно быть отнесено прежде всего и в порядке отличия к тому же существу, которым ощущается его нехватка, то есть к самому себе. Поскольку фактическое беспокойство, которое подразумевает аппетит, может быть возбуждено только раздражительным состоянием моего собственного тела, так и желание соответствующего удовлетворения не может существовать в той интенсивной степени, которая должным образом составляет аппетит, кроме как когда оно стремится устранить то самое беспокойство, которым оно было возбуждено, как в случае голода. Существует, во-первых, сильное механическое действие нервной и мышечной систем, сотрудничающее с рациональным желанием моего собственного убеждения и заставляющее его идти своим путем. Во-вторых, это состояние беспокойства становится все более и более жестоким, чем дольше облегчение, которое оно требует, удерживается от него: голод не принимает отказа, он не прислушивается ни к какому компромиссу, не успокаивается никакой лестью, не утомляется никаким промедлением. Он становится все более настойчивым с каждым моментом, его требования становятся больше, чем меньше на них обращают внимания. Первый импульс, который получает общая любовь к личному покою от телесной боли, даст ему преимущество над моей склонностью сочувствовать другим в той же ситуации, что и я сам, и эта разница будет увеличиваться с каждым моментом, пока боль не будет устранена. Таким образом, если я сначала, либо из сострадания, либо усилием воли, не обращаю внимания на свои собственные потребности и полностью сосредоточен на удовлетворении более насущных потребностей моих спутников, все же это усилие в конце концов станет слишком большим, и я буду неспособен обращать внимание на что-либо, кроме жестокости моих собственных ощущений или средств их облегчения. Было бы легко показать из многих вещей, что простой аппетит (в общем, по крайней мере, у разумных существ) — это лишь фрагмент самодвижущейся машины, своего рода полуорган, подчиненный инструмент даже в достижении своих собственных целей; что он делает мало или ничего без помощи другой способности, чтобы информировать и направлять его. Прежде чем импульсы аппетита могут быть преобразованы в регулярное преследование данной цели, они должны быть сначала переданы рассудку и модифицировать волю через него. Следовательно, поскольку желание окончательного удовлетворения аппетита не то же самое, что сам аппетит, то есть простое физическое беспокойство, а косвенный результат его сообщения мыслящему или воображающему принципу, влияние аппетита на волю должно зависеть от чрезвычайной степени силы и яркости, которую он придает идее конкретного объекта; и мы, соответственно, обнаруживаем, что та же причина, которая раздражает желание эгоистичного удовлетворения, увеличивает нашу чувствительность к тем же желаниям и удовлетворению у других, где они согласуются с нашими собственными и где жестокость физического импульса не подавляет всякое другое соображение.

ОТЧЕТ МАДАМ ДЕ СТАЛЬ О НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ И ЛИТЕРАТУРЕ.

The Morning Chronicle.] [Feb. 3, 1814.

Наиболее интересная часть весьма остроумного и изящного труда мадам де Сталь о Германии — это, несомненно (для читателей, интересующихся литературой), та, в которой она с таким умом и грацией обрисовала нынешнее состояние мнений относительно философии и вкуса в этой стране. Я еще не видел сколько-нибудь удовлетворительного резюме ее рассуждений по любому из этих предметов. Статья в «Эдинбургском обозрении» касается их лишь вскользь и попутно, в силу разнообразия и обилия других тем, представляющих более живой и общий интерес. Я попытаюсь восполнить этот пробел и в то же время предложить некоторые дополнительные мысли по каждому из предметов. Два вопроса, на которых я хочу остановиться подробнее, — это взгляд мадам де Сталь на немецкую поэзию в ее противопоставлении французской, и, во-вторых, на дух и принципы немецкой философии, философии профессора Канта, в противовес французской системе философии, которая, по правде говоря, не является специфической для них как нации, а свойственна всей эпохе. Я начну с последнего, не только потому, что это, пожалуй, наиболее важно, но и потому, что, поскольку англичане первыми начали распространять последнюю систему (ибо французы лишь переняли ее у нас, развив далее ее практическое и популярное применение), мы не должны быть последними, кто откажется от нее и разоблачит ее. Возможно, будет небезынтересно, как часть национальной литературы, взглянуть в общих чертах на возникновение и развитие их философии, прежде чем мы перейдем к рассмотрению отчета мадам де Сталь о системе, которую Кант противопоставил ей, и покажем, в чем эта система обоснована, а в чем она терпит неудачу.

Согласно преобладающей системе — я имею в виду материальную или современную философию, как ее называют, — всякое мышление должно быть сведено к ощущению, всякая мораль — к любви к удовольствию, а всякое действие — к механическому импульсу. Эти три положения, взятые вместе, охватывают почти каждый вопрос, касающийся человеческого разума, и в своих различных разветвлениях и пересечениях образуют сеть, не похожую на ту, что использовали древние чародеи, в которую, кто бы ни попал, обнаружит, что все дальнейшие усилия тщетны, а его попытки свободно рассуждать на любую тему, затрагивающую его собственную природу, будут повсюду пресекаться и приходить в замешательство.

Эта система, возникшая по предложению лорда Бэкона на руинах схоластической философии, с тех пор постепенно росла до своей нынешней высоты из-за неверного толкования слова «опыт», ограничивающего его знанием вещей вне нас; тогда как на самом деле он включает в себя все знание, относящееся к объектам как внутри, так и вне разума, о которых у нас есть прямое и положительное свидетельство. Мы знаем только то, что мы сами существуем, — это самая достоверная из всех истин, — из опыта того, что происходит внутри нас самих. Строго говоря, все остальные факты, которые мы не осознаем непосредственно, являются таковыми лишь во вторичном и подчиненном смысле. Физический опыт действительно является фундаментом и критерием той части философии, которая относится к физическим объектам: более того, физическая аналогия — это единственное правило, с помощью которого мы можем расширять и применять наше непосредственное знание или делать выводы об эффектах, производимых различными объектами вокруг нас. Но утверждать, что физический эксперимент является критерием, источником или руководством той другой части философии, которая относится к нашим внутренним восприятиям, что мы должны искать во внешней природе форму, субстанцию, цвет, саму жизнь и бытие всего, что существует в нашем разуме, или что мы можем выводить законы, регулирующие явления разума, только из тех, что регулируют явления материи, — значит смешивать две совершенно разные вещи. Наше знание о ментальных явлениях, полученное из сознания, рефлексии или наблюдения за их соответствующими знаками у других, является истинной основой метафизического исследования, так же как знание «фактов», обычно так называемых, является единственной прочной основой естественной философии. Утверждать, что операции разума и операции материи в действительности одни и те же, так что мы должны всегда рассматривать одни как символы или показатели других, — значит принимать на веру сам спорный пункт, не только без каких-либо доказательств, но и вопреки всякому очевидному противоречию.