«Собрание сочинений Уильяма Хэзлитта, том 11»

«Тук. Конечно, многое, если это приведет нас к ясному пониманию слов, которые мы используем в дискурсе. Ибо насколько мы “не знаем своего собственного значения”, насколько “наши цели не наделены словами, чтобы сделать их известными”, настолько мы “болтаем, как самые скотоподобные существа”. Но важность возрастает, когда мы размышляем о применении слов к метафизике. И когда я говорю метафизика, вам будет угодно помнить, что все общее рассуждение, вся политика, право, мораль и богословие — это просто метафизика». [Что это за общее рассуждение г-на Тука?]

«Ну», — отвечает его ученик, — «вы убедили меня, что wrong (неправильный), как бы он ни писался, wrang, wrong или wrung, подобно итальянскому torto и французскому tort, является просто прошедшим временем или причастием глагола to wring (выкручивать); и имеет просто это значение».

«Тук. Верно; это означает выкрученный или вырванный из правильной или упорядоченной линии поведения. Right (правильный) — это не что иное, как rectum, причастие прошедшего времени латинского глагола regere. Итальянское dritto и французское droit — это не что иное, как причастие прошедшего времени directum. Таким же образом наше английское слово just (справедливый) является причастием прошедшего времени глагола jubere (jussum)».

«Бердетт. Что тогда есть закон (law)?»

«Тук. Это просто причастие прошедшего времени lag, готского и англосаксонского глагола legan, ponere; и это означает нечто или что угодно, положенное как правило поведения. Так, когда человек требует своего права (right), он лишь просит того, что приказано (ordered) ему иметь. Правильное (right) поведение — это то, что приказано. Прямая (right) линия — это та, которая упорядочена или направлена, не случайное расширение, а кратчайшее между двумя точками. Правильное (right) и справедливое (just) действие — это такое, которое приказано и предписано. Правая (right) рука — это та, которую обычай и те, кто нас воспитал, приказали или направили нас использовать в предпочтении, когда используется только одна рука, а левая рука — это та, которая lieved или оставлена».

«Бердетт. Конечно, слово right иногда используется в каком-то другом смысле. И смотрите, в этой газете перед нами М. Порталис, выступая за конкордат, говорит: — “Множество гораздо больше впечатлено тем, чему им приказано повиноваться, чем тем, что доказано им как правильное (right) и справедливое (just)”. Это будет полная бессмыслица, если right и just означают приказанное и предписанное».

«Тук. Я не возьмусь сделать смысл из аргументов М. Порталиса. Вся его речь — это кусок жалкого кривляния, используемого для того, чтобы вернуть во Францию более жалкое кривляние папы и папизма. Писатели на такие темы не очень заботятся о значении своих слов. Двусмысленность и уклончивость — их крепости. Объяснение погубило бы их».

«Бердетт. Ну, но г-н Локк использует это слово таким образом, который едва ли можно примирить с вашим изложением его. Он говорит: — “Бог имеет право (right) делать это, мы — его создания”».

«Тук. Мне кажется в высшей степени неуместным говорить, что Бог имеет право, так же как говорить, что Бог справедлив. Ибо ничего не упорядочено, не направлено и не приказано в отношении Бога. Эти выражения неприменимы к Божеству: хотя они обычны, и те, кто их использует, имеют лучшие намерения. Они применимы только к людям, которым одним принадлежит язык и чьими ощущениями являются только слова; к людям, которые по природе являются субъектами приказов и команд и чья главная заслуга — послушание».

«Бердетт. Все, значит, что упорядочено и приказано, есть правильное и справедливое».

«Тук. Конечно; ибо это лишь утверждение того, что упорядоченное и приказанное есть — упорядоченное и приказанное».

«Бердетт. Эти чувства, кажется, не сделали вас очень заметным в послушании. Есть немало отрывков, я полагаю, в вашей жизни, где вы противостояли тому, что было упорядочено и приказано. По вашим собственным принципам, было ли это правильно (right)?»

«Тук. Совершенно».

«Бердетт. Вот как! было ли упорядочено и приказано, чтобы вы противостояли тому, что было упорядочено и приказано? Может ли одна и та же вещь быть в одно и то же время и правильной, и неправильной?»

«Тук. Отправьтесь назад на остров Мелинда, и вы найдете трудность наиболее легко разрешенной. Вещь может быть в одно и то же время и правильной (right), и неправильной (wrong), так же как правой (right) и левой (left). Она может быть приказана к исполнению и приказана к неисполнению. Закон, то есть то, что положено, может быть разным у разных властей».

«Я всегда был наиболее послушным, когда меня больше всего обвиняли в непослушании. Но моя правая рука — не правая рука Мелинды. Право, которое я почитаю, — это не право, обожаемое сикофантами, jus vagum, капризная команда принцев или министров. Я следую закону Бога (который положен им как правило моего поведения), когда я следую законам человеческой природы: которые, без всякого свидетельства, мы знаем, должны исходить от Бога, и на них основаны права человека, или то, что упорядочено для человека».

По поводу этого отрывка я замечу, что, думаю, самому г-ну Туку было бы трудно найти более драгоценный пример бессмысленного жаргона в писаниях любого школьного богослова. Г-н Тук сначала серьезно претендует на определение сущности «закона» и «справедливого» из этимологии этих слов, говоря, что они суть нечто «положенное» и нечто «упорядоченное»; и когда его прижимают трудностью, что есть много вещей положенных и много вещей упорядоченных, которые не являются ни «законом», ни «справедливыми», он отвечает, что их обязательность зависит от высшего вида закона и справедливости, а именно закона, который нигде не положен, и справедливости, которая нигде не упорядочена, кроме как, конечно, природой вещей, на которую этимология этих двух слов, кажется, не проливает много света. В одно время кажется вполне доказуемым, что сущность всякого закона, права и справедливости состоит в том, что они упорядочены или сообщены словами: сама идея абсурдна, если мы не представляем ее как нечто либо сказанное, либо написанное в книге; и все же в следующий момент этот привередливый мыслитель выдвигает неписаный, несообщенный закон Бога, который, по его словам, должен соответствовать законам человеческой природы, как правило своего поведения, и как превосходящий все другие положительные приказы и команды. Что это за первоначальный закон Бога или природы, который г-н Тук выдвигает как правило права? Это благо целого или личный интерес? Это голос разума, или совести, или морального чувства? Здесь нам приходится начинать заново в нашей погоне и пробираться, как можем, через старый лабиринт морали, богословия и метафизики. Эта новоизобретенная патентная лампа этимологии гаснет как раз тогда, когда начинает темнеть и путь становится запутанным.

Также я совсем не вижу, почему наш автор должен ссориться с М. Порталисом за использование этих слов в их обычном смысле. Он утверждает, что вся речь этого джентльмена — кусок жалкого кривляния, что его различие между тем, что правильно, и тем, что приказано, — бессмысленная двусмысленность, и что объяснение погубило бы его. Однако он сам, двумя страницами позже, обнаруживает, что это различие имеет реальный смысл, и что он действовал согласно ему всю свою жизнь. «Одно», — говорит он, — «это jus vagum, капризная команда принцев; другое — закон Бога и природы». Не исключено, что М. Порталис мог бы дать столь же глубокое объяснение своего собственного значения. Сарказм Юниуса, по-видимому, не полностью излечил г-на Тука «от маленьких насмешливых софизмов студента».

Г-н Тук далее учиняет странный разгром целой армии метафизических агентов; подобно сэру Ричарду Блэкмору,

‘Undoes creation at a jerk,

And of redemption makes damn’d work.’

‘Rebelling angels, the forbidden tree,

Heaven, hell, earth, chaos, all’—

взвешены на весах и найдены легкими. Мы не можем сказать вместе с Марвеллом, что аргумент

‘Holds us a while misdoubting his intent,

That he would ruin (for I saw him strong)

The sacred truths to fable and old song.

(So Sampson groped the temple’s posts in spite)

The world o’erwhelming to revenge his sight.’

Ибо г-н Тук не оставляет у нас сомнений относительно своего намерения. Все эти священные истины, согласно ему, суть столько же лжи, которые, завладев определенными прилагательными и причастиями, выдали себя миру за реальности, но которые, написав их имена задом наперед, он предлагает изгнать и свести к их первоначальному ничтожеству снова. Вот список их, который он нанизал вместе, как предупреждение всем другим псевдосуществительным. Довольно странно, кстати, что автор прибег к этому способу аргументации, поскольку он утверждает, что прилагательные являются именами вещей, так же как и существительные; и смеется над д-ром Саутом за то, что тот говорит, будто они являются именами ничто.

«Эти слова, эти причастия и прилагательные», — говорит г-н Тук, — «не понятые как таковые, вызвали метафизический жаргон и ложную мораль, которые могут быть рассеяны только этимологией. И когда они будут исследованы, вы обнаружите, что насмешка, которую д-р Коньерс Миддлтон так справедливо расточал папистам за их абсурдную чеканку святых, в равной степени применима к нам самим и ко всем другим метафизикам; чьи моральные божества, моральные причины и моральные качества не менее нелепо вычеканены и навязаны их последователям».

Fate

Destiny

Luck

Lot

Chance

Accident

Heaven

Hell

Providence

Prudence

Innocence

Substance

Fiend

Angel

Apostle

Saint

Spirit

True

False

Desert

Merit

Fault. &c. &c.

так же как just, right и wrong, все являются лишь причастиями, поэтически воплощенными и субстанцированными теми, кто их использует.

«Так Церковь, например (Dominicum aliquid), является прилагательным; и прежде — самым порочным: чье неверное толкование вызвало больше резни и грабежей человечества, чем все остальные обманы вместе взятые».

Сэр Фрэнсис говорит: «Что-то в этом роде я легко могу заметить, но не в той степени, в какой вы это проводите. Я вижу, что эти ложные божества, Рок и Судьба, aliquid fatum, quelque chose destinée, являются просто причастиями прошедшего времени fari и destiner. Что Случай (“верховный арбитр”, как называет его Мильтон) и его брат-близнец Несчастный случай являются просто причастиями escheoir, cheoir и cadere. И что сказать, это случилось со мной случайно или по несчастному случаю, — это абсурдно говорить, что это случилось со мной через падение».

«Я согласен с вами, что Провидение, Благоразумие, Невинность, Субстанция и все остальные из этого племени качеств (на ence и ance) являются просто средними множественными числами настоящих причастий ordere, nocere, stare и т. д. и т. д. Что Ангел, Святой, Дух — это причастия прошедшего времени αγγελλειυ, sanciri, spirare. Что итальянское cucolo, кукушка, дает нам глагол to cucol, и его причастие прошедшего времени cuckold».

И что с того: будет ли г-н Тук поэтому претендовать на то, чтобы сказать, что такой вещи не существует? Это действительно превращение этимологии в хорошее дело. Это сведение старых счетов с мстительностью и установление морали на совершенно новой основе. Что касается меня, я могу сказать обо всем рассуждении этого автора, вместе с Кандидом Вольтера: «la tête me tourne: on ne sait ou l’on est» (у меня кружится голова: не знаешь, где находишься). Существуют или не существуют какие-либо или все эти метафизические существа, перечисленные г-ном Туком, каковы их природа или качества, являются ли они модусами, относительными, субстанциями, я не стану здесь брать на себя определение, но я полагаю, что ни один из этих вопросов не может быть решен каким-либо образом путем исследования, не являются ли имена, обозначающие их, причастиями прошедшего времени определенных глаголов. Более короткий метод, я думаю, заключался бы в том, чтобы сразу сказать, что все метафизические и моральные термины, являются ли они причастиями или нет, — лишь имена, что имена — не вещи, и что поэтому сами вещи не имеют существования. Именно на этом философском принципе действует героический Джонатан Уайлд в своем определении слова «Честь», ибо, потеряв себя без цели в обычном метафизическом жаргоне по этому предмету, и в моральных причинах и качествах, он приходит наконец к этому ясному и нестесненному заключению: — «Что честь состоит в слове “честь” и ни в чем другом».

Я приведу лишь один пример этой реформированной системы логики и метафизики.

«Бердетт. Я все еще желаю объяснения еще одного слова: которое по причине своей чрезвычайной важности не должно быть опущено. Что есть Истина? Вы знаете, когда Пилат задал тот же вопрос, он вышел и не стал ждать ответа, и с того времени до этого момента никакого ответа не было дано. И с того времени до этого момента человечество спорило и разрывало друг друга на части за истину, ни разу не задумавшись о значении этого слова».

«Тук. Это слово не доставит нам хлопот. Подобно другим словам, true (истинный) — это также причастие прошедшего времени саксонского глагола treowan, confidere, думать, верить твердо, быть полностью убежденным, полагать. True, как мы теперь пишем его, или trew, как оно писалось раньше, означает просто и только то, что полагается, и вместо того, чтобы быть редким товаром на земле, кроме как только в словах, в мире нет ничего, кроме истины».

«Что каждый человек в своем общении с другими должен говорить то, что он полагает, имеет такое большое значение для человечества, что нас не должно удивлять, если мы обнаружим самые экстравагантные и преувеличенные похвалы, расточаемые истине. Но истина предполагает человечество; для которого и которым одним сформировано слово, и к которому только оно применимо. Если нет человека, нет истины. Поэтому не существует такой вещи, как вечная, неизменная, непреходящая истина; если только человечество, такое, какое оно есть в настоящее время, не является также вечным, неизменным и непреходящим. Два человека могут противоречить друг другу, и все же оба говорят истину. Ибо истина одного человека может быть противоположна истине другого. Говорить истину может быть пороком, так же как и добродетелью; ибо есть много случаев, когда ее не следует говорить. Если вы отвергаете мое объяснение, найдите, если можете, какое-то другое возможное значение слова, или довольствуйтесь Джонсоном, сказав, что true — это не false, а false — это не true. Ибо так он объясняет слова». — Том II, стр. 407.

В примечании автор добавляет: «Г-н Локк, во второй книге своего “Опыта”, глава XXXII, рассматривает истинные и ложные идеи и очень озадачен на протяжении всей главы, потому что у него не было в уме никакого определенного значения слова “истинный”. Если бы этот превосходный человек сам последовал совету, который он дал своим спорящим друзьям относительно слова “жидкость”; если бы он последовал своему собственному правилу, до написания об истинных и ложных идеях, и определил, какое значение он придает “истинному”, “бытию”, “вещи”, “реальному”, “правильному”, “неправильному”, он не мог бы написать вышеуказанную главу, которая чрезвычайно озадачивает читателя, ищущего значение там, где его невозможно найти».

Был бы г-н Локк удовлетворен изложением этих слов г-ном Туком, я не могу сказать. Я знаю, что я — нет. Я не считаю его верным. Поэтому оно не верное. Г-н Тук считает, что оно верное, и поэтому оно верное. Кто из нас прав? Что то, что человек думает, он думает, и что если он говорит то, что думает, он говорит истину в одном главном смысле слова, — это то, что не требует большого пояснения; но является ли то, что он думает, истинным или ложным, является ли его мнение правильным или неправильным, или нет ли другого возможного и фактического значения терминов, кроме данного г-ном Туком, — это старая трудность, которая остается там же, где была раньше, несмотря на этимологию.

Применение теории языка к философии ума г-н Тук оставил для отдельного тома: принцип, однако, который он намерен установить, он очень явно изложил в начале своего первого тома. «Дело ума», — говорит он, — «насколько оно касается языка, представляется мне очень простым. Оно не простирается дальше получения впечатлений, то есть обладания ощущениями или чувствами. То, что называется его операциями, — это просто операции языка. Большая часть “Опыта” г-на Локка, то есть все, что относится к тому, что он называет композицией, абстракцией, сложностью, обобщением, отношением и т. д. идей, действительно касается лишь языка. Если бы он раньше осознал неразрывную связь между словами и знанием, он не стал бы говорить о композиции идей; но увидел бы, что единственная композиция была в терминах; и, следовательно, что было столь же неуместно говорить о сложной идее, как о сложной звезде. Легкое дело, исходя из собственных принципов г-на Локка и физического рассмотрения чувств и ума, доказать невозможность композиции идей; и что они не идеи, а просто термины, которые являются общими и абстрактными». — Том I, стр. 39, 51 и т. д.

Теперь я признаю, что собственные принципы г-на Локка и физическое рассмотрение ума действительно ведут к изложенному здесь выводу, то есть к абсурду; и именно отсюда я пытался показать не раз, что эти принципы и рассмотрение ума как физической вещи сами по себе абсурдны. Как термин может быть сложным иначе, чем из сложности его значения, то есть идеи, прикрепленной к нему, трудно понять.

Что касается другого положения, согласно которому у нас нет общих идей, а общими и абстрактными являются лишь сами термины, то г-н Тук заимствовал эту философскую концепцию у г-на Локка, который, в свою очередь, позаимствовал ее у Гоббса. «Универсальность, — говорит г-н Локк, как цитирует наш автор, — не принадлежит вещам, которые все до единой являются частными в своем существовании. Поэтому, когда мы оставляем частное, остающиеся общие понятия — лишь порождения нашего собственного ума; их общая природа есть не что иное, как способность, которую мы им придаем, обозначать или представлять множество частных вещей». Однако я уже показал, насколько расплывчаты, неопределенны и шатки рассуждения г-на Локка на этот счет, хотя я и не могу согласиться с г-ном Туком в том, что они «весьма отличаются от обычного метода действий этого несравненного автора». Есть один вопрос, который можно задать в отношении этого утверждения и который, если на него ответить честно, возможно, решит спорный момент: а именно, если в вещах нет общей природы, или если у нас нет общего представления о том, что у них есть общего или одинакового, то как мы узнаем, когда применять одни и те же общие термины к различным частным вещам, которые, согласно этому принципу, не имеют в уме ничего, что могло бы их связать? Например, возьмем слова «белая лошадь». Теперь, говорят они, это термины являются общими или общеупотребительными, но у нас нет общего или абстрактного представления, соответствующего им. Но если бы у нас не было общего представления о «белом» или общего представления о «лошади», у нас не было бы ничего, что направляло бы нас при применении этой фразы к любой другой лошади, кроме первой, точно так же, как при применении терминов неизвестного языка к их соответствующим объектам. Ибо именно идея чего-то общего между несколькими объектами может единственно определить нас в присвоении одного и того же имени вещам, которые, если рассматривать их как частные или отбросить эту общую природу, совершенно различны и независимы. Без этой связи в уме, без этого общего восприятия качеств вещей термин «белая лошадь» не мог бы применяться к животным этого описания вообще и, по сути, был бы не более применим к ним, чем к любому другому животному. Короче говоря, что «придает одному и тому же общему имени способность обозначать множество частных вещей», как не то, что эти частные вещи являются и воспринимаются как вещи одного рода? То есть общие термины неизбежно подразумевают класс вещей и идей. Язык без этого свелся бы к нагромождению собственных имен: и мы были бы в таком же затруднении, называя любой объект в общем смысле, исходя из его сходства с другими, как и пытаясь узнать, должны ли мы называть первого встречного на улице Джоном или Томасом. Существование и использование общих терминов само по себе является достаточным доказательством способности человеческого ума к абстракции; и невозможно дать даже правдоподобное объяснение языка без нее. Но г-н Тук во всех возможных случаях приносил здравый смысл в жертву ложной философии и эпиграмматической логике. В противовес утверждению этого автора о том, что у нас нет ни сложных, ни абстрактных идей, я полагаю, можно с очевидностью доказать, что у нас нет никаких других. Если бы наши идеи были абсолютно простыми и индивидуальными, мы не могли бы иметь представления ни об одном из тех объектов, которые в этой ошибочной, поверхностной философии называются индивидуальными, будь то стол или стул, травинка или песчинка. Ибо каждый из них включает в себя определенную конфигурацию, твердость, цвет и т. д., то есть идеи разных вещей, полученные разными чувствами, которые должны быть соединены рассудком, прежде чем их можно будет отнести к какому-либо конкретному предмету или сформировать одну идею. Без цементирующей силы ума все наши идеи были бы неизбежно разложены и рассыпаны на свои первоначальные элементы и флективные части. Мы, по сути, никогда не смогли бы вести цепь рассуждений по какому-либо предмету, ибо сами звенья, из которых должна состоять эта цепь, были бы стерты в порошок. Никакие два из этих атомарных впечатлений никогда не смогли бы объединиться, чтобы сформировать даже чувственную точку, тем более мы не смогли бы прийти к каким-либо более крупным массам или номинальным описаниям вещей. Вся природа, все объекты, все части всех объектов были бы в равной степени «безвидны и пусты». Ум — единственный, кто формирует, если позаимствовать выражение одного знаменитого немецкого писателя, или же только он один своей проникающей и эластичной энергией разворачивает и расширяет наши идеи, придает им порядок и последовательность, отводит каждой части ее надлежащее место и конструирует идею целого. Идеи — это порождение рассудка, а не чувств. Иными словами, только рассудок воспринимает отношения, но каждый объект состоит из пучка отношений. Короче говоря, нет объекта или идеи, которые не состояли бы из ряда частей, расположенных определенным образом, но сами части не могут осознавать это расположение. Таким образом, «физическое рассмотрение чувств и ума» никогда не сможет объяснить наши идеи даже о чувственных объектах. Собственные принципы г-на Локка действительно исключают всякую способность к пониманию из человеческого ума. То, как Гоббс и Беркли объяснили природу математического доказательства в рамках этой системы, показывает ее полную неадекватность для любых целей общего рассуждения и является прямым признанием необходимости абстрактных идей. Г-н Юм считает принцип, согласно которому абстракция является операцией не ума, а языка, одним из самых значительных открытий современной философии и приписывает его епископу Беркли. Беркли, однако, лишь перенял аргументы и, по сути, почти сами слова Гоббса. Последний автор в уже процитированном отрывке говорит: «Посредством этого наложения имен, одних с более широким, других с более строгим значением, мы превращаем расчет последствий вещей, воображаемых в уме, в расчет последствий наименований. Например, человек, который совсем не пользуется речью, например, родившийся и остающийся совершенно глухонемым, если он поставит перед глазами треугольник, а рядом с ним два прямых угла (такие, как углы квадратной фигуры), может путем размышления сравнить и обнаружить, что три угла этого треугольника равны тем двум прямым углам, которые стоят рядом с ним. Но если ему показать другой треугольник, отличный по форме от первого, он не сможет без нового труда узнать, равны ли три угла этого треугольника тем же самым. Но тот, кто владеет словами, заметив, что такое равенство было следствием не длины сторон и не какой-либо другой частной вещи в его треугольнике, а только того, что стороны были прямыми, а углов три, и что это все, ради чего он назвал его треугольником, смело заключит универсально, что такое равенство углов есть во всех треугольниках вообще; и зарегистрирует свое открытие в этих общих терминах: «Всякий треугольник имеет три угла, равные двум прямым». И таким образом следствие, найденное в одном частном случае, регистрируется и запоминается как универсальное правило; и освобождает наш ментальный расчет от времени и места, избавляет нас от всякого труда ума, кроме первого, и делает то, что было найдено истинным «здесь» и «сейчас», истинным «во все времена» и «во всех местах».» — «Левиафан», стр. 14.

