«Собрание сочинений Уильяма Хэзлитта, том 11»

Возможно, скажут, что не ощущение, возбуждаемое любой из частей объекта отдельно, а сумма наших ощущений, возбуждаемых всеми частями, порождает нашу идею целого. Но невозможно, чтобы в данном числе впечатлений, где разум никогда не имеет восприятия более чем одной части, содержался, тем не менее, взгляд на целое сразу. Ибо как отдельная часть не может сама по себе представлять весь объект, так и эта часть, будучи фактически соединенной с другими, которые, по предположению, никогда не воспринимаются как соединенные с ней, не может породить эту идею, не более чем если бы этих других частей не существовало вовсе. Если бы впечатление от частей объекта, рассматриваемых абсолютно и индивидуально, было тем же самым, что и идея объекта, любое число актуальных впечатлений, расположенных любым образом, было бы неизбежно одним и тем же объектом. Но это противоречит всем фактам. Ибо тогда кривая линия, состоящая из того же числа точек, была бы неотличима от прямой, а квадрат от треугольника тех же размеров, и так далее. В существе, наделенном только способностью ощущения и предполагаемом как простое и неделимое, не могло бы быть места для более чем одного индивидуального впечатления одновременно. Наши ощущения должны всегда сменять друг друга. Одна мысль должна полностью исчезнуть, прежде чем другая сможет занять ее место. Наши идеи не оставили бы следов от себя, подобно пузырькам, которые поднимаются и исчезают на воде, или снегу, который тает, как только падает. В их мимолетном, мгновенном существовании не было бы ничего, что связало бы их вместе. Прежде чем мы могли бы остановиться, чтобы сравнить одно впечатление с другим, оно было бы навсегда потеряно в темной бездне времени. Ничто не могло бы быть связано с чем-либо другим, будь то сосуществующее с ним или предшествующее или последующее за ним. Если, с другой стороны, мы предположим, что любое чисто чувствующее существо является протяженным и сложным или способным получать более одного впечатления сразу, мы все равно мало что от этого выиграем. Такое чувствующее существо будет не чем иным, как числом отдельных чувствующих существ. Ибо, как и в предыдущем случае, никакие два впечатления не могли бы сосуществовать вместе, так и в последнем, хотя бы они и существовали вместе, между ними не могло бы быть никакого общения. Они были бы абсолютно отрезаны друг от друга и исключали бы друг друга. Разум, обращая внимание на любое из них, должен был бы быть полностью поглощен им и нечувствителен к остальным. Наши ощущения были бы для любой разумной цели помещены так же полностью вне сферы сознания друг друга, как если бы они были частью другого интеллекта или плавали в области луны. То, что любое число разрозненных, несвязанных, актуальных ощущений, запечатленных на разных чувствующих существах, само по себе не подразумевало бы концепцию какого-либо одного целого объекта, готов признать каждый; столь же ясно, что эта идея не могла бы возникнуть из впечатления от различных частей объекта на различные части одной и той же организованной, протяженной, чувствующей субстанции, но что в этом случае мы невольно переносим наше собственное сознание на существо, неспособное к нему, и отождествляем эти различные чувственные впечатления в одном и том же общем интеллекте.

Странно, что г-н Локк относит к простым идеям идею числа, которую он определяет как идею повторенной единицы. Но как эта идея последовательных или различных единиц может когда-либо дать идею повторения, если не держать в уме предыдущие случаи, я не могу постичь. Мог бы быть переход от одной единицы к другой, но не сложение или образование совокупности. С таким же успехом можно предположить, что тело диаметром в дюйм, перемещаясь с места на место, может увеличить свои размеры до фута или мили, как и то, что последовательность единиц, воспринимаемых отдельно, должна породить сложную идею числа. Природного дурака, о котором говорит г-н Гоббс, можно представить наблюдающим за каждым ударом часов и кивающим ему, или говорящим: один, один, один: но он никогда не смог бы узнать, который час они бьют, согласно г-ну Гоббсу, без использования этих имен порядка: один, два, три и т. д., ни, согласно моему представлению, без помощи того упорядоченного рассудка, который первым изобрел эти имена и понимает их значение. Согласно материальной гипотезе, разум может иметь только одну идею за раз, и идея числа никогда не могла бы в него проникнуть.

Хотя г-н Локк постоянно предполагает, что разум воспринимает отношения, и объясняет свои операции в рассуждении, сравнении и т. д. на этом принципе, есть только одно место в его работе, в котором он, кажется, был на грани открытия того, что этот принцип лежит в основе всех наших идей вообще. Он говорит в начале своей главы о Силе, которую он классифицирует среди простых идей и которая, на мой взгляд, имеет гораздо более простой источник, чем тот, который он ей приписывает: «Признаюсь, сила включает в себя некое отношение (отношение к действию или изменению), как, в самом деле, какая из наших идей, какого бы рода она ни была, при внимательном рассмотрении, не включает его? Ибо наши идеи протяженности, длительности и числа — не содержат ли они все в себе тайное отношение частей? Фигура и движение имеют в себе нечто относительное гораздо более явно: а чувственные качества, такие как цвета и запахи, что они такое, как не силы различных тел в отношении к нашему восприятию? И если рассматривать их в самих вещах, не зависят ли они от объема, фигуры, текстуры и движения частей? Все это включает в себя некое отношение. Наша идея силы, следовательно, я думаю, вполне может занять место среди других простых идей и рассматриваться как одна из них, будучи одной из тех, что составляют главный ингредиент в наших сложных идеях о субстанциях». — Опыт, том I, стр. 234. То есть, другими словами, идея силы, которая, согласно г-ну Локку, является сложной, поскольку зависит от изменений, которые мы наблюдаем, производимых в одной вещи другой, должна сойти за простую идею, потому что она имеет такое же право на это наименование, как и другие сложные идеи, которые обычно классифицируются как простые. Именно так пытливый ум, кажется, всегда парит на краю истины, но та робость или лень, или предрассудки, которые сочетают в себе и то, и другое, заставляют нас отпрянуть, не желая довериться бездонной бездне.

Я таким образом попытался дать некоторое объяснение того, что я подразумеваю под рассудком как принципом, который является фундаментом не только суждения, разума, выбора и обдуманного действия, но и включен в каждую идею разума или концепцию даже чувственных объектов. Я осознаю, что сказанное мною может быть воспринято как рапсодия и экстравагантность строжайшей сектой тех, кого называют философами. Рассудок был отброшен как неловкое обременение, поскольку считалось возможным осуществлять весь процесс мышления и разума посредством последовательности внешних образов и чувственных точек. Тонкая сеть самого разума, нити, которые связывают и удерживают наши разрозненные восприятия вместе и образуют средства общения между ними, растворяются и исчезают перед ясным светом современной метафизики, как паутина рассеивается солнцем. Адепты этой системы улыбаются противоречиям, заключенным в предположении о восприятии отношений между различными вещами, и говорят, что это подразумевает абсурд, будто разум может иметь две идеи сразу, что для них невозможно. Теперь я лишь буду утверждать, что если разум не может иметь две идеи в одно и то же время, он никогда не сможет иметь ни одной, поскольку все идеи, о которых мы знаем, состоят более чем из одной: и хотя сознание, которое мы имеем, уделяя внимание разным объектам сразу, когда мы сравниваем, судим, рассуждаем, желаем и т. д., было сведено к обману разума, принимающего быструю последовательность объектов за одно общее впечатление, вряд ли можно будет притвориться, что мы обманываем себя, думая, что у нас вообще есть какие-либо идеи. Г-н Хорн Тук, который, безусловно, является одним из самых способных комментаторов доктрин этой школы, говорит, что так же абсурдно говорить о сложной идее, как о сложной звезде, имея в виду, что наши идеи так же совершенно отличны друг от друга и имеют так мало общего, как звезды, составляющие созвездие. Другие авторы, чтобы избежать кажущегося противоречия в предположении, что разум делит свое внимание между различными объектами, предложили момент его перехода от одного к другому как истинную точку сравнения между ними; или что время, когда он имел идею об обоих вместе, было временем, когда он не имел идеи ни об одном из них. Поскольку было очевидно, что пока разум был полностью занят одной идеей, он не мог иметь никакого знания о другой, которая еще не существовала или уже прошла, и поскольку оба впечатления не могут предполагаться сосуществующими в одном и том же сознательном рассудке (ибо в этой системе нет такой способности), этот короткий, драгоценный интервал, этот момент досуга от обоих, эта удачная пустота мысли, выбирается как тот, в котором разум выполняет все свои функции и созерцает свои различные идеи в их отсутствие, как с какой-то выгодной позиции путешественник останавливается, чтобы осмотреть страну по обе стороны от себя. К таким абсурдам приходят изобретательные люди, противопоставляя аргументы фактам и отрицая самые очевидные истины, которые они не могут объяснить, подобно софисту, который отрицал существование движения, потому что не мог понять его природу. Можно было бы счесть достаточным ответом тем, кто строит системы и выдвигает формальные положения на принципе, что разум может постичь только одну идею за раз, сказать, что они, следовательно, не могут иметь никакого смысла в том, что пишут, поскольку, когда они начинают предложение, они не могут иметь ни малейшего представления о том, каким будет его конец, и к тому времени, как они доходят до конца, должны полностью забыть начало. «Мир всем таким!»

Чтобы показать, однако, что я не совсем одинок в своих представлениях по этому вопросу о сознании, и чтобы устранить, как я полагаю, всякую тень сомнения в нем, я прошу позволения отослать моих читателей к двум отрывкам, одному у Руссо, а другому у Абрахама Такера, в поддержку почти устаревшего предрассудка, который я здесь попытался защитить. Один из них — это аргумент в пользу того, что суждение и ощущение не одно и то же, в исповеди веры Викария в «Эмиле», а другой — глава о независимом существовании разума в «Свете природы, преследуемом».

Отрывок у Руссо, по-видимому, явно предназначался как ответ на максиму Гельвеция, что чувствовать — значит судить, и на его рассуждение об этой максиме, которое гласит следующее:—

«Вопрос будучи сведен к этим пределам, я рассмотрю в настоящее время, является ли акт разума в суждении чем-то большим, чем ощущение. Когда я сужу о размере или цвете объектов вокруг меня, очевидно, что суждение, сформированное о различных впечатлениях, которые эти объекты производят на мои чувства, является, собственно, только ощущением: что я могу сказать безразлично, либо я сужу, либо я чувствую, что из двух объектов тот, который я называю ярдом, производит на меня иное впечатление, чем другой, который я называю футом: что цвет, называемый красным, производит иной эффект на зрение, чем тот, который я называю желтым; и я заключаю, что в этом случае судить — значит только чувствовать или воспринимать чувствами. Но можно сказать, давайте предположим, что кто-то желает узнать, предпочтительнее ли сила тела простому объему; уверены ли мы, что можем решить этот вопрос только с помощью чувств? Безусловно, отвечаю я: ибо для того, чтобы я пришел к решению по этому предмету, моя память должна сначала последовательно воспроизвести мне различные ситуации, в которых мне может случаться чаще всего оказываться в течение моей жизни. В этом случае, значит, судить — значит видеть, что в этих различных ситуациях сила будет чаще преимуществом для меня, чем размер. Но могут возразить, когда вопрос в том, чтобы решить, предпочтительнее ли в короле справедливость милосердию, мыслимо ли, что заключение, сформированное здесь, зависит полностью от ощущения? Утверждение, несомненно, на первый взгляд имеет вид парадокса: тем не менее, чтобы установить его истинность, мы предположим в ком-либо знание того, что подразумевается под добром и злом, а также принципа, что одно действие хуже другого, в зависимости от того, насколько оно более вредно для благополучия общества. При этом предположении, какой метод должен выбрать оратор или поэт, чтобы показать наиболее ясно, что справедливость, предпочтительная в короле милосердию, сохраняет наибольшее число граждан для государства?

«Оратор представит три различных картины воображению своего предполагаемого слушателя: на первой он представит справедливого короля, который осуждает и отдает приказы об исполнении преступника; на второй будет виден добрый король, который открывает двери своей темницы и сбивает цепи с того же преступника; на третьей картине сам преступник будет главной фигурой, который, вооруженный кинжалом, при побеге из своей камеры спешит убить пятьдесят своих сограждан. Но кто есть тот, кто при виде этих трех картин не осознает мгновенно, что справедливость, которая смертью одного индивида спасает жизни пятидесяти человек, предпочтительнее милосердия? Тем не менее, это суждение на самом деле не что иное, как ощущение. Фактически, если от привычки связывать определенные идеи с определенными словами звук этих слов может, как демонстрирует опыт, возбуждать в нас почти те же ощущения, которые мы чувствовали бы от актуального присутствия объектов, очевидно, что от созерцания этих трех картин судить, что в короле справедливость предпочтительнее милосердия, — значит чувствовать и видеть, что на первой картине один гражданин приносится в жертву, в то время как на третьей пятьдесят убиваются; откуда я заключаю, что каждый акт суждения есть только ощущение». — Гельвеций, «О разуме», стр. 12.

По поводу этого утверждения мне позволено заметить, что, поскольку автор утверждает, что ощущение — это то же самое, что суждение, он, по-видимому, полагает, что утверждение любого положения — это то же самое, что его доказательство. Он предполагает три различные картины, представленные человеку рассудка, и что из внимательного созерцания и сравнения различных объектов и событий, содержащихся в них, он приходит к суждению или заключению, а именно: что справедливость предпочтительнее милосердия. «Тем не менее», говорит он, «это суждение на самом деле не что иное, как ощущение». Это все доказательства, которые он приводит; и, возможно, учитывая язык и страну, в которой писал этот знаменитый автор, это рассуждение достаточно хорошее. Говорю ли я это с каким-либо намерением выразить презрение к этому живому, изобретательному, веселому, общительному и утонченному народу? Нет; но философия — не их конек: они не серьезны в этих отдаленных спекуляциях. Чтобы должным образом оценить их сочинения, мы должны рассматривать их не как диктат рассудка, а как следствия конституции. Иначе мы поступим с ними крайне несправедливо. Они преследуют истину, как и все остальное, до тех пор, пока это приятно; они рассуждают для своего развлечения; они вступают в абстрактные вопросы, чтобы разнообразить темы разговора. Все, что не отвечает этой цели, изгоняется из книг и общества как угрюмая и циничная философия. Навязывать темные и трудные части вопроса или вступать в тщательное исследование их считается дурным тоном. Поэтому те писатели были наиболее популярны среди французов, которые снабжали своих читателей наибольшим числом ослепительных выводов, основанных на самых слабых и поверхностных доказательствах, чьи рассуждения могли быть применены ко всему, потому что они ничего не объясняли, и которые наиболее эффективно скрывали из виду все истинное, глубокое или интересное в вопросе. Кто когда-либо подумал бы погрузиться в абстрактные, метафизические исследования относительно природы рассудка, когда он может с полной легкостью для себя и удовлетворением для других решить все феномены разума, повторив в трех словах: Juger est sentir. Как целью школьной философии было, посредством жаргона технических различий, обострить рвение к дебатам и породить бесконечные словесные споры, так и современная система, перенося философию из монастырского зала в туалетную и гостиную, рассчитана, с помощью набора портативных фраз, столь же привычных и ходовых, как формы приветствия, заставить замолчать всякое различие мнений и произвести эвтаназию всякой мысли. Я сделал эти замечания не для того, чтобы предубедить вопрос, а чтобы предотвратить предрассудок, возникающий с другой стороны, от того, чтобы видеть, как писатели целой нации, не лишенные природных талантов или приобретенных преимуществ, соглашаются выдавать самые пустые абсурды за глубокие и оракульные истины.

Ход мыслей, в который впал автор в вышеупомянутом отрывке, довольно очевиден. Взявшись доказать, что идеи справедливости и милосердия являются лишь ощущениями, и что заключение о том, что справедливость предпочтительнее милосердия, также является лишь ощущением, чтобы показать возможность этого, он вызывает в воображении идеи доброго и злого короля, преступника, тюрьмы, цепей, кинжала и пятидесяти убитых граждан перед глазами зрителя, которые формируют предмет трех воображаемых картин и которые в целом рассматриваются как столь же многие чувственные объекты. Все эти чувственные объекты он предполагает подразумеваемыми в суждении или заключении, что справедливость лучше милосердия, и являющимися материалами, из которых мы его составляем; и поэтому он делает вывод, что в этом суждении нет ничего другого, подразумеваемого или необходимого, и что, следовательно, оно есть не что иное, как ощущение. Успешно разрешив сложные и общие идеи справедливости и милосердия, добра и зла в ряд чувственных явлений, его воображение полностью занято новизной объектов перед ним, и он полностью оставляет рассмотрение того, не является ли комбинация и сравнение этих различных объектов или ощущений, которые абсолютно необходимы для формирования упомянутых моральных идей или выводов, актом какой-то другой способности. Короче говоря, принцип, что суждение есть не что иное, как ощущение, является не только совершенно безвозмездным утверждением, но утверждением либо лишенным смысла, либо явным противоречием. Ибо отдельные объекты, представленные в вышеупомянутых метафизических картинах и которые, как предполагается, составляют суждение, являются не одним ощущением, а многими. Теперь, если имеется в виду, что эти отдельные объекты, как они воспринимаются отдельно или последовательно, один за другим, без вмешательства какого-либо рефлексивного акта разума, объединяющего и сравнивающего их вместе, составляют сами по себе суждение «что справедливость предпочтительнее милосердия», это значит, другими словами, что разум формирует сравнение между вещами, не сравнивая их, и судит об их отношениях, не воспринимая их. С другой стороны, если имеется в виду включить акты разума в сравнении, суждении, выводе и т. д. в термин «ощущение», то положение, что суждение или ощущение суть одно и то же, будет не чем иным, как праздным и незначительным злоупотреблением словами, и лишь докажет, что если к ощущению или восприятию частных объектов мы добавим способность сравнивать и судить, ничего большего для того, чтобы сравнивать и судить, не потребуется. Я поэтому отброшу эту хорошо известную максиму как не более чем неверное название, как попытку сократить труд мысли посредством вставки лишенной смысла фразы и смешать все различия рассудка посредством двусмысленности.

Нелишним будет в этом месте переписать отрывок из Логики аббата Кондильяка (работы, которую можно рассматривать как квинтэссенцию скудной мысли и искусства подмены вещей словами), чтобы показать, как далеко может зайти доктрина о происхождении всех наших идей из ощущения и какое бессилие она производит в разуме и мертвенность ко всему, кроме внешних объектов. Цель отрывка — доказать, что мораль — это видимая вещь. Это, однако, работа сверх должного, даже на предполагаемом принципе: ибо нет необходимости относить мораль к чему-либо видимому или слышимому, или к любому другому из чувств, кроме чувства удовольствия и боли; наши чувства такого рода, как допускается, происходят из наших первоначальных ощущений и составляют их часть. Но эта система — не улучшение разума, а прогрессия в поверхностности и абсурдности, огромная пустота, где «бесполезно хлопая крыльями, разум падает на десять тысяч саженей в глубину».

«Моральные идеи», — говорит мой автор, — «кажется, ускользают от чувств: они по крайней мере ускользают от чувств тех философов, которые отрицают, что наше знание происходит из ощущения. Они охотно узнали бы, какого цвета добродетель или какого цвета порок. Я отвечаю, что добродетель состоит в привычном совершении добрых действий, как порок состоит в привычном совершении плохих. Теперь эти привычки и эти действия видимы.

«Что же, мораль действий — это вещь, которая подпадает под познание чувств! Почему бы и нет? Мораль зависит исключительно от соответствия между нашими действиями и законами; но эти действия видимы, и законы в равной степени, поскольку они являются определенными конвенциями, созданными людьми.

«Но скажут, если законы — это только вещи конвенции, они должны быть совершенно произвольными. Они могут, действительно, быть иногда произвольными; существует слишком много таких законов; но те, которые определяют, являются ли наши действия добрыми или плохими, таковыми не являются, и не могут быть. Они — дело рук человека, это правда, потому что они являются конвенциями, которые мы создали; тем не менее, не мы одни создали их: природа создала их так же, как и мы, она продиктовала их нам, и не в нашей власти было создать другие. Потребности и способности человека будучи данными, законы, которые должны регулировать его поведение, должны неизбежно следовать: и хотя мы приняли их, Бог, который создал нас с такими потребностями и такими способностями, есть, по правде, наш единственный законодатель. В подчинении законам, которые соответствуют нашей природе, мы оказываем послушание тому, кто является автором нашей природы; и это то, что совершенствует мораль действий». — Стр. 56.

Для работы под названием «Логика» в этом отрывке есть приятное число противоречий. Опуская многие из них, если законы, о которых здесь идет речь, являются таковыми лишь вследствие того, что они видимы, то все видимые объекты — законы, и все законы в равной степени моральны. Но нет! Есть некоторые произвольные законы. Теперь, если доброта закона зависит от их соответствия нашим потребностям и способностям, ни то, ни другое не является видимым, не более чем Бог, который, как говорят, является нашим единственным законодателем. Так что «конец этой системы закона и божественности забывает начало». То, что те действия моральны, которые соответствуют моральному закону, и что те законы моральны, которые согласуются с нашей природой и потребностями, может быть легко допущено: но я сам не могу думать, что это соответствие является объектом чувств, или что истинные черты морали могут быть когда-либо различимы иначе как оком рассудка. Друзья морали, по-видимому, согласно нашему автору, не должны отчаиваться или предполагать, что различия между правильным и неправильным полностью изгнаны из материальной системы. Они только становятся более ясными и читаемыми, чем когда-либо; мы все еще правы, утверждая, что добродетель имеет реальное существование, а именно на бумаге, и предполагая, что мы имеем некоторое представление о ней как состоящей из букв алфавита. Почти таким же образом г-н Хорн Тук очень серьезно определяет сущность «закона» и «справедливого» из этимологии этих слов, как состоящую в том, что они являются чем-то «положенным» и чем-то «приказанным» (jussum); и когда его прижимают трудностью, что существует много вещей, которые положены и приказаны, которые не являются ни законами, ни справедливыми, он отвечает, что их обязательство зависит от высшего вида закона и справедливости, а именно закона, который нигде не положен, и справедливости, которая нигде не приказана, кроме как, действительно, природой вещей, на которую этимология этих двух слов, кажется, не проливает никакого света.

По всем другим пунктам современной метафизической системы, таким как природа абстракции, суждение и рассуждение, материальность души, свобода воли, ассоциация идей и т. д., г-н Локк либо колеблется между двумя мнениями, либо принимает общепринятую сторону вопроса. Движение системы, которая носит его имя и которая именно благодаря этой задержке получила все, что ей было нужно, чтобы стать популярной, было у него ретроградным, а не прогрессивным. Отрывки, которые я собираюсь привести из его работы, я думаю, установят этот пункт. Они в то же время покажут его человеком сильного практического смысла, многих серьезных размышлений и исследований, и значительной свободы мнений, и настоящим любителем истины, хотя и не таким смелым и систематическим рассуждателем, или таким большим мастером парадоксов, как некоторые другие. Умеренность, осторожность, желание исследовать каждую сторону вопроса и нежелание решать до самого зрелого и осмотрительного исследования, и тогда только согласно ясности доказательств, по-видимому, были характеристиками его разума, ни одна из которых не указывает на дерзкого новатора или создателя системы. То, что есть системного в его работе, принадлежит Гоббсу, как я уже показал: отклонения от его здравого смысла и общего наблюдения — его собственные. Во всем его рассуждении есть то же презрение к схоластам и то же предпочтение родного, деревенского разума ученому авторитету: то же понятие о необходимости реформирования системы философии и о возможности сделать это посредством более точного использования слов: есть то же недовольство преобладающей системой, но он в то же время питал сомнения в своей собственной. Чего ему не хватало, так это уверенности и решительности. Многословие и двусмысленность его стиля, кажется, возникли из этого источника: ибо он никогда не устает исследовать и переисследовать одно и то же возражение, и он излагает свои аргументы с таким количеством ограничений и с таким разнообразием выражений, чтобы предотвратить недопонимание, что часто трудно угадать его истинный смысл. В нем, надо признаться, есть своего рода тяжеловесность, недостаток ясности и связи, которые, несмотря на все его старания и реальную кропотливую силу его разума, он так и не смог преодолеть. Возвращаясь к его описанию сложных идей: начало его наблюдений по этому предмету следующее:

«Мы до сих пор рассматривали те идеи, в получении которых разум только пассивен, которые являются теми простыми, полученными из ощущения и рефлексии, упомянутыми ранее, из которых разум не может составить ни одной сам для себя, ни иметь какой-либо идеи, которая не состояла бы полностью из них. Но так как разум полностью пассивен в получении всех своих простых идей, так он проявляет несколько собственных актов, посредством которых из своих простых идей, как материалов и оснований остальных, формируются другие. Акты разума, в которых он проявляет свою силу над своими простыми идеями, главным образом следующие три.

«1. Объединение нескольких простых идей в одну сложную, и таким образом создаются все сложные идеи. 2. Второе — это приведение двух идей, простых или сложных, вместе и постановка их рядом друг с другом, чтобы взглянуть на них сразу, не объединяя их в одну; таким способом он получает все свои идеи отношений. 3. Третье — это отделение их от всех других идей, которые сопровождают их в их реальном существовании; это называется абстракцией: и таким образом создаются все его общие идеи. Это показывает, что сила человека примерно одинакова в материальном и интеллектуальном мире: ибо материалы в обоих таковы, что он не имеет над ними власти, ни создать, ни уничтожить, все, что человек может сделать, — это либо соединить их вместе, либо поставить их рядом друг с другом, либо полностью отделить их». — Том I, стр. 151.

Первый важный пункт, который г-н Локк пытается доказать в своем «Опыте», заключается в том, что не существует врожденных идей, что он, по-видимому, установил очень полно и ясно, если, конечно, столь очевидная истина требовала какого-либо формального доказательства. Его главные доказательства — из случая человека, родившегося слепым, который не имеет идеи цветов, и из невежества, которое дети и идиоты имеют относительно тех первых принципов и универсальных максим, которые некоторые философы и теологи, смешивая способности разума с актуальными впечатлениями, предполагали четко выгравированными на разуме рукой его автора. Ибо предположение, что рассудок является отдельной способностью разума, не более доказывает, что наши идеи врожденны, чем допущение, что восприятие является отдельной первоначальной способностью разума, что делает каждый, доказывает, что должны быть врожденные ощущения. Эти два положения, однако, иногда рассматривались как обратимые сторонниками с обеих сторон вопроса; одни аргументировали от существования души и силы мысли к позитивному восприятию определенных истин, а другие заключали, что, отрицая какие-либо первоначальные присущие впечатления, они опровергли предположение о различных способностях и силах, которые должны быть в разуме, чтобы объяснить первое производство или последующую модификацию ощущения или мысли. Например, следствием доктрины о том, что не существует врожденных идей, было сделано то, что не может быть такой вещи, как гений или первоначальная разница в способностях; как если бы способность не была совершенно отлична от актуальных впечатлений самой теорией, и как если бы не могло быть разницы в способности приобретать идеи, как показывает весь опыт, хотя никакой в приобретенном знании, потому что эта способность еще никогда не была проявлена. С таким же успехом мы могли бы утверждать, что из двух только что построенных домов один такой же удобный и вместительный, как другой, так же приспособлен для приема гостей и размещения мебели, потому что в настоящее время ни один из них не обставлен и не заселен.

Следующие отрывки покажут манеру, в которой наш автор рассматривает эту часть своего предмета:

«Ребенок, безусловно, знает, что няня, которая кормит его, не является ни кошкой, с которой он играет, ни чернокожим, которого он боится: что полынная семечка или горчица, от которых он отказывается, — это не яблоко или сахар, о которых он плачет; в этом он, безусловно и несомненно, уверен: но скажет ли кто-нибудь, что именно в силу этого принципа, «что невозможно, чтобы одно и то же было и не было», он так твердо соглашается с этими и другими частями своего знания? Или что ребенок имеет какое-либо понятие или понимание этого положения в возрасте, в котором, однако, ясно, что он знает много других истин? Тот, кто скажет, что дети соединяют эти различные абстрактные спекуляции со своими бутылочками для сосания и погремушками, может, возможно, по справедливости считаться имеющим больше страсти и рвения к своему мнению, но меньше искренности и истины, чем кто-либо того возраста. Хотя, следовательно, существует несколько общих положений, которые встречают постоянное и готовое согласие, как только предлагаются людям взрослым, которые достигли использования более общих и абстрактных идей и имен, стоящих за ними, однако, не будучи найденными у тех нежных лет, которые, тем не менее, знают другие вещи, они не могут претендовать на универсальное согласие разумных лиц, и поэтому никоим образом не могут предполагаться врожденными: будучи невозможным, чтобы любая истина, которая врожденна (если бы были какие-либо такие), была неизвестна, по крайней мере, любому, кто знает что-либо еще. Поскольку, если они врожденные истины, они должны быть врожденными мыслями; не будучи ничем истиной в разуме, о чем он никогда не думал.

«Что общие максимы, о которых мы рассуждаем, не известны детям, идиотам и большой части человечества, мы уже достаточно доказали. Но есть этот дальнейший аргумент против их врожденности, что эти характеры, если бы они были врожденными и первоначальными впечатлениями, должны были бы проявляться наиболее ясно и четко у тех лиц, у которых, однако, мы не находим никаких следов их. И это, на мой взгляд, сильная презумпция, что они не врожденны, поскольку они менее всего известны тем, в ком, если бы они были врожденными, они должны были бы проявляться с наибольшей силой и энергией. Ибо дети, идиоты, дикари и неграмотные люди, будучи из всех остальных наименее испорченными обычаем или заимствованным мнением, учение или образование не отлили их врожденные мысли в новые формы, ни путем навязывания чуждых и изученных доктрин, не смешали те ясные характеры, которые природа написала там; можно было бы разумно представить, что в их разумах эти врожденные понятия должны лежать открытыми, ясно для взгляда каждого, как это, безусловно, делают мысли детей. Можно было бы подумать, согласно принципам этих людей, что все эти врожденные лучи света (если бы были какие-либо такие) должны у тех, кто не имеет резервов, никаких актов сокрытия, сиять во всем своем блеске и не оставлять нас в сомнении относительно их наличия, как мы не сомневаемся в их любви к удовольствию и отвращении к боли. Но увы, среди детей, идиотов, дикарей и грубо неграмотных, какие общие максимы можно найти? Какой универсальный принцип знания? Их понятия немногочисленны и узки, заимствованы только из тех объектов, с которыми они имели больше всего дела и которые произвели на их чувства наиболее частые и сильные впечатления. Ребенок знает свою няню и свою колыбель, и постепенно игрушки немного более продвинутого возраста; и молодой дикарь, возможно, имеет голову, наполненную любовью и охотой, согласно моде своего племени. Но тот, кто от ребенка необученного или дикого обитателя лесов будет ожидать этих абстрактных максим и предполагаемых принципов науки, боюсь, обнаружит, что ошибся. Такого рода общие положения [как то, что есть, есть; и что невозможно, чтобы одно и то же было и не было] редко упоминаются в хижинах индейцев, тем более они не встречаются в мыслях детей или каких-либо впечатлениях их на разумах природных людей. Они — язык и дело школ и академий ученых наций, привыкших к тому роду разговоров или обучения, где споры часты: эти максимы подходят для искусственной аргументации и полезны для убеждения, но не очень способствуют открытию истины или продвижению знания.»

Я не знаю, достаточно ли г-н Локк различил две вещи, которые я не могу очень хорошо выразить иначе, чем поворотом слов, а именно: врожденное знание принципов и врожденные принципы знания. Его аргументы кажутся мне убедительными против одного, но не против другого, ибо я думаю, что существуют определенные общие принципы или формы мышления, нечто вроде форм, в которые отливается что-либо, согласно которым наши идеи следуют одна за другой в определенном порядке, хотя знание, т. е. восприятие того, что это за принципы, и формирование их в отдельные положения является результатом опыта. Это правда, ребенок различает свою няню и чернокожего, горькое и сладкое: что мешает ему смешивать их? Идеи «того же» и «другого» не включены в эти идеи сами по себе, и они не специфичны для любой из них, но являются общими терминами. Что тогда определяет ребенка присоединять их единообразно к определенным вещам, а не к другим? Ясно тогда, что наши идеи не свободны бежать в кластеры, как им угодно или как случится, но регулируются определенными законами, которым они должны соответствовать; или что манера, в которой мы мыслим о вещах, не зависит просто от частной природы вещей, но от общей природы рассудка. Г-н Локк ясно высказывается за определенные врожденные практические принципы или общие тенденции, регулирующие все наши действия, а именно любовь к удовольствию и отвращение к боли. Он не допускает, однако, насколько я могу найти, чего-либо подобного операциям рассудка. Аналогия, тем не менее, сохраняется точно так же в обоих случаях. Ибо ребенок не более сознает какой-либо такой общий практический принцип, регулирующий все его желания, чем какой-либо спекулятивный принцип, регулирующий его понятие о вещах: он получает идею обоих из опыта их эффектов; но я думаю, что если бы не было таких принципов в самом разуме, предшествующих актуальному впечатлению объектов и просто развитых или вызванных к действию ими, мы были бы совершенно безразличны как к получению удовольствия, так и боли, так как мы не чувствовали бы большего отвращения к допущению одного заключения, чем другого, как бы абсурдно или противоречиво оно ни было. Необходимость, в которой мы находимся, воспринимать определенные согласия или несогласия между нашими идеями, является в такой же мере и в том же смысле фундаментом суждения и рассуждения, как общее желание счастья и отвращение к несчастью является фундаментом морали.

Это свойство рассудка, посредством которого определенные суждения естественно следуют за определенными восприятиями и сопровождаются другими суждениями, есть способность разума, порядка и пропорции в разуме, и есть, по сути, не что иное, как рассудок, действующий по правилу или необходимости. Долгая полемика между Локком и Лейбницем относительно врожденных идей вращалась вокруг различия, здесь изложенного, врожденные идеи таким образом отнесены не к актуальным впечатлениям объектов, а к формам или формам, существующим в разуме, и в которые эти впечатления отливаются. Лейбниц утверждал, что существует зародыш или принцип истины, предустановленная гармония между его врожденными способностями и его приобретенными идеями, подразумеваемая в сущности самого разума. Согласно одному, это было как кусок свободного камня, который каменщик тешет с равной легкостью во всех направлениях и в любую форму, как требуют обстоятельства: согласно другому, он напоминает кусок мрамора, сильно пронизанный фигурой человека или другого животного, заключенной в нем, и которую скульптору остается только отделить от окружающей массы.

Я добавлю еще один отрывок, чтобы привлечь внимание моих читателей к этому запутанному предмету и показать, что трудности, окружающие его, не были полностью прояснены или даже поняты автором «Опыта».

«Имеет ли ребенок», — говорит он, — «идею невозможности и идентичности, прежде чем он имеет идею белого или черного, сладкого или кислого? Или именно из знания этого принципа он заключает, что полынь, натертая на соске, не имеет того же вкуса, который он привык получать оттуда? Является ли актуальное знание Impossibile est idem esse et non esse тем, что заставляет ребенка различать свою мать и незнакомца, или что заставляет его любить одну и бежать от другого? Или разум регулирует себя и свое согласие идеями, которых он никогда не имел? Или рассудок делает выводы из принципов, которые он никогда еще не знал или не понимал? Имена «невозможность» и «идентичность» стоят за двумя идеями, настолько далекими от того, чтобы быть врожденными или рожденными с нами, что я думаю, требуется большое внимание и осторожность, чтобы сформировать их правильно в наших рассудках. Они настолько далеки от того, чтобы быть принесенными в мир с нами, настолько удалены от мыслей младенчества и детства, что я верю, при рассмотрении окажется, что многим взрослым мужчинам их не хватает.»

«Если тождественность (ограничимся этим примером) есть врожденное впечатление и, следовательно, настолько ясна и очевидна для нас, что мы должны знать ее с колыбели, то я хотел бы получить ответ от семилетнего или семидесятилетнего человека: является ли человек, будучи существом, состоящим из души и тела, тем же самым человеком, когда его тело меняется? Являются ли Эвфорб и Пифагор, имевшие одну и ту же душу, одним и тем же человеком, хотя они жили с разрывом в несколько эпох? Более того, не является ли петух, который имел ту же самую душу, тем же самым, что и оба они? Из чего, возможно, станет ясно, что наше представление о тождественности не настолько устоявшееся и ясное, чтобы считаться врожденным. Ибо если эти врожденные идеи не настолько ясны и отчетливы, чтобы быть общеизвестными и признанными по природе, они не могут быть предметами всеобщих и несомненных истин, но станут неизбежным поводом для постоянной неопределенности. Ибо я полагаю, что представление каждого человека о тождественности не будет таким же, как у Пифагора и тысяч других его последователей: и какое же тогда будет истинным, какое врожденным? Или же эти два различных представления о тождественности оба врожденные?» — Стр. 60.

На полях этого отрывка напрашиваются два замечания. Во-первых, представляется ясным, что ребенок, прежде чем он сможет произнести, что одна вещь является или не является той же самой, что другая, должен обладать представлением о том, что такое «то же самое», то есть о тождественности: иначе для него было бы невозможно знать, что является или не является тем же самым. Это представление, таким образом, необходимо включено в первое сравнение, которое он способен провести между любыми двумя своими впечатлениями как похожими или непохожими, или является результатом этого сравнения. Во-вторых, трудность определения вопроса, предложенного г-ном Локком, проистекает не из значения слова «тождественность», а из значения слова «человек». Ибо если это понятие однажды прояснится и устоится, не потребуется больших усилий разума, чтобы определить, является ли человек тем же самым или нет. Его определяют как существо, состоящее из тела и души, и очевидно, что если одна из этих составляющих, тело, изменена, то человек уже не тот же самый. Весь вопрос, следовательно, здесь, по-видимому, сводится к решению того, какие качества являются существенными для идеи человека, так что, сохраняя или отбрасывая некоторые из них, он будет или не будет сохранять свою тождественность в практическом и моральном смысле этого термина. Именно сложная и общая идея человека нужна ребенку, а не идея тождественности или сходства, которая отражается в нем от каждого встречного объекта и которую он воспринимает как согласующуюся или не согласующуюся с какой-либо другой.

В примечании к одной из глав об «Врожденных идеях» содержится некоторое описание полемики между нашим автором и епископом Вустерским (Стиллингфлитом) по вопросу о том, является ли идея Бога врожденной и всеобщей. Епископ стремится к тому, чтобы всеобщая вера в Божество понималась в строгом смысле, в то время как г-н Локк считает, что ее следует свести к очень большому и решительному большинству, поскольку существуют примеры целых народов, не имеющих этой идеи. «Это, — говорит он, — все то всеобщее согласие, которое допускает истина факта; и, следовательно, все, что может быть использовано для доказательства Бога. Я осмелюсь спросить ваше преосвященство, были ли когда-нибудь в мире атеисты или нет? Ибо если кто-либо отрицает Бога, то такая совершенная всеобщность согласия разрушается, а если никто не отрицает Бога, то к чему аргументы для убеждения атеистов?» — Стр. 63. Это самый острый поворот, который он когда-либо придавал аргументу.

Заключительный отрывок его рассуждения о врожденных идеях стоит процитировать. Это хорошее описание истинного духа философии, склоняющегося немного к самоуверенности, от которой, возможно, ее нелегко отделить:

«Какого порицания может заслуживать такое сомнение во врожденных принципах со стороны людей, склонных называть это разрушением старых основ знания и достоверности, я не знаю; я убеждаю себя, по крайней мере, в том, что путь, которым я следовал, будучи сообразным истине, закладывает эти основы надежнее. В чем я уверен, так это в том, что я не ставил своей задачей оставить или следовать какому-либо авторитету в последующем рассуждении; истина была моей единственной целью; и куда бы она, казалось, ни вела, мои мысли беспристрастно следовали за ней, не заботясь о том, лежат ли следы кого-то другого в этом направлении или нет. Не то чтобы я не испытывал должного уважения к мнениям других людей; но, в конце концов, величайшее почтение причитается истине; и я надеюсь, что не будет сочтено высокомерием сказать, что, возможно, мы достигли бы большего прогресса в открытии рационального и созерцательного знания, если бы искали его в источнике, в рассмотрении самих вещей, и использовали бы скорее наши собственные мысли, чем мысли других людей, чтобы найти его. Ибо я думаю, что мы можем с таким же основанием надеяться видеть глазами других людей, как и знать с помощью разума других людей. Насколько мы сами обдумываем и постигаем истину и разум, настолько мы обладаем реальным и истинным знанием. Плавающие в наших мозгах мнения других людей не делают нас ни на йоту более знающими, даже если они случайно оказываются истинными. То, что у них было наукой, у нас является лишь упрямством, пока мы уступаем свое согласие только почтенным именам и не используем, как они, собственный разум для понимания тех истин, которые дали им репутацию. Аристотель, безусловно, был знающим человеком; но никто никогда не считал его таковым, потому что он слепо принимал и уверенно высказывал мнения другого. И если принятие чужих принципов без их проверки не сделало его философом, я полагаю, что это вряд ли сделает таковым кого-либо другого. В науках каждый имеет столько, сколько он действительно знает и постигает: то, во что он только верит и принимает на веру, — лишь обрывки, которые, как бы хороши они ни были в целом, не составляют значительного дополнения к запасу того, кто их собирает. Такое заемное богатство, подобно сказочным деньгам, хотя и было золотом в руке, от которой он его получил, станет лишь листьями и пылью, когда дойдет до дела». — Стр. 80.

Рассматривая происхождение наших идей, г-н Локк стремится доказать, что люди мыслят не всегда: мышление, согласно ему, есть для души то же, что движение для тела; не его сущность, а одна из его операций. В этом мнении он, насколько мне известно, может быть прав: но я думаю, что его доказательство, почерпнутое из эффектов сна, несостоятельно. Причина, по которой я так думаю, заключается в том, что я никогда не просыпался внезапно, не обнаружив, что вижу сны, хотя в интервале, необходимом для постепенного пробуждения ото сна, мы часто забываем свои сны, прежде чем окончательно проснуться, так как впечатления, которые объекты успевают произвести на наши тела, вытесняют и стирают слабые следы наших спящих мыслей. Обычное представление о том, что разум наиболее бодрствует, когда тело спит, заслуживает того презрения, с которым относится к нему г-н Локк. Это один из абсурдов «здравого смысла», который не более свободен от них, чем философия. Те, кто может найти какой-либо аргумент в пользу нематериальной природы и независимых сил души в возвышенных полетах, которые она совершает, будучи освобожденной от вторжения чувственных объектов, должны видеть более прекрасные сны, чем я. Было бы хорошо для этого мнения, если бы мы могли регулярно забывать на следующее утро остроумные реплики, великолепные чувства и глубокие замечания, которые нам так часто снится, что мы произносим. Удивительная значимость, которую мы во сне придаем абсолютному бессмыслице, по-видимому, проистекает из самой немощи наших усилий, подобно тому как мы воображаем, что можем летать, потому что не можем двигаться вовсе. Во сне, действительно, формы воображения принимают видимость реальности, но этим преимуществом они, по-видимому, обязаны главным образом тому, что Гоббс называет тишиной чувств. Что сон, однако, состоит целиком из этой тишины чувств (не затрагивая сам разум), настолько далеко от истины, что это даже не является необходимым для него. Люди, которые ