«Собрание сочинений Уильяма Хэзлитта, том 11»

«Очевидно, — говорит епископ Беркли, — для любого, кто проводит обзор объектов человеческого познания, что они являются либо идеями, фактически запечатленными на чувствах, либо такими, которые воспринимаются путем внимания к страстям и операциям разума, либо, наконец, идеями, сформированными с помощью памяти и воображения; либо соединяющими, разделяющими, либо просто представляющими те, что первоначально воспринимались вышеуказанными способами. Через зрение я имею идеи света и цветов с их различными степенями и вариациями. Через осязание я воспринимаю твердое и мягкое, теплое и холодное, движение и сопротивление и т. д., и все это в большей или меньшей степени, либо по количеству, либо по степени. Обоняние снабжает меня запахами; вкус — вкусами; а слух передает звуки разуму во всем их разнообразии тона и композиции. И поскольку наблюдается, что некоторые из них сопровождают друг друга, они начинают обозначаться одним именем и, таким образом, считаться одной вещью. Так, например, определенный цвет, вкус, запах, фигура и консистенция, будучи замеченными вместе, считаются одной отчетливой вещью, обозначаемой именем «яблоко». Другие совокупности идей составляют камень, дерево, книгу и подобные чувственные вещи; которые, будучи приятными или неприятными, возбуждают страсти любви, ненависти, радости, горя и т. д.

2. Но помимо всего этого бесконечного разнообразия идей или объектов познания, существует также нечто, что знает и воспринимает их и осуществляет различные операции, такие как воление, воображение, воспоминание и т. д., относительно них. Это воспринимающее, активное существо — то, что я называю разумом, духом, душой или самим собой. Этим словами я не обозначаю какую-либо одну из своих идей, но вещь, полностью отличную от них, в которой они существуют, или, что то же самое, посредством которой они воспринимаются, ибо существование идеи состоит в том, чтобы быть воспринятой.

3. Что ни наши мысли, ни страсти, ни идеи, сформированные воображением, не существуют вне разума — это то, с чем согласится каждый; и для меня не менее очевидно, что различные ощущения или идеи, запечатленные на чувствах, как бы они ни были смешаны или объединены вместе (то есть, какие бы объекты они ни составляли), не могут существовать иначе, как в воспринимающем их разуме. Я думаю, что интуитивное знание этого может быть получено любым, кто обратит внимание на то, что подразумевается под термином «существовать» применительно к чувственным вещам. Стол, на котором я пишу, я говорю, существует; то есть я вижу и чувствую его, и если бы я был вне своего кабинета, я бы сказал, что он существует, подразумевая тем самым, что если бы я был в своем кабинете, я мог бы воспринимать его, или что какой-то другой дух фактически воспринимает его. Был запах, то есть его чувствовали; был звук, то есть его слышали; цвет или фигура, и это воспринималось зрением или осязанием. Это все, что я могу понять под этими и подобными выражениями. Ибо что касается того, что говорится об абсолютном существовании немыслящих вещей без какой-либо связи с тем, что они воспринимаются, то это для меня совершенно непостижимо. Их «esse» есть «percipi», и невозможно, чтобы они имели какое-либо существование вне разумов или мыслящих вещей, которые их воспринимают.

4. Это, действительно, странно распространенное среди людей мнение, что дома, горы, реки и, одним словом, все чувственные объекты имеют существование, естественное или реальное, отличное от того, что они воспринимаются разумом. Но с какой бы великой уверенностью и согласием этот принцип ни принимался в мире, все же всякий, кто найдет в себе силы поставить его под сомнение, может, если я не ошибаюсь, заметить, что он содержит явное противоречие. Ибо что представляют собой вышеупомянутые объекты, как не вещи, которые мы воспринимаем чувствами, и что, прошу вас, мы воспринимаем, кроме наших собственных идей или ощущений? И не является ли явно противоречивым, чтобы любая из них, или любая их комбинация, существовала невоспринятой?

5. Если мы тщательно исследуем этот догмат, то, возможно, обнаружим, что в основе своей он зависит от доктрины «абстрактных идей». Ибо может ли быть более тонкая степень абстракции, чем отличать существование чувственных объектов от того, что они воспринимаются, чтобы мыслить их существующими невоспринятыми? Свет и цвета, тепло и холод, протяженность и фигуры, одним словом, вещи, которые мы видим и чувствуем, что они такое, как не множество ощущений, понятий, идей или впечатлений на чувства; и возможно ли отделить, даже в мысли, любое из них от восприятия? Со своей стороны, я мог бы с таким же успехом отделить вещь от нее самой. Я могу, действительно, разделять в своих мыслях или мыслить отдельно друг от друга те вещи, которые, возможно, никогда не воспринимал чувствами раздельно. Так я воображаю туловище человеческого тела без конечностей или мыслю запах розы, не думая о самой розе. В такой мере я не буду отрицать, что могу абстрагировать, если это можно правильно назвать «абстракцией», которая распространяется только на раздельное мышление таких объектов, которые, возможно, могут реально существовать или быть фактически восприняты порознь. Но моя способность мыслить или воображать не выходит за пределы возможности реального существования или восприятия. Следовательно, как невозможно для меня видеть или чувствовать что-либо без актуального ощущения этой вещи, так невозможно для меня мыслить в своих мыслях какую-либо чувственную вещь или объект, отличный от ощущения или восприятия его. По правде говоря, объект и ощущение — это одна и та же вещь, и поэтому не могут быть извлечены друг из друга.

6. Есть некоторые истины, настолько близкие и очевидные для разума, что человеку нужно только открыть глаза, чтобы увидеть их. Такой я считаю эту важную истину, а именно: что весь небесный хор и убранство земли, одним словом, все те тела, которые составляют могучее строение мира, не имеют никакого существования вне разума, что их «esse» — быть воспринятыми или познанными; что, следовательно, до тех пор, пока они не воспринимаются фактически мной или не существуют в моем разуме или разуме какого-либо другого сотворенного духа, они должны либо не иметь никакого существования вовсе, либо существовать в разуме какого-то вечного духа: ибо совершенно непостижимо и заключает в себе весь абсурд абстракции приписывать какой-либо их части существование, независимое от духа. Чтобы сделать это очевидным со всем светом и доказательностью аксиомы, кажется достаточным, если я смогу лишь пробудить рефлексию читателя, чтобы он мог беспристрастно взглянуть на свое собственное значение и обратить свои мысли на сам предмет, свободный и освобожденный от всех затруднений слов и предубеждений в пользу полученных ошибок.