Епископ Беркли дает тот же взгляд на природу абстрактного рассуждения во введении к своим «Принципам человеческого знания». «Но здесь, — говорит он, — возникнет вопрос, как мы можем знать, что какое-либо суждение истинно для всех частных треугольников, если мы сначала не увидели его доказанным на абстрактной идее треугольника, которая одинаково подходит ко всем. На что я отвечу, что хотя идея, которую я имею в виду, пока провожу доказательство, есть, например, идея равнобедренного прямоугольного треугольника, стороны которого имеют определенную длину, я тем не менее могу быть уверен, что она распространяется на все другие прямолинейные треугольники, какого бы вида или величины они ни были. И это потому, что ни прямой угол, ни равенство, ни определенная длина сторон вовсе не участвуют в доказательстве. Это правда, диаграмма, которую я имею в виду, включает все эти частности, но в доказательстве суждения о них нет ни малейшего упоминания. Не говорится, что три угла равны двум прямым, потому что один из них является прямым углом или потому что стороны, заключающие его, имеют одинаковую длину; что достаточно показывает, что прямой угол мог бы быть косым, а стороны — неравными, и при всем этом доказательство осталось бы в силе. И по этой причине я заключаю, что то, что я доказал для частного прямоугольного равнобедренного треугольника, верно для любого косоугольного или разностороннего треугольника, а не потому, что я доказал это суждение для абстрактной идеи треугольника». — Стр. 34.

Этот ответ не кажется мне удовлетворительным. Он сводится к тому, что, хотя диаграмма, которую мы имеем в виду, включает ряд частных обстоятельств, неприменимых к другим случаям, мы все же знаем, что принцип верен в общем, потому что «в доказательстве суждения нет ни малейшего упоминания об этих частностях».

Когда утверждается, что мы обязательно должны иметь идею конкретного размера, всякий раз, когда думаем о человеке вообще, я полагаю, имеется в виду лишь то, что мы должны думать о конкретном росте. Предполагается, что эта идея должна быть частной и определенной, точно так же, как мы должны провести линию куском мела или сделать отметку ползунком измерительного прибора в одном месте, а не в другом. Я думаю, можно показать, что этот взгляд на вопрос также крайне ошибочен и представляет собой инверсию порядка наших идей. Рост индивида таким образом сводится к рассмотрению линий, ограничивающих или определяющих его, а промежуточное пространство, из которого он собственно состоит, полностью упускается из виду. Ибо возьмем любой заданный рост человека, будь то высокий, низкий или среднего роста, и пусть этот рост будет настолько видимым, насколько вам угодно, я бы спросил, не состоит ли фактическая длина, которую он представляет, из ряда других длин; например, если это высокий человек, длина будет шесть футов, и каждый из этих футов будет состоять из стольких же дюймов, а эти дюймы будут снова состоять из десятичных долей, а эти доли — из других подчиненных и бесконечно малых частей, которые должны быть все отчетливо восприняты и сложены вместе, прежде чем можно будет претендовать на то, что сумма, которую они составляют, является отчетливой, частной или индивидуальной идеей. В любом данном видимом объекте у нас всегда есть грубая, общая идея чего-то протяженного, а никогда — точной длины; ибо эта точная длина, как ее принято считать, неизбежно состоит из множества длин, слишком многочисленных и слишком мелких, чтобы ум мог отдельно уделить им внимание или совместно их осмыслить, и в конечном итоге она теряется в бесконечной делимости материи. Какого рода отчетливость или индивидуальность можно поэтому найти в любом видимом образе или объекте чувств, я не могу себе представить: мне это кажется похожим на поиск определенности в танце насекомых в вечернем солнце или на поиск неподвижности и покоя в движениях моря. Все частное — это не что иное, как общее, более или менее определенное в зависимости от обстоятельств, но никогда не идеально определенное. Знание любого конечного существа покоится на общем, и если мы думаем исключить всякую общность из наших идей о вещах, как подразумевающую отсутствие совершенной истины и ясности, мы будем вынуждены остаться в полном невежестве. Пусть кто-нибудь проведет эксперимент, пересчитывая стадо овец, быстро прогоняемое мимо него, и он вскоре обнаружит, что его воображение не в силах угнаться за быстрой сменой объектов; и его идея о конкретном числе перейдет в общее понятие множества: не потому, что объектов больше, чем он может сосчитать, он подумает, что их нет, или что слово «стадо» представит его уму лишь имя без соответствующей ему идеи. Каждый акт внимания, каждый объект, который мы видим или о котором думаем, предлагает доказательство того же рода.

Применение этого взгляда на предмет для объяснения различия между синтетическими и аналитическими способностями, между обобщением и абстракцией в собственном смысле этого последнего слова, между здравым смыслом или чувством и рассудком или разумом требует отдельного эссе.

Я не думаю, что возможно когда-либо прийти к истине в этих вопросах или доказать существование общих или абстрактных идей, начав, по методу г-на Локка, с частных. Эта способность к абстракции или обобщению (используя эти слова как синонимы) действительно большинством рассматривается как своего рода искусственное усовершенствование наших других идей, как нарост, никоим образом не содержащийся в обычных впечатлениях от вещей и едва ли необходимый для обычных целей жизни; и г-ном Локком она полностью отрицается как присущая способностям животных. Это украшение и венец человеческого ума, который, переходя от простого ощущения вверх, постепенно сублимируется в абстрактные понятия о вещах: «так из корня вырастает более легкий зеленый стебель, оттуда — более воздушные листья, наконец — яркий, совершенный цветок». С другой стороны, я полагаю, что все наши понятия от начала до конца являются, строго говоря, общими и абстрактными, а не абсолютными и частными, и что эта способность смешивается более или менее с каждым актом ума и в каждый момент его существования.

Наконец, я полагаю, что с умом не обошлись справедливо в этом и других вопросах того же рода. Трудность, связанная с понятием абстракции или постижения, возможно, никогда не будет прояснена: но это не причина, по которой мы должны отбрасывать эти операции из человеческого ума, так же как мы не должны отрицать существование движения, протяженности или кривых линий в природе только потому, что не можем их объяснить. Кажется, только материя имеет привилегию представлять трудности и противоречия в любое время, которые принимаются за «факты»; но как только что-то подобное наблюдается в рассудке, вся дерзость логиков восстает. Ум становится мишенью, на которую они изливают все модусы и фигуры своей дерзости; и метафизическая истина в этом отношении разделила судьбу белоснежной лани, эмблемы чистой веры, в басне Драйдена, которая

‘Has oft been chased

With Scythian shafts and many winged wounds

Aimed at her heart, was often forced to fly,

And doomed to death, though fated not to die.’

О СЕБЯЛЮБИИ

Современная система философии имеет одно большое преимущество, которое затрудняет атаку на нее с какими-либо надеждами на успех, а именно то, что она не основана ни на одном из преобладающих мнений или естественных чувств человечества. Она покоится на единственном принципе — своем хваленом превосходстве над всяким предрассудком. Неподкрепленная фактами или разумом, она лишь благодаря этому обстоятельству способна попирать всякое веление рассудка или чувство сердца как слабые и вульгарные предрассудки. Только в этом она безопасна и неуязвима. Этому она обязана своей гигантской силой и грозным именем. Пусть противоречия и ошибки, содержащиеся в системе, будут доказаны снова и снова, ответ все равно готов: — все возражения против нее сводятся к «предрассудку». Лишенная всякой другой поддержки, она колеблет нашу веру в принятые мнения своей дерзостью утверждений и извлекает свое право на слепое доверие из смелости своего вызова всякому установленному авторитету. Здравый смысл приводится к суду как старый преступник и осуждается без выслушивания. Под прикрытием этой презумпции нет такой нелепости, которая не могла бы быть выдвинута безнаказанно. Нет такой гипотезы, какой бы необоснованной, неадекватной или беспочвенной она ни была, которая не выдавалась бы за истинную, если она лишь противоречит всякому наблюдению и опыту. Грубейшая доверчивость сменяет самый экстравагантный скептицизм. Из рабов авторитета мы становимся жертвами парадокса. Каждое мнение, которое настолько абсурдно, что никогда прежде не утверждалось, превращается в неоспоримую истину. Всякий, кто осмеливается поставить его под сомнение, не запуганный авторитетом с одной стороны и не ослепленный новизной с другой, считается человеком узкого и фанатичного ума, отказывающимся от всякого права на использование своего разума. Мы эффективно удерживаемся от протеста против любого из этих «мудрых изречений и современных примеров» из страха быть смешанными с вульгарной толпой, и мы не осмеливаемся избегать общих чувств человечности, чтобы нас не высмеяли как жертв себялюбия или плаксивого ханжества моралистов. Однако нет фанатизма более слепого, чем тот, который основан на предполагаемом освобождении от всякого предрассудка. Ум в этом случае отождествляет каждое свое мнение с самим разумом: и, рассматривая возражения против него как исходящие из желчного и искаженного взгляда на дело, он превращает их в сильнейшие подтверждения глубины и всеохватности своих собственных взглядов. Соответственно, нет людей, столь мало способных к рассуждению, как те, кто громче всех претендует на него: и, приняв имя Философов, они удивляются, что кто-то ставит под сомнение их титул.

Я пришел к этим наблюдениям, прочитав отчет Гельвеция о себялюбии, который представляет собой не что иное, как серию искажений и допущений вопроса, и который мог ввести в заблуждение его читателей только благодаря тому тону уверенности и живости, который всегда есть у людей, атакующих принятый и давно установившийся принцип, а также молчаливому и непроизвольному чувству, что смелость мнения подразумевает силу и независимость ума. Несколько примеров покажут, что эта критика обоснована. «Что, — говорит этот автор в начале своего обзора вопроса, — что такое человеческий рассудок? Это совокупность его идей. Какому роду рассудка мы даем имя таланта? Рассудку, сосредоточенному на одном предмете; то есть большой совокупности идей одного и того же рода.

«Теперь, если нет врожденных идей, человеческий рассудок и гений только приобретаются; и как тот, так и другой имеют в качестве своих принципов следующие способности:

«1. Физическая чувствительность; без которой мы не могли бы получать никаких ощущений.

«2. Память, то есть способность вспоминать полученные ощущения.

«3. Интерес, который мы имеем в сравнении наших ощущений друг с другом, то есть в наблюдении с вниманием сходств и различий, согласий и несогласий нескольких объектов между собой. Именно этот интерес фиксирует внимание и в умах, обычно хорошо организованных, является эффективной причиной рассудка».

В примечании добавлено: «Судить, согласно г-ну Руссо, — это не чувствовать. Доказательством его мнения является то, что у нас есть способность или сила, которая позволяет нам сравнивать объекты. Теперь эта сила, согласно ему, не может быть следствием физической чувствительности. Но, — продолжает Гельвеций, — если бы Руссо более глубоко рассмотрел вопрос, он бы понял, что эта сила (или способность рассудка) есть не что иное, как сам интерес, который мы имеем в сравнении этих объектов, и что этот интерес берет свое начало в чувстве себялюбия, которое является непосредственным следствием физической чувствительности». Это отчет автора о рассудке. Он смелый и решительный, но от этого он не становится ни более, ни менее истинным. Это сводится к тому, что способность или сила рассудка обязана своим существованием той пользе, которую мы имеем от такой способности; или что у нас есть сила сравнивать наши ощущения, потому что мы имеем интерес в их сравнении, и что поэтому эта сила есть не что иное, как следствие физической чувствительности. Так что человек, прежде чем у него появится какой-либо рассудок, чувствуя потребность в нем, снабжает себя этой весьма необходимой способностью актом воли и из чисто дружеского отношения к самому себе. Интерес или желание летать могли бы в этом случае снабдить нас парой крыльев, или усилие любопытства могло бы наделить нас новым чувством, или усилие корысти могло бы позволить человеку быть в двух местах одновременно. Все эти последствия могли бы очень легко последовать, если бы мы были удовлетворены тем, чтобы верить в любую экстравагантность утверждения и использовать слова систематически, без связи или смысла.

Весь аргумент этого писателя против существования благожелательного принципа в уме основан либо на игре слов, либо на произвольной подмене одного чувства другим. Он смешал, и, кажется, даже не осознавал различия между себялюбием, рассматриваемым как рациональный принцип действия, или добровольным и преднамеренным стремлением к нашему собственному благу как таковому, и тем непосредственным интересом или удовлетворением, которое ум может иметь в преследовании любого объекта, относящегося к нам или другим. Он иногда явно рассматривает первое из них, то есть обдуманный, расчетливый, сознательный эгоизм, как единственный рациональный принцип действия, а все остальные чувства рассматривает как романтику и глупость, или даже отрицает их существование; в то время как в другое время он утверждает, что самая бескорыстная щедрость, патриотизм и любовь к славе являются в равной степени и в самом строгом смысле себялюбием, потому что преследование этих объектов связано с удовлетворением индивида, который имеет к ним привязанность, и направлено непосредственно и намеренно на него.

Изложив мнение Руссо о том, что без врожденного и абстрактного чувства добра и зла мы не видели бы, как справедливый человек и истинный гражданин заботятся об общественном благе в ущерб собственному, Гельвеций продолжает так: — «Никто, отвечаю я, никогда не был найден, чтобы способствовать общественному благу, когда это вредило его собственному интересу. Патриот, который рискует своей жизнью, чтобы увенчать себя славой, завоевать общественное уважение и избавить свою страну от рабства, уступает чувству, которое наиболее приятно ему. Почему бы ему не найти свое счастье в упражнении добродетели, в приобретении общественного уважения и в удовольствии, следующем за этим уважением? По какой причине, одним словом, он не должен подвергать свою жизнь опасности ради своей страны, когда матрос и солдат, один в море, а другой в окопах, ежедневно подвергают свои за шиллинг? Добродетельный человек, который, кажется, жертвует своим собственным благом ради блага общества, управляется только чувством благородного корыстолюбия. Почему г-н Руссо должен отрицать здесь, что интерес является исключительным и универсальным мотивом действия, когда он сам признает это в тысяче мест своей работы?» Затем автор цитирует следующий отрывок из «Эмиля» Руссо в поддержку своей доктрины: — «Человек может действительно притворяться, что предпочитает мой интерес своему собственному: как бы правдоподобно он ни приукрашивал эту ложь, я совершенно уверен, что это ложь». Но я бы спросил, почему, исходя из принципа, только что изложенного Гельвецием, он не должен предпочесть другого самому себе, «если это приятно ему»? Почему он не должен найти свое счастье в упражнении дружбы? Почему он не должен рисковать своей жизнью ради своего друга, так же как патриот ради своей страны, или как солдат или матрос ради шиллинга в день? Что стало, внезапно, с тем благородным корыстолюбием, которое отождествляет нас с нашей страной и нашим родом? Оно совсем забыто? Оно испарилось с дыханием? От него ничего не осталось? Когда приводятся или предполагаются какие-либо примеры жертвы частным интересом ради принципа, или добродетели, или страсти, немедленно делается вид, что эти примеры вовсе не противоречат великому универсальному принципу корыстолюбия, который охватывает все чувства и привязанности человеческого ума, даже самые героические и бескорыстные. Но как только эти примеры выпадают из поля зрения и уловка больше не нужна, этот экспансивный принцип снова сжимается до своей естественной ничтожности; и исключает всякое внимание к благу других как романтическую и праздную глупость. Все те примеры добродетели, которые в один момент совершенно совместимы с этим «универсальным принципом действия», в следующий момент называются несовместимыми с ним, и автор после своих маленьких риторических прикрас о широких взглядах и щедрых жертвах корыстолюбия немедленно опускается до вульгарной пословицы, что «несчастья других — лишь сон». Продолжим: Гельвеций говорит (стр. 14):

«То, что мы понимаем под добротой или моральным чувством в человеке, есть его благожелательность к другим: и эту благожелательность мы всегда находим пропорциональной той пользе, которую они приносят ему. Я предпочитаю своих сограждан незнакомцам, а своего друга — своим согражданам. Благополучие моего друга отражается на мне. Если он становится более богатым и более могущественным, я разделяю его богатство и его могущество. Благожелательность к другим — это, значит, не что иное, как следствие любви к самим себе».

Вывод, изложенный здесь, что благожелательность — это лишь отражение себялюбия, основан на допущении, что мы всегда чувствуем к другим пропорционально той выгоде, которую они приносят нам, и это допущение является ложным. То, что привычная или известная связь между нашим собственным благополучием и благополучием других является одним из великих источников нашей привязанности к ним, одной из уз общества, — это то, что я не хочу отрицать: вопрос в том, является ли это единственным источником в уме, или благожелательность не имеет естественной основы, на которую можно опереться, так же как и себялюбие. Признайте это, и фактические эффекты, которые мы наблюдаем в человеческой жизни, будут следовать из обоих принципов в сочетании: но сказать, что наша привязанность к другим находится в точном отношении к нашим обязательствам перед ними, противоречит всему, что мы знаем о человеческой природе. Я бы спросил, обязана ли привязанность матери к своему ребенку полученному или отданному благу; способности ребенка приносить пользу или его нужде в помощи? Разве не являются усталость, которую мать переносит ради ребенка, его беспомощное состояние, его маленькие огорчения, его страдания от плохого здоровья или несчастных случаев дополнительными узами материнской нежности, которые, увеличивая внимание к потребностям ребенка и беспокойство об их удовлетворении, производят пропорциональный интерес в привязанности к его благополучию? Гельвеций справедливо замечает, что мы предпочитаем друга незнакомцу, но причина, которую он приписывает этому, — что наши интересы и удовольствия более тесно связаны, — не единственная. Мы участвуем в успехах наших друзей, это правда, но мы также участвуем в их страданиях и разочарованиях, и не всегда обнаруживается, что это уменьшает наше уважение к ним. Благожелательность, следовательно, не является простым физическим отражением себялюбия. Его отчет о дружбе точно согласуется с тем, что серьезный историк Джонатана Уайлда дал о дружбе между своим героем и графом Ла Рюзом: «Взаимный интерес, величайшая из всех целей, был цементом этого союза, который ничто существенное, кроме высшего интереса, не было способно растворить».

Механический принцип ассоциации, понимаемый в строгом смысле, не объяснит многообразную и смешанную природу наших привязанностей, а если мы не понимаем его в строгом смысле, то это будет лишь другое имя для симпатии, воображения или чего-либо еще.

«Что же тогда на самом деле, — продолжает этот автор, — представляет собой естественная доброта, или моральное чувство, так восхваляемое англичанами? Какую отчетливую идею мы можем сформировать о таком чувстве или на каком доказательстве основывается его существование? Если мы допускаем моральное чувство, почему не допустить алгебраическое или химическое чувство? Нет ничего более абсурдного, чем эта теологическая философия Шефтсбери, и все же большинство англичан так же восхищаются ею, как французы когда-то своей музыкой. Не так обстоит дело с другими нациями. Ни один иностранец не может понять одно или услышать другое. Это пленка на глазу англичан, которую необходимо удалить, чтобы они могли видеть.

«Согласно их философии, человек в состоянии безразличия, сидя в своем кресле, желает блага другим: но постольку, поскольку он безразличен, человек желает и может желать ничего. Состояние желания и безразличия несовместимы. Эти философы тщетно повторяют, что моральное чувство вложено в человека и делает его в определенное время склонным сострадать страданиям своих ближних. Эта система на самом деле не что иное, как система врожденных идей, опрокинутая Локком. Что касается меня, я могу сформировать идею о своих пяти чувствах и об органах, которые их составляют: но я признаюсь, что у меня нет больше идеи о моральном чувстве, чем о моральном слоне с замком. Энтузиасты «моральной красоты» невежественны в том презрении, в котором эти нации удерживаются всеми теми, кто, будь то в качестве государственных деятелей, офицеров полиции или людей мира, имеет возможность знать, что такое человеческая природа». — Стр. 15.

В ответ на догматический вопрос, с которого начинается этот отрывок — «Какую отчетливую идею можно дать о моральном чувстве?» — я отвечаю за себя следующим весьма явным образом: а именно, что это естественное предпочтение добра злу, возникающее из концепции или идеи, сформированной о них в рассудке. Те, кто утверждает наличие морального чувства, подтверждают, что существует способность того или иного рода, неотделимая от природы разумного и интеллектуального существа, которая позволяет нам сформировать концепцию добра и зла, или чувств удовольствия и боли, говоря в общем, идеи которых, так сформированные, имеют естественную тенденцию возбуждать определенные привязанности и действия.

Те, с другой стороны, кто отрицает моральное чувство или что-либо эквивалентное ему, должны утверждать либо то, что мы не можем сформировать никакой идеи вообще о чувствах других, или о добре и зле в общем смысле, либо то, что эти идеи не имеют никакого возможного влияния на ум, кроме как из-за их связи с физическими впечатлениями, памятью, привычкой, корыстью или каким-либо другим мотивом, совершенно отличным от самих идей. Но я уже показал, что без сотрудничества рациональных мотивов не могло бы быть ни привычки, ни корысти, ни добровольного действия любого рода. Моральное, следовательно, есть не что иное, как применение рассудка к чувствам или идеям добра. Вопрос, следовательно, о том, существует ли моральное чувство, сводится к следующему: может ли ум понимать или постигать, или быть затронутым чем-либо за пределами своих собственных физических или механических чувств. Если может, то в человеке есть что-то помимо его пяти чувств и органов, которые их составляют, ибо они не могут дать ему никакой мысли, концепции или симпатии к чему-либо за пределами самого себя, или даже к самому себе за пределами настоящего момента. Действия, события и чувства человеческой жизни, страсти и стремления людей не могли бы продолжаться без вмешательства рассудка так же, как без первоначального принципа физической чувствительности. Ни то, ни другое не объясняет всю экономию нашей моральной природы, но это не причина, по которой оба не являются существенными и неотъемлемыми ее частями. Пять чувств и органы, которые их составляют, не объяснят науку морали, пусть она будет настолько несовершенной, насколько может, не больше, чем науку алгебры или химии в разных степенях, в которых они обладают разными людьми. Дело не в том, снабжает ли нас разум совершенным и непогрешимым правилом действия, абсолютным над любым другим мотивом или страстью, а в том, является ли это вообще каким-либо правилом, имеет ли оно какое-либо возможное влияние на наши моральные чувства. Согласно Гельвецию, моральное чувство — это либо слово без смысла, либо оно должно означать одно из наших пяти чувств: то есть впечатления, не затрагивающие на самом деле одно или другое из них, для него абсолютно ничто. Странно, что после этого он должен предлагать снять пленку с глаз тех, кто смехотворно воображает, что у них есть другие идеи. Это как если бы слепой человек взялся разубеждать тех, кто может видеть, в отношении определенных химических понятий, называемых объектами зрения. В подтверждение своей теории он отсылает романтических поклонников моральной красоты к мнению определенных классов и профессий людей, чей зрительный луч был очищен, и которые, по-видимому, обладают своего рода вторым зрением в человеческую природу, а именно, государственных министров, офицеров полиции и деловых людей. Либо этот аргумент — сатира на этих персонажей, либо на рассудок его читателей. Если эти уважаемые и, смею сказать, очень благонамеренные люди из-за узости своих занятий и взглядов лишены какого-либо общего знания о человеческой природе или добродетелях человеческого сердца, это нелюбезная ирония — предлагать их в качестве совершенных судей абстрактной природы человека. Если, с другой стороны, вопреки своей занятости, они сохраняют те же понятия и широту чувств, что и другие люди, нет оснований полагать, что они подпишутся под мнением нашего автора, что мораль «есть дело пяти чувств»: суждение, которое любой государственный министр, или офицер полиции, или человек мира, обладающий хоть малейшим здравым смыслом, встретил бы с таким же презрением и недоверием, как Шефтсбери или Хатчесон. Наблюдение нашего автора, что понятие морального чувства или естественной склонности сочувствовать другим — это только доктрина врожденных идей в маскировке, — это еще одно заблуждение относительно природы вопроса. Фактическое чувство сострадания не является, как он говорит, врожденным; но это не доказывает, что склонность к состраданию или благожелательности не является врожденной, больше, чем факт, что идеи или чувства удовольствия и боли не являются врожденными и рожденными с нами, доказывает, что физическая чувствительность не является первоначальной способностью ума. Моральная чувствительность, или способность быть затронутым идеями определенных объектов, является такой же частью нашей природы, как физическая чувствительность, или способность быть затронутым определенным образом самими объектами. Гельвеций говорит, физическая чувствительность — единственное качество, существенное для природы человека: я отвечаю, что физическая чувствительность не является единственным качеством, существенным для природы человека. Чтобы показать, насколько бессмысленным и незначительным является этот род рассуждения, я вернусь к краткому исповеданию Гельвецием своей метафизической веры, которая заключается в том, что он может сформировать идею о пяти чувствах и об органах их, но ни о чем другом. Теперь я могу спросить, как он приходит к этой «идее»? Какое из его чувств или какой из органов их дает ему идею о других четырех? Имеет ли глаз действие слов, или ухо — цветов, или любое из них — впечатления вкуса, запаха или чувства? Какое из них является здравым смыслом? Или если ни одно, не должны ли мы предположить некоторую руководящую способность, которой подчинены все другие впечатления и которая одна может дать ему идею о его собственных чувствах или их органах? Другой пример полного отсутствия логического и последовательного рассуждения, которое характеризует французских философов, можно было бы привести в их единственном доказательстве эгоизма человеческого ума из несовместимости состояния желания и состояния безразличия. Английские философы обвиняются в том, что они представляют человека в состоянии безразличия, «сидящим в своем кресле», как желающего блага другим. Это кресло, по-видимому, не меньше, чем его состояние безразличия, представляет определенные непреодолимые барьеры для его желаний, которые они не могут преодолеть, чтобы затронуть его малейшей заботой о чем-либо за его пределами. Постольку, поскольку человек безразличен ко всему, он не может, это правда, желать ничего. Все, что следует из этого, — это то, что постольку, поскольку он желает блага другим, он не находится в состоянии безразличия.

То, что человек не может желать объекта и не желать его в одно и то же время, не требует доказательств. Но то, что должно было быть доказано, и что имелось в виду, — это то, что человек в состоянии безразличия к благополучию других ради самого себя не может желать его ради них, и это то, что не доказано упомянутой трюизмом. Общая максима, что я не могу желать никакого объекта, пока я безразличен к нему, не может быть использована, чтобы показать, что корысть — единственный мотив, который может заставить меня перейти из одного состояния в другое. Под безразличием, как оно используется писателями, здесь высмеиваемыми, в популярном смысле, очевидно, имеется в виду отсутствие личного или физического интереса к какому-либо объекту, и сказать, что это неизбежно подразумевает отсутствие всякого другого рода интереса к нему, всякого рационального желания блага другим, — это скудное допущение спорного момента. Странно, что эти претенденты на философию выбирают оскорблять английских писателей за то, что они осмеливаются носить простую, домашнюю, полезную, национальную одежду философии, в то время как их самые глянцевые и самые модные костюмы составлены из лоскутков и заплаток, украденных у нашего соотечественника Гоббса, замаскированных несколькими блестками, мишурным кружевом и пришитыми кончиками их собственного производства.

Парафраз Гельвеция максимы Гоббса, что «жалость — это лишь другое имя для себялюбия», выглядит следующим образом:

«Что же тогда я чувствую в присутствии объекта сострадания? Сильное волнение. Что вызывает это волнение? Воспоминание о страданиях, которым подвержен человек и которым я сам подвержен. Именно это соображение беспокоит, мучает меня, и до тех пор, пока несчастный страдалец остается в моем присутствии, я поражен меланхолическими ощущениями. Облегчил ли я его, — я больше не вижу его? Спокойствие незаметно возвращается в мою грудь, потому что по мере удаления его, воспоминание о зле, которое вызывало его присутствие, постепенно стирается. Когда я беспокоился о нем, значит, я беспокоился только о себе. Каковы, на самом деле, страдания, которым я сострадаю больше всего? Это те, которые я не только чувствовал сам, но те, которые я могу еще почувствовать. Те беды, более присутствующие в моей памяти, впечатляют меня сильнее. Моя симпатия к страданиям другого всегда находится в точной пропорции к моему страху быть подверженным тем же страданиям самому. Я бы охотно, если бы это было возможно, уничтожил само зерно моих собственных страданий в нем и таким образом был бы освобожден от опасения подобных бед для себя в будущем. Любовь к другим никогда не является ничем большим в человеческом уме, чем следствие любви к самим себе, и, следовательно, нашей физической чувствительности». — Том II, страница 20.

На это я отвечаю следующим образом: — Что я чувствую в присутствии объекта сострадания? Сильное волнение. Что вызывает это волнение? Не, конечно, общее воспоминание о страданиях, которым подвержен человек вообще или которым я сам могу быть подвержен. Это не это отдаленное и случайное отражение, которое не имеет особого отношения к объекту передо мной, а сильное чувство страданий конкретного человека, возбужденное его непосредственным присутствием, которое поражает меня состраданием и побуждает к его облегчению. Облегчение, которое я предоставляю ему, или отсутствие объекта уменьшает мое беспокойство либо созерцанием уменьшения его страданий, к которому я внес вклад, либо отвлечением моего ума от рассмотрения его страданий. Ни предоставленное облегчение, ни отсутствие объекта не могли бы произвести этот эффект, если бы сильное волнение, которое я испытываю, не относилось к конкретному объекту. Это судьба индивида, и только его, которую я созерцаю, и моя симпатия соответственно растет и падает вместе с ней, или по мере того, как мое внимание более или менее фиксируется на ней. Полное изменение в ситуации индивида производит полное изменение в моих чувствах по отношению к нему, что не могло бы быть случаем, если бы мое сострадание зависело полностью от моего чувства моей собственной безопасности или общего состояния человеческой природы. В чувстве сострадания к другому, следовательно, это было не для себя, что я беспокоился, а для страдальца: мои чувства были, в некотором роде, связаны с его, и я забыл на момент и себя, и других. Но не сострадаю ли я больше всего тем бедам, которые я чувствовал сам? Да; потому что из моего собственного знания о них у меня есть более живое чувство того, что другие должны страдать от них: точно так же я боюсь тех бед больше всего в отношении себя в будущем. Ибо те беды, которые я не испытал, я чувствую, по той причине, меньше симпатии в отношении других, и меньше страха в отношении себя в будущем. Также я не всегда чувствую к другим пропорционально тому, как я боюсь тех же чувств сам. Память о моих прошлых страданиях не может возбудить мою склонность облегчить страдания других, и воображаемое опасение моих собственных будущих страданий может только стремиться произвести добровольное действие на том же принципе, как мое воображение о тех или других. Я не хочу предотвратить их страдания как зерно или причину моих, но потому что они того же рода, что и мои. Благожелательность, следовательно, не является следствием себялюбия, хотя она является следствием нашей физической чувствительности, объединенной с нашими другими способностями. Я вставлю в этом месте ответ епископа Батлера (истинного философа) на тот же аргумент у Гоббса, в примечании к одной из его проповедей.

«Если какой-либо человек может всерьез сомневаться, существует ли такая вещь, как добрая воля одного человека к другому (ибо вопрос не касается ни степени, ни обширности ее, а касается самой привязанности), пусть будет замечено, что независимо от того, так или иначе устроен человек, какова внутренняя структура в этом отношении, — это чистый вопрос факта или естественной истории, не доказуемый непосредственно разумом. Поэтому его следует судить и определять тем же способом, каким судятся другие факты или исторические вопросы; обращаясь к внешним чувствам или внутренним восприятиям, соответственно, как предмет под рассмотрением познаваем одним или другим; аргументируя из признанных фактов и действий, спрашивая, не предполагают ли и не доказывают ли они вопрос в той мере, в какой он способен к доказательству. И, наконец, свидетельством человечества. Теперь, что существует некоторая степень благожелательности среди людей, может быть так же сильно и ясно доказано всеми этими способами, как это могло бы быть доказано, предполагая, что эта привязанность есть в нашей природе. И если кто-либо сочтет нужным утверждать, что негодование в уме человека было абсолютно ничем, кроме разумной заботы о нашей собственной безопасности, ложность этого и то, какова реальная природа этой страсти, могла бы быть показана не иначе, как теми способами, которыми может быть показано, что существует такая вещь в некоторой степени, как реальная добрая воля человека к человеку».

«Поскольку явно существует это проявление того, что люди подставляют других вместо себя и переносятся и затрагиваются по отношению к ним, как по отношению к себе; некоторые лица, которые имеют систему, исключающую всякую привязанность такого рода, приняли приятный метод, чтобы решить это; и говорят вам, что это не другой, о ком вы вообще беспокоитесь, а только вы сами, когда вы чувствуете привязанность, называемую состраданием; т.е. есть простой факт, который люди не могут примирить с общим отчетом, который они считают нужным дать о вещах; они поэтому, вместо этого явного факта, подставляют другой, который примирим с их собственной схемой. Ибо разве не каждый под состраданием понимает привязанность, объектом которой является другой в бедствии? Вместо этого, но намереваясь, чтобы это было принято за это, они говорят об привязанности или страсти, объектом которой являемся мы сами, или опасность для нас самих. Предположим, человек находится в реальной опасности и каким-то образом забыл ее; любой пустяковый случай, любой звук может встревожить его, напомнить ему об опасности и возобновить его страхи: но это почти слишком грубо нелепо (хотя это чтобы показать абсурдность) говорить об этом звуке или случае как об объекте сострадания; и все же, согласно г-ну Гоббсу, наш величайший друг в бедствии — не более для нас, не более объект сострадания или какой-либо привязанности в нашем сердце. Ни то, ни другое не вызывает никакого волнения в нашем уме, а только мысли о нашей подверженности бедствию и страх перед ним: и оба одинаково делают это».

«Часто существуют три отчетливых восприятия или внутренних чувства при виде людей в бедствии: реальная печаль и беспокойство о страданиях наших ближних; некоторая степень удовлетворения от сознания нашей свободы от этого страдания; и, по мере того как ум переходит от одного к другому, не неестественно по такому случаю размышлять о нашей собственной подверженности тем же или другим бедствиям. Два последних часто сопровождают первое, но это только первое, которое собственно является состраданием, объектом которого являются бедствующие, и которое прямо переносит нас со спокойствием и мыслью к их помощи. Любое из них, по различным и сложным причинам, может в частных случаях преобладать над двумя другими; и есть, я полагаю, примеры, где простое видение бедствия, без того чтобы мы чувствовали какое-либо сострадание к нему, может быть поводом для любого или обоих двух последних».