7. Из сказанного очевидно, что нет никакой иной субстанции, кроме духа, или того, что воспринимает. Но для более полного доказательства этого пункта пусть будет рассмотрено, что чувственные качества — это цвет, фигура, движение, запах, вкус и т. д.; то есть идеи, воспринимаемые чувствами. Теперь, для идеи существовать в невоспринимающей вещи — это явное противоречие; ибо иметь идею — это то же самое, что воспринимать; то, следовательно, в чем существуют цвет, фигура и т. д., должно воспринимать их. Отсюда ясно, что не может быть никакой немыслящей субстанции или «субстрата» этих идей.

8. Но, скажете вы, хотя сами идеи не существуют вне разума, все же могут быть вещи, подобные им, копиями или подобиями которых они являются, каковые вещи существуют вне разума, в немыслящей субстанции. Я отвечаю: идея может быть похожа только на идею, цвет или фигура могут быть похожи только на другой цвет или фигуру. Если мы заглянем хотя бы немного в свои мысли, мы обнаружим, что для нас невозможно мыслить сходство, кроме как только между нашими идеями. Опять же, я спрашиваю, являются ли эти предполагаемые оригиналы, или внешние вещи, картинами или представлениями которых являются наши идеи, сами по себе воспринимаемыми или нет? Если они таковы, то они — идеи, и мы достигли своей цели; но если вы скажете, что они не таковы, я обращаюсь к любому, является ли здравым смыслом утверждать, что цвет похож на что-то невидимое: твердое или мягкое — на что-то неосязаемое, и так далее.

9. Есть некоторые, кто делает различие между «первичными» и «вторичными» качествами; под первыми они понимают протяженность, фигуру, движение, покой, твердость или непроницаемость и число; под вторыми они обозначают все другие чувственные качества, такие как цвета, звуки, вкусы и т. д. Идеи, которые мы имеем об этих, они признают не подобиями чего-либо, существующего вне разума или невоспринятого, но они хотят, чтобы наши идеи о первичных качествах были образцами или изображениями вещей, которые существуют вне разума, в немыслящей субстанции, которую они называют «материей». Под материей, следовательно, мы должны понимать инертную, бесполезную субстанцию, в которой фактически существуют протяженность, фигура, движение и т. д. Но из того, что мы уже показали, очевидно, что протяженность, фигура и движение — это только идеи, существующие в разуме, и что, следовательно, ни они, ни их архетипы не могут существовать в невоспринимающей субстанции. Отсюда ясно, что само понятие того, что называется «материей» или «телесной субстанцией», содержит в себе противоречие, настолько, что я не счел бы нужным тратить больше времени на разоблачение его абсурдности; но поскольку догмат о существовании материи, по-видимому, пустил столь глубокие корни в умах философов и влечет за собой так много дурных последствий, я предпочитаю считаться многословным и утомительным, чем упустить что-либо, что могло бы способствовать полному обнаружению и искоренению этого предрассудка.

10. Те, кто утверждает, что фигура, движение и остальные первичные или изначальные качества существуют вне разума, в немыслящих субстанциях, в то же время признают, что цвета, звуки, тепло, холод и т. д. — нет, которые, как они говорят нам, являются ощущениями, существующими только в разуме, которые зависят от и вызваны различным размером, текстурой, движением и т. д. мельчайших частиц материи. Это они принимают за несомненную истину, которую могут доказать вне всяких исключений. Теперь, если верно, что эти изначальные качества неразрывно соединены с другими чувственными качествами и не способны, даже в мысли, быть абстрагированы от них, то ясно следует, что они существуют только в разуме. Но я желаю, чтобы кто-нибудь поразмыслил и попробовал, может ли он, путем какой-либо абстракции мысли, помыслить протяженность и движение тела без всех других чувственных качеств. Со своей стороны, я вижу очевидно, что не в моей власти сформировать идею протяженного и движущегося тела, не придав ему при этом какого-либо цвета или другого чувственного качества, которое, как признано, существует только в разуме. Короче говоря, протяженность, фигура и движение, абстрагированные от всех других качеств, непостижимы. Где, следовательно, находятся другие чувственные качества, там должны быть и эти, то есть в разуме, и нигде больше.

11. Опять же, «великое» и «малое», «быстрое» и «медленное» признаны существующими нигде вне разума, будучи полностью относительными и меняющимися по мере изменения строения или положения органов чувств. Протяженность, следовательно, которая существует вне разума, не является ни великой, ни малой, движение — ни быстрым, ни медленным; то есть они — ничто вовсе. Но, скажете вы, это протяженность вообще и движение вообще. Так мы видим, насколько догмат о протяженных, подвижных субстанциях, существующих вне разума, зависит от той странной доктрины «абстрактных идей». И здесь я не могу не заметить, насколько расплывчатое и неопределенное описание материи, или телесной субстанции, к которому пришли современные философы в силу своих собственных принципов, напоминает то устаревшее и столь высмеиваемое понятие «materia prima», которое можно встретить у Аристотеля и его последователей. Без протяженности твердость не может быть помыслена; поскольку, следовательно, было показано, что протяженность не существует в немыслящей субстанции, то же самое должно быть верно и для твердости.

12. Что число является полностью порождением разума, даже если допустить, что другие качества существуют вне его, будет очевидно для всякого, кто рассмотрит, что одна и та же вещь носит различное наименование числа, когда разум рассматривает ее с разных сторон. Так, одна и та же протяженность есть один, или три, или тридцать шесть, в зависимости от того, рассматривает ли ее разум в отношении к ярду, футу или дюйму. Число настолько явно относительно и зависит от понимания людей, что странно думать, как кто-либо может приписывать ему абсолютное существование вне разума. Мы говорим «одна» книга, «одна» страница, «одна» строка и т. д., все они в равной степени являются единицами, хотя некоторые содержат несколько других; и в каждом случае ясно, что единица относится к некоторой частной комбинации идей, произвольно составленных разумом.

13. Единство, я знаю, некоторые хотят видеть простой или несложной идеей, сопровождающей все другие идеи в разуме. Что у меня есть какая-либо такая идея, отвечающая слову «единство», я не нахожу, и если бы она у меня была, мне кажется, я не мог бы не найти ее; напротив, она должна была бы быть самой знакомой моему пониманию, поскольку говорится, что она сопровождает все другие идеи и воспринимается всеми способами ощущения и рефлексии. [6] Не говоря уже о большем, это «абстрактная идея».

14. Я добавлю далее, что таким же образом, как современные философы доказывают, что цвета, вкусы и т. д. не имеют существования в материи, или вне разума, то же самое может быть доказано и для всех других чувственных качеств вообще. Так, например, говорится, что тепло и холод являются лишь аффектами разума, а вовсе не образцами реальных существ, существующих в телесных субстанциях, которые их возбуждают, ибо одно и то же тело, которое кажется холодным одной руке, кажется теплым другой. Теперь, почему мы не можем с таким же успехом утверждать, что фигура и протяженность не являются образцами или подобиями качеств, существующих в материи, потому что для одного и того же глаза на разных позициях, или глаз разного строения на одной и той же позиции, они кажутся различными и поэтому не могут быть образами чего-то устоявшегося и определенного вне разума? Опять же, доказано, что сладость не находится реально в обладающей вкусом вещи, потому что вещь остается неизменной, а сладость меняется на горькую, как в случае лихорадки или иначе испорченного неба. Не так же ли разумно сказать, что движение не находится вне разума, поскольку, если последовательность идей в разуме становится быстрее, движение, как признано, будет казаться медленнее без какого-либо внешнего изменения.

15. Короче говоря, пусть кто-нибудь рассмотрит те аргументы, которые считаются явно доказывающими, что цвета, вкусы и т. д. существуют только в разуме, и он обнаружит, что они могут с равной силой быть приведены для доказательства того же самого для протяженности, фигуры и движения. Хотя должно быть признано, что этот метод рассуждения не столько доказывает, что нет никакой протяженности, цвета и т. д. во внешнем объекте, сколько то, что мы не знаем чувствами, какова истинная протяженность или цвет объекта. Но вышеприведенные аргументы ясно показывают, что невозможно, чтобы какой-либо цвет или протяженность вообще, или любое другое чувственное качество, существовали в немыслящем субъекте вне разума, или, по правде говоря, чтобы существовала такая вещь, как внешний объект». — «Принципы человеческого познания», стр. 54 и сл.

Опять же, он говорит, стр. 58:—

«Но хотя было бы возможно, что твердые, фигурные подвижные субстанции могут существовать вне разума, соответствующие идеям, которые мы имеем о телах, все же как возможно нам знать это? Либо мы должны знать это через чувства, либо через разум. Что касается наших чувств, то через них мы имеем знание только наших ощущений, идей или тех вещей, которые непосредственно воспринимаются чувствами, называйте их как хотите; но они не сообщают нам, что вещи существуют вне разума, или невоспринятыми, подобно тем, которые воспринимаются. Это признают сами материалисты. Остается, следовательно, что если мы имеем хоть какое-то знание о внешних вещах, оно должно быть через разум, выводящий их существование из того, что непосредственно воспринимается чувствами. Но я не вижу, какой разум может побудить нас верить в существование тел вне разума, исходя из того, что мы воспринимаем, поскольку сами покровители материи не претендуют на то, что существует какая-либо необходимая связь между ними и нашими идеями. Я говорю, что всеми признается (и то, что происходит во снах, бредах и тому подобном, ставит это вне спора), что возможно, мы могли бы быть затронуты всеми идеями, которые имеем сейчас, хотя бы не существовало тел вне, подобных им. Отсюда очевидно, что предположение о внешних телах не является необходимым для производства наших идей, поскольку признано, что они производятся иногда, и могли бы, возможно, производиться всегда, в том же порядке, в каком мы видим их в настоящее время, без их участия. Но хотя мы могли бы, возможно, иметь все наши ощущения без них, все же, возможно, может быть сочтено более легким помыслить и объяснить способ их производства, предполагая внешние тела в их подобии, а не иначе, и так, возможно, было бы по крайней мере вероятно, что существуют такие вещи, как тела, которые возбуждают свои идеи в наших разумах. Но и это не может быть сказано, ибо хотя мы дадим материалистам их внешние тела, они, по собственному признанию, ни на шаг не приблизятся к знанию того, как производятся наши идеи, поскольку они признают себя неспособными постичь, каким образом тело может действовать на дух, или как возможно, чтобы оно запечатлело какую-либо идею в разуме. Отсюда очевидно, что производство идей или ощущений в наших разумах не может быть причиной, по которой мы должны предполагать материю или телесные субстанции, поскольку признано, что это остается одинаково необъяснимым с этим предположением или без него. Если, следовательно, было бы возможно для тел существовать вне разума, все же утверждать, что они делают это, должно быть очень сомнительным мнением; поскольку это значит предполагать, без всякой причины вовсе, что Бог создал бесчисленные существа, которые совершенно бесполезны и не служат никакой цели.

«Но говорите что хотите, кто-то, возможно, был бы склонен ответить, что он все равно будет верить своим чувствам и никогда не позволит никаким аргументам, какими бы правдоподобными они ни были, взять верх над уверенностью в них. Пусть будет так, утверждайте очевидность чувств так высоко, как вам угодно, мы готовы сделать то же самое. Что то, что я вижу, слышу и чувствую, действительно существует, то есть воспринимается мной, я сомневаюсь не больше, чем в своем собственном бытии: но я не вижу, как свидетельство чувств может быть приведено в качестве доказательства существования чего-либо, что не воспринимается чувствами. Мы не за то, чтобы какой-либо человек стал скептиком и не верил своим чувствам; напротив, мы придаем им всю возможную значимость и уверенность, и нет принципов, более противоположных скептицизму, чем те, которые мы изложили, как будет далее ясно показано. Во-вторых, будет возражено, что существует большая разница между реальным огнем, например, и идеей огня, между сновидением или воображением себя горящим и фактическим горением: если вы подозреваете, что это только идея огня, которую вы видите, просто суньте руку в него, и вы будете убеждены со свидетелем. Это и подобное может быть выдвинуто в противовес нашим догматам. На все это ответ очевиден из того, что уже было сказано, и я добавлю только в этом месте, что если реальный огонь очень отличается от идеи огня, то также и реальная боль, которую он вызывает, очень отличается от идеи той же боли, и все же никто не будет претендовать на то, что реальная боль либо является, либо может возможно быть в невоспринимающей вещи или вне разума, не более, чем ее идея».

Теперь, что касается этой системы, что бы мы ни думали о прочности фундамента, надстройка настолько легка и элегантна, насколько это возможно. В метафизических трудах Беркли есть особый характер, который не встречается больше нигде. Со всей близостью и тонкостью глубочайшего размышления они сочетают легкость и живость обычного эссе: так что самые яростные парадоксы и сложные различения становятся знакомыми благодаря простоте стиля. Его труды показывают, что он мыслил с предельной интенсивностью почти по каждому предмету, однако он обладает той же небрежной свободой манеры, как если бы он никогда не мыслил вовсе. Он никогда не запутывается в лабиринте своих собственных мыслей, и плавучесть его духа преодолевает каждое возражение с удивительной легкостью, как если бы у его разума были крылья. Возможно, стоит отметить, что «Принципы человеческого познания» были опубликованы в 1710 году, в то время, когда автору было всего двадцать пять лет, как и «Опыт о зрении», величайший из всех его трудов и наиболее полный пример сложного аналитического рассуждения и частной индукции, соединенных вместе, который, возможно, когда-либо существовал. Он также в целом свободен от того налета парадокса и причудливой гипотезы, который проходит через другие его труды. [7] Я упоминаю об этом тем более, что верю, что величайшие усилия интеллекта почти всегда предпринимались, пока страсти находятся в своем величайшем расцвете, и прежде чем надежда теряет свою хватку на сердце, и является той упругой пружиной, которая оживляет все наши мысли.

О рассуждении, которое я только что процитировал, я сделаю одно или два замечания, не претендуя на то, чтобы входить в реальные трудности вопроса. Во-первых, мне кажется, что аргумент против существования вторичных качеств, почерпнутый из различных эффектов, производимых ими на разные разумы или в разных обстоятельствах, который Юм упоминает как единственный солидный, и который Беркли считает более сомнительным, вовсе не является аргументом. То, что объект на расстоянии, например, не выглядит как тот же объект вблизи, происходит вследствие вмешательства воздуха, который придает ему другой оттенок; логический вывод заключается лишь в том, что один объект не имеет тех же чувственных качеств, что другой, или, как заметил Беркли, поскольку эффект зависит от комбинации и реакции ряда вещей, что мы не знаем, каковы истинные или естественные качества каждого объекта.

2. Доказательство несуществования первичных качеств или материи вообще, как непостижимой разумом, исходит из предположения, что то, что различно, не может быть тем же самым. «Идея, — говорит Беркли, — может быть похожа ни на что, кроме идеи, восприятие — ни на что, кроме восприятия». Но таким образом можно было бы доказать, что гравюра не может походить на картину, потому что то, что имеет цвет, не может быть представлено ничем без цвета. Что, поскольку наши идеи являются восприятиями, они не походят ни на что в материи — это верно, но никто никогда не предполагал, что в этом отношении между ними было какое-либо сходство, или что материя мыслила. Что они не могут быть похожи ни в чем — это не кажется мне доказанным этим способом рассуждения: ибо то, что наши идеи вещей не являются просто восприятиями, очевидно из того, что они различны между собой, то есть имеют другие отличительные качества, помимо того, что они воспринимаются.

3. Аргумент Беркли против существования материи не просто как объекта или архетипа, но как причины наших ощущений, основан на представлении, что мы имеем право отвергать любое общее заключение, в котором есть хоть малейший изъян или трудность. Здравый смысл приводится к суду, как старый преступник, и осуждается при малейшей тени доказательства. Если вульгарная система уязвима в какой-либо части, принимается как должное, что она должна быть отброшена, чтобы освободить место для совершенно рационального и философского объяснения, причем в достаточности понимания ни разу не сомневаются. Но вся эта суровая логика и исследование совершенной связи наших идей исчезают, когда автор переходит к объяснению причины наших внешних впечатлений или к поиску замены материи. Это, говорит он, Бог или всемогущий дух, и все же он утверждает, что мы имеем не больше идеи о духе, чем о материи, и, следовательно, одно должно в этой теории сойти за ничто, так же как и другое.

«Мы воспринимаем непрерывную последовательность идей, некоторые возбуждаются заново, другие меняются или полностью исчезают. Существует, следовательно, некоторая причина этих идей, от которой они зависят и которая производит и меняет их. Что эта причина не может быть каким-либо качеством или идеей или комбинацией идей, ясно из того, что было сказано. Это должна быть, следовательно, субстанция, но было показано, что нет никакой телесной или материальной субстанции. Остается, следовательно, что причиной идей является бестелесная активная субстанция или дух.

«Дух — это одно простое, неделимое, активное существо: поскольку он воспринимает идеи, он называется пониманием, а поскольку он производит или иным образом действует относительно них, он называется волей. Отсюда не может быть сформировано никакой идеи души или духа. Ибо все идеи вообще, будучи пассивными и инертными, не могут представить нам посредством образа или подобия то, что действует. Такова природа духа или того, что действует, что он не может быть сам воспринят, но только через эффекты, которые он производит. Если какой-либо человек усомнится в истинности того, что здесь изложено, пусть он поразмыслит и попробует, может ли он создать идею какой-либо силы или активного существа. Немного внимания сделает ясным для любого, что иметь идею, которая была бы похожа на этот активный принцип движения и изменения идей, абсолютно невозможно». То есть материя здесь исключается из того, чтобы быть причиной или каким-либо образом поводом для наших идей, потому что мы не знаем, что это такое, и вывод заключается в том, что причиной наших идей должен быть дух, о котором мы в равной степени невежественны. Рассуждение могло бы быть обращено вспять. Но именно так философия, по-видимому, в целом есть не что иное, как «разум, потакающий воле». Буквальный вывод из вышеприведенного аргумента заключается в том, что во вселенной нет ничего, кроме самого себя, и даже не это, а только настоящая идея: все другие слова должны не означать ничего.

Вернемся к г-ну Локку. Он рассматривал тот же вопрос во втором томе, но не выдвинул ничего примечательного по нему, и это единственное место, в котором он теряет самообладание и заменяет аргумент насмешкой.

В главе о восприятии есть некоторые наблюдения о том, как наши суждения изменяют впечатления от чувственных объектов, которые заслуживают внимания и показывают, что автор был хорошо знаком с тем, что можно назвать практическими процессами человеческого разума.

Он говорит, стр. 130: «Нам следует далее рассмотреть относительно восприятия, что идеи, которые мы получаем через ощущение, часто у взрослых людей изменяются суждением без нашего ведома. Когда мы ставим перед своими глазами круглый глобус любого однородного цвета, например, золота, алебастра или гагата, несомненно, что идея, тем самым запечатленная в нашем разуме, есть плоский круг, различно затененный несколькими степенями света и яркости, идущими к нашим глазам. Но мы, привыкнув по опыту воспринимать, какого рода видимость выпуклые тела обычно производят в нас, какие изменения производятся в отражениях света разницей чувственных фигур тел, суждение немедленно, по привычке, изменяет видимости на их причины; так что из того, что поистине является разнообразием тени или цвета, собирая фигуру, оно заставляет ее сойти за знак фигуры и создает для себя восприятие выпуклой фигуры и однородного цвета, когда идея, которую мы получаем оттуда, есть только плоскость, различно окрашенная; как это очевидно в живописи. К каковой цели я вставлю здесь задачу того весьма изобретательного и прилежного поборника реального знания, ученого и достойного г-на Молинье, которую он был любезен прислать мне в письме несколько месяцев назад: и она такова: “Предположим человека, родившегося слепым и ныне взрослого, наученного своим осязанием различать куб и сферу из одного металла и почти одной величины, так чтобы сказать, когда он чувствовал то и другое, что есть куб, что есть сфера. Предположим затем куб и сферу, помещенные на стол, и слепого человека, заставленного видеть: Вопрос, мог бы он теперь своим зрением, прежде чем коснулся их, различить и сказать, что есть глобус, что есть куб?” На что острый и рассудительный предложивший отвечает: “Нет. Ибо хотя он получил опыт того, как глобус, как куб воздействует на его осязание, все же он еще не достиг опыта того, что то, что воздействует на его осязание так или иначе, должно воздействовать на его зрение так или иначе; или что выступающий угол в кубе, который давил на его руку неравномерно, должен показаться его глазу так, как он делает это в кубе”. Я согласен, — говорит г-н Локк, — с этим мыслящим джентльменом, которого я горжусь называть своим другом, в его ответе на эту его задачу; и придерживаюсь мнения, что слепой человек при первом взгляде не смог бы с уверенностью сказать, что было глобусом, что кубом, пока он только видел их; хотя он мог безошибочно назвать их своим осязанием и определенно различить их по разнице их фигур, ощущаемых. Это я записал и оставляю своему читателю как повод для него рассмотреть, насколько он может быть обязан опыту, совершенствованию и приобретенным понятиям, где он думает, что не имеет ни малейшего использования или помощи от них, и тем более, потому что этот наблюдательный джентльмен далее добавляет, что, предложив это по случаю моей книги различным весьма изобретательным людям, он едва ли когда-либо встречал того, кто с первого раза дал ответ на это, который он считает истинным, пока, услышав его доводы, они не были убеждены». Г-н Локк затем добавляет другие примеры к тому же эффекту, как «Что человек, который читает или слушает с вниманием и пониманием, обращает мало внимания на знаки или звуки, но на идеи, которые возбуждаются в нем ими. Как часто мы в течение дня закрываем глаза нашими веками, вовсе не замечая, что находимся в темноте! Люди, которые по привычке приобрели использование слов-паразитов, почти в каждом предложении произносят звуки, которые, хотя и замечены другими, они сами ни слышат, ни наблюдают: и поэтому не так странно, что наш разум должен часто изменять идею своего ощущения на идею своего суждения и заставлять одну служить только для возбуждения другой без нашего ведома».

Что касается вышеизложенной проблемы, которая часто становилась предметом споров, я замечу лишь, что ответ на нее, с которым согласен г-н Локк, прямо противоречит его доктрине о реальном существовании первичных качеств материи, а именно протяженности и фигуры. Ибо очевидно, что если в объектах внешнего мира есть нечто, соответствующее идеям в нашем уме, то идеи, которые мы имеем об этих качествах и которые передаются различными органами чувств, должны быть подобны друг другу. Если идеи фигуры как видимого и осязаемого объекта не имеют сходства между собой, то нелепо полагать, что они могут совпадать с чем-либо вне их в природе. Во-вторых, мне представляется, что ум должен распознавать определенное сходство между впечатлениями различных органов чувств в данном случае. Например, внезапное изменение или прерывность ощущения, вызванные острыми углами куба, — это нечто общее для обеих идей, и, если это так, должно служить средством их сравнения. Беркли в своем «Опыте о новой теории зрения» заходит так далеко, что отрицает наличие какой-либо интуитивной аналогии между идеями числа, передаваемыми разными органами чувств, и утверждает, что различие между двумя ногами статуи, например, воспринимаемое на ощупь или на глаз, не подразумевает никакой идеи подобия или тождества. Я признаю это следствие верным, исходя из поддерживаемого им принципа, что в уме нет абстрактных идей, ибо на этом принципе не может быть идеи, соответствующей словам «тот же самый» или «другой», но тогда этот аргумент разрушил бы всякое совпадение не только между идеями разных органов чувств, но и между повторяющимися впечатлениями одного и того же органа чувств. «Опыт о новой теории зрения», о котором я уже говорил, по-видимому, возник из приведенной здесь проблемы и является более полным примером действия ассоциации в отношении объектов зрения, чем тот, что можно найти даже в изложении этого предмета у Хартли.

Различие между остроумием и рассудком в изложении г-на Локка я уже отмечал; к его объяснению разницы между идиотами и безумцами часто обращались, и оно гласит следующее:

«Недостаток у слабоумных, по-видимому, происходит от нехватки быстроты, активности и движения в интеллектуальных способностях, вследствие чего они лишены разума: тогда как безумцы, с другой стороны, по-видимому, страдают от другой крайности. Ибо мне не кажется, что они утратили способность рассуждать; но, соединив некоторые идеи весьма неверно, они принимают их за истины; и они ошибаются, как люди, которые правильно рассуждают из ложных принципов: ибо, поддавшись силе своего воображения и приняв свои фантазии за реальность, они делают из них правильные выводы. Так вы найдете помешанного, который воображает себя королем и, делая правильный вывод, требует подобающего ухода, уважения и повиновения: другие, которые считали себя сделанными из стекла, проявляли осторожность, необходимую для сохранения таких хрупких тел. Отсюда происходит, что человек, весьма здравомыслящий и обладающий правильным пониманием во всех других вещах, может в одном частном случае быть таким же неистовым, как любой обитатель Бедлама, если либо из-за внезапного очень сильного впечатления, либо из-за долгой фиксации своего воображения на одном роде мыслей, несвязные идеи сцепились настолько сильно, что остались соединенными. Но существуют степени безумия, как и глупости; беспорядочное смешение идей у одних проявляется в большей, у других в меньшей степени. Короче говоря, в этом, по-видимому, и заключается разница между идиотами и безумцами: безумцы соединяют неверные идеи и таким образом составляют неверные суждения, но рассуждают и делают выводы из них правильно: идиоты же составляют очень мало суждений или вовсе их не составляют и почти не рассуждают».

Изложение г-ном Локком вопросов свободы и необходимости, содержащееся в его главе «О силе», было прокомментировано в предыдущем эссе. Как там замечено, это та часть его работы, которую критиковали больше других, я думаю, без достаточных оснований. Он, очевидно, признал определение необходимости, но не само название, что неудивительно, учитывая его ненадлежащее использование, от которого трудно избавиться даже при самом тщательном рассуждении, а тем более как от термина общего значения: иными словами, он отрицает способность ума действовать без причины или мотива, или каким-либо образом, при любых обстоятельствах, из чистого безразличия и абсолютного самодвижения; но в то же время он отрицает вывод, сделанный из этого принципа, будто ум вовсе не является субъектом действия, а полностью подчинен внешней силе или слепому импульсу.

Г-н Локк, рассматривая сложные идеи, делит их на три вида: идеи модусов, субстанций и отношений.

Во-первых, «Модусами», говорит он, «я называю такие сложные идеи, которые, как бы они ни были составлены, не содержат в себе предположения о существовании сами по себе, а рассматриваются как зависимости от субстанций или их состояния: таковы идеи, обозначаемые словами “треугольник”, “благодарность”, “убийство” и т. д. Эти модусы бывают двух видов. 1. Есть такие, которые являются лишь вариациями или различными комбинациями одной и той же простой идеи без примеси какой-либо другой, как “дюжина” или “счет”, которые суть не что иное, как идеи стольких-то отдельных единиц, сложенных вместе, и их я называю простыми модусами. 2. Есть другие, составленные из простых идей нескольких видов, соединенных вместе, чтобы образовать одну сложную; например, “красота”, состоящая из определенной композиции цвета и фигуры, вызывающая наслаждение у созерцающего; “кража”, которая, будучи скрытым изменением владения чем-либо без согласия собственника, содержит, как видно, комбинацию нескольких идей различных видов, и их я называю смешанными модусами».

Что касается модусов, автор пытается показать, на мой взгляд, неверно, что, поскольку они произвольно составляются умом в зависимости от обстоятельств, они не имеют реального существования в природе, и что идеи, которые мы о них формируем, всегда верны. Ни одно из этих следствий не подтверждается: то есть обстоятельства и действия, составляющие кражу, действительно существуют вне ума и необходимы для этой идеи, хотя для меня произвольно, в зависимости от случая или цели, думать об этой совокупности идей или о другой, которая составит грабеж; то есть я могу добавить или опустить обстоятельство насилия, как это случится; во-вторых, я могу, сам того не осознавая, добавить или опустить какое-то обстоятельство, необходимое для рассматриваемой комбинации идей, и таким образом спутать одну идею с другой, и не просто неверно назвать, как полагает г-н Локк, а неверно понять рассматриваемый модус. Мы лишь неверно называем, когда, давая вещи неправильное имя, сохраняем идею совершенно отчетливой и ясной от других идей, в противном случае мы смешиваем и имена, и вещи. Но никто не станет утверждать, что идеи кражи, грабежа и мошенничества, например, всегда остаются ясными в уме каждого человека, так что он никогда не затрудняется их определить или не может немедленно во всех случаях отнести действие к классу, к которому оно принадлежит. Каждая совокупность идей, которую ум соединяет вместе, несомненно, является именно этой совокупностью и никакой другой; но при формировании идей смешанных модусов ум делает нечто большее, или же он предполагает, что одна совокупность идей тождественна другой, которая была у него ранее, и дает ей определенное имя, и в этом предположении он часто ошибается.

По этому предмету автор немало озадачен вопросом: как возможно, чтобы ум когда-либо путал одну идею с другой? Это действительно озадачивающий вопрос, но ответ, который он дает, сводя все к ошибке в словах, весьма неудовлетворителен. Ибо нет больше оснований для того, чтобы мы принимали одно имя или знак идеи за другой, чем для того, чтобы мы путали сами идеи. Если бы каждое обстоятельство, относящееся к нашим идеям, было для ума обязательно ясным и самоочевидным, то и знак, прикрепленный к нему, который является одним из этих обстоятельств, был бы таким же, и мы видим, что в тех вещах, с которыми мы хорошо знакомы, мы никогда не путаем одно имя с другим, или, если бы это случилось, это не нарушает идею и не имеет никаких последствий.

Ко второму роду сложных идей г-н Локк относит идеи субстанций. Это, говорит он, такие комбинации простых идей, которые принимаются за представление отдельных, частных вещей, существующих самих по себе, в которых предполагаемая или смутная идея субстанции, какова бы она ни была, всегда является первой или главной. Так, если к субстанции присоединить простую идею определенного тусклого беловатого цвета с определенными степенями веса, твердости, пластичности и плавкости, мы получим идею свинца; а комбинация идей определенного вида фигуры со способностью к движению, мышлению и рассуждению, присоединенная к субстанции, составляет обычную идею человека. Теперь, о субстанциях также существуют два вида идей; один — об отдельных субстанциях, как они существуют раздельно, как о человеке или овце; другой — о нескольких из них, соединенных вместе, как об армии людей или стаде овец: эти собирательные идеи нескольких субстанций являются каждая такой же единой идеей, как идея человека или единицы». Затем он добавляет: «и третий род сложных идей — это то, что мы называем относительными, которые состоят в рассмотрении и сравнении одной идеи с другой». Этот последний род идей кажется мне единственным, который является совершенно простым и неделимым: сами вещи всегда сложны. Г-н Локк справедливо считает, что мы ничего не знаем о природе субстанции и что мы можем определить ее лишь как абстрактную идею некоего нечто, которое поддерживает акциденции или связывает различные чувственные качества вместе. За это скромное признание в собственном невежестве он, однако, был призван к весьма суровому ответу учеными того времени, епископом Стиллингфлитом и другими, которые полагали, что знают об этом предмете больше и могут проникнуть в сущность вещей. «Опыт о человеческом разумении» раздут повторными и длинными выдержками из этой полемики, и они являются не самой малоценной частью работы, поскольку показывают, до каких ухищрений могут дойти люди, чтобы систематически защищать не истину, а собственное мнение, становясь слепыми и упрямыми из-за слепой веры, и которые, придерживаясь каждого установленного предрассудка, толкают других во все нелепости парадоксов.

Собственное изложение г-ном Локком наших идей о субстанции довольно растянуто и обогащено столькими иллюстрациями из качеств золота, как если бы он был кандидатом на должность пробирщика монетного двора. Глава «Об идентичности», пожалуй, самая аргументированная и наиболее полная мыслей и наблюдений из всех в «Опыте»: хотя автор начинает с наблюдения, которое, кажется, предвещает иное. Ибо, объяснив идентичность в том, что касается индивидуальности, или подразумевая, что вещь тождественна самой себе, он говорит: «Из сказанного легко обнаружить то, что так часто ищут, principium individuationis: и это, очевидно, само существование, которое определяет бытие любого рода в определенное время и в определенном месте, не сообщаемое двум существам одного и того же вида». Затем он, весьма мудро отказавшись от этого принципа, который, безусловно, был бы ему бесполезен, переходит непосредственно к объяснению идентичности различных вещей через непрерывность не той же самой субстанции, а той же самой сущности, или характеристических свойств какой-либо вещи, осуществляемых в последовательности; как река остается той же, пока течет по тому же руслу, или дуб, пока сохраняет ту же организацию, а человек — пока сохраняет ту же жизнь и непрерывное сознание.

В главе, озаглавленной «Об истинных и ложных идеях», автор предполагает, что истина зависит от некоторого ментального или вербального суждения, и не заставляет ее, подобно Гоббсу и современным метафизическим писателям, состоять исключительно из формы слов. В последней главе первого тома он рассматривает ассоциацию идей. Эта глава была добавлена после первого издания работы, и он признается, что предмет был для него чем-то новым. Он рассмотрел его в той смешанной манере наблюдения и рассуждения, в которой заключалась особая сила его ума. Изложение, которое он дал, не образует системы, но представляет собой фрагменты системы, нечто вроде французских мемуаров, которые служат материалом для истории. Он, по-видимому, не сформулировал никакой общей теоремы по этому предмету и не осознавал возможности применения этого принципа для правдоподобного объяснения всей цепи наших мыслей и чувств, как это сделали Гоббс и Хартли. Здравый, практический, хороший смысл и своего рода дискурсивное наблюдение, не пресмыкающееся в вульгарных банальностях и не парящее в областях парадокса, являются, по сути, общими характеристиками его ума, который не был понят его почитателями и комментаторами. Короткого отрывка будет достаточно, чтобы показать его манеру рассмотрения этого учения об ассоциации.

«Многие дети», говорит он, «приписывая боль, которую они терпели в школе, своим книгам, за которые их наказывали, так соединяют эти идеи, что книга становится их отвращением, и они не примиряются с изучением и использованием их всю свою жизнь после: и таким образом чтение становится для них мучением, которое, в противном случае, возможно, они могли бы сделать величайшим удовольствием своей жизни. Есть комнаты, достаточно удобные, в которых некоторые люди не могут заниматься, и фасоны сосудов, из которых, какими бы чистыми и удобными они ни были, они не могут пить, и это по причине некоторых случайных идей, которые присоединены к ним и делают их неприятными: и кто не наблюдал, как некоторые люди теряются при появлении или в компании определенного лица, не превосходящего его в остальном, но потому, что, однажды по какому-то случаю получив превосходство, идея авторитета и дистанции сопровождает идею этого лица? И тот, кто был таким образом подчинен, не в состоянии их разделить. Примеры такого рода настолько повсеместны, что если я добавлю еще один, то только ради его приятной странности: это история молодого джентльмена, который, научившись танцевать, и притом до великого совершенства, случилось так, что в комнате, где он учился, стоял старый сундук: идея этого примечательного предмета домашнего обихода так смешалась со всеми поворотами и шагами его танцев, что, хотя в той комнате он мог танцевать чрезвычайно хорошо, это было только пока там был этот сундук; и он не мог хорошо выступать ни в каком другом месте, если тот или какой-либо другой подобный сундук не занимал своего должного положения в комнате».

Следующий отрывок наиболее близок к формулировке общего принципа:

«Эту сильную комбинацию идей, не связанных по природе, ум создает в себе либо добровольно, либо случайно: и отсюда она становится очень разной у разных людей, в зависимости от их различных склонностей, воспитания, интересов и т. д. Обычай устанавливает привычки мышления в рассудке, так же как и определения в воле, и движений в теле: все это, по-видимому, лишь ряды движений в жизненных духах, которые, будучи однажды приведены в действие, продолжают следовать по тем же путям, к которым привыкли, которые от частого хождения протоптаны в гладкую тропу, и движение по ней становится легким и как бы естественным. Насколько мы можем постичь мышление, идеи, по-видимому, производятся в наших умах таким образом; или, если нет, это может послужить объяснением их следования друг за другом в привычном ряду, когда они однажды поставлены на этот путь, так же как это объясняет такие движения тела. Музыкант, привыкший к какой-либо мелодии, обнаружит, что стоит ей только начаться в его голове, идеи отдельных ее нот будут следовать одна за другой в его рассудке без всякой заботы или внимания, так же регулярно, как его палец движется по клавишам органа, чтобы доиграть начатую мелодию, хотя его невнимательные мысли блуждают в другом месте. Является ли естественной причиной этих идей, как и того регулярного танца пальцев, движение его жизненных духов, я не стану определять, как бы вероятно это ни казалось по данному примеру; но это может помочь нам немного представить себе интеллектуальные привычки и связывание идей. Что существуют такие ассоциации их, созданные обычаем в умах большинства людей, я думаю, никто не усомнится, кто хорошо рассмотрел себя или других; и к этому, возможно, справедливо можно было бы отнести большинство симпатий и антипатий, наблюдаемых у людей, которые действуют так же сильно и производят такие же регулярные эффекты, как если бы они были естественными, и поэтому называются таковыми, хотя поначалу они не имели иного происхождения, кроме случайной связи двух идей, которые либо сила первого впечатления, либо последующее потворство так объединили, что они всегда после этого держались вместе в уме этого человека, как если бы они были одной идеей. Я говорю, большинство антипатий, я не говорю все; ибо некоторые из них поистине естественны, зависят от нашего первоначального устройства и рождаются вместе с нами; но большая часть тех, которые считаются естественными, были бы признаны происходящими от незамеченных, хотя, возможно, ранних впечатлений или прихотей вначале, что было бы признано их первоисточником, если бы за ними внимательно наблюдали».

Первую часть этого отрывка, касающуюся танца жизненных духов, аббат Кондильяк в своей «Логике» перефразировал с самоуверенностью, претензией на оригинальность и гладкостью легкомыслия, почти присущими только ему самому.

По вопросу о материализме у г-на Локка, по-видимому, было два мнения; первое, что, насколько мы можем различить, свойства ума и материи совершенно различны и непримиримы; второе, что Бог мог бы, насколько мы знаем, быть способен добавить к материи способность мышления: либо то, либо другое из этих мнений должно быть бессмысленным. Говоря о трудностях, сопровождающих обе стороны этого вопроса, он, однако, предложил одно из лучших моральных предостережений против поспешности суждений и нетерпеливости в исследовании, которые можно найти у любого автора. Он говорит (т. II, стр. 203): «Тот, кто рассматривает, как трудно в наших мыслях примирить ощущение с протяженной материей, или существование с чем-либо, что не имеет никакой протяженности, признает, что он очень далек от того, чтобы с уверенностью знать, что такое его душа. Это вопрос, который, как мне кажется, находится вне пределов нашего познания: и тот, кто позволит себе свободно размышлять и заглянуть в темную и запутанную часть каждой гипотезы, вряд ли найдет свой разум способным твердо определить его за или против материальности души. Поскольку с какой бы стороны он ни рассматривал это, либо как непротяженную субстанцию, либо как мыслящую протяженную материю, трудность постижения того и другого, пока каждое из них находится в его мыслях, все равно будет толкать его к противоположной стороне. Нечестный путь, который некоторые люди выбирают для себя; которые из-за непостижимости чего-то, что они находят в одном, яростно бросаются в противоположную гипотезу, хотя и столь же непонятную для непредвзятого рассудка. Это служит не только для того, чтобы показать слабость и скудость нашего знания, но и ничтожность торжества такого рода аргументов, которые, будучи почерпнуты из наших собственных взглядов, могут убедить нас в том, что мы не можем найти никакой уверенности на одной стороне вопроса; но вовсе не помогают нам прийти к истине, бросаясь в противоположное мнение, которое при проверке окажется обремененным равными трудностями».

Г-н Локк, я думаю, сам недостаточно внимал этому замечательному предостережению в своем принятии общего аргумента для доказательства существования Бога a priori, к которому, как я полагаю, при этом методе нельзя сделать ни малейшего шага. Ибо аксиому, что все должно иметь причину, никогда нельзя использовать для вывода о существовании первой причины, то есть чего-то без причины. Человеческому уму одинаково невозможно постичь начало существования или перейти от ничего к чему-то, ни с помощью бесконечного ряда конечных существований, ни с помощью бесконечной длительности одного простого, абсолютного существования. Те, кто желает увидеть, как далеко человеческая изобретательность может довести полную путаницу идей до грани строжайшего логического доказательства и самоочевидной истины, могут найти все, что им нужно, в знаменитой работе д-ра Кларка об «Атрибутах», которая содержит больше логической остроты и больше силы схоластической дискуссии, чем любая другая работа, которую я знаю в наше время. Хартли потерял себя в том же бесконечном лабиринте конечных и бесконечных рядов. И изложение этого вопроса у Локка лучше лишь потому, что оно короче и идет прямо вперед, не останавливаясь для ответа на трудности.

О «РАЗВЛЕЧЕНИЯХ ПЕРЛИ» ТУКА

Я бы классифицировал достоинства работы г-на Тука по трем разделам: этимологический, грамматический и философский. Этимологическая часть превосходна, грамматическая — посредственна, а философская — в высшей степени презренна; это самая настоящая, безоговорочная, ничем не искупаемая бессмыслица. Поскольку сам г-н Тук говорит, что все метафизическое рассуждение — это бессмыслица, едва ли будет грубостью сказать, что его метафизическое рассуждение таково. Мне это кажется «просто безумием в разгар лета». Ему действительно не следовало вмешиваться в логику или метафизику после такого заявления; ему следовало бы предположить, что он страдает от некоторого естественного дефекта в этом отношении, как человек, который не находит гармонии ни в одной мелодии, которую ему играют, может без особой скромности заключить, что у него нет слуха к музыке.

Мнение, которое я здесь высказал о достоинствах этого писателя как общего мыслителя, может показаться смелым; но доказать его несложно; это так же легко, как переписывать. Мне достаточно взять несколько отрывков, в которых он применил этимологию к иллюстрации моральной и метафизической истины, чтобы заставить его неразборчивых поклонников покраснеть не за своего кумира, а за слабость и ограниченность способностей человеческой природы.

Г-н Тук принимает за максиму, что ум не имеет ни сложных, ни абстрактных идей. В некоторых вещах он был фанатиком, и его рвение привело его к убеждению, что его система этимологии каким-то образом установит этот метафизический принцип и опрокинет устоявшиеся представления о праве, морали, философии и богословии. Полная разработка и выполнение этого проекта оставлены для будущего тома, но в двух первых есть постоянные намеки и указания на него, нечто вроде воздушной музыки и летающих звуков на острове Просперо. Автор, кажется, постоянно в своем уме находится на грани обнаружения всякого обмана и заблуждения с помощью копья Итуриэля — этимологии, но он столь же постоянно отступает и откладывает свой триумф. Второй том «Развлечений» состоит главным образом из около двух тысяч примеров этимологии слов, чтобы доказать, что не может быть никаких абстрактных идей: едва ли одно из этих двух тысяч значений является чем-то иным, кроме как более абстрактной идеей, чем та, которую слово, как принято считать, передает в общем: например, слово «буханка» обычно означает довольно существенную, твердую, осязаемую идею и не подозревается в каком-либо скрытом, очень утонченном, абстрактном значении. Автор показывает, напротив, что слово не имеет такого осязаемого, положительного значения, как конкретный объект, к которому мы его применяем, а просто означает нечто, что угодно, поднятое или возвышенное. Странный метод, конечно, сведения всех общих и абстрактных знаков к индивидуальным, физическим объектам! Однако мы находим этот утомительный каталог производных, завершенный таким образом.

«И на этом предмете subaudition (подразумевания) я в настоящее время не буду больше испытывать ваше терпение: ибо мое собственное начинает иссякать. У вас теперь есть примеры моего учения, я полагаю, примерно в тысяче слов. Их число можно легко увеличить. Но я верю, что этого достаточно, чтобы отбросить ту воображаемую операцию ума, которая была названа абстракцией: и доказать, что то, что мы называем этим именем, является лишь одной из уловок языка для целей более быстрого общения». — Стр. 396, том II.

Как тысяча примеров слов, означающих общее качество или абстрактную идею, с чем-то подразумеваемым (subauditum), могут считаться отбрасывающими ту воображаемую операцию ума, называемую абстракцией, или в чем subaudition отличается от абстракции, или нет ли чего-то subintellectum (подразумеваемого умом), так же как subauditum (подразумеваемого в речи), — то есть определенных обстоятельств, опускаемых умом для необходимого прогресса мысли, так же как в языке для его более быстрого общения, — угадать нелегко. Это фарсовое кривляние, это необъяснимое немое представление, эта эмфатическая бессодержательность не допускает и не заслуживает никакого ответа.

Единственные места в работе, в которых этот осторожный мыслитель честно взял на себя обязательство и дал понятное объяснение своего способа применения своей системы к общим вопросам, — это его изложение слов «правильно и неправильно», «справедливо и несправедливо» в его списке метафизических небытий, доказанных таковыми, потому что они выражены причастиями прошедшего времени определенных глаголов, и в его определении Истины. Их я, следовательно, приведу в качестве образцов, и надеюсь, что они будут вполне удовлетворительными. «Развлечения Перли», следует заметить, предполагается вести в форме диалога между автором и сэром Фрэнсисом Бердеттом.

«Довольно, довольно», — говорит Бердетт, — «бесчисленные примеры того же самого, я признаю, могут быть приведены из всех наших древних авторов. Но значит ли это для нас что-нибудь?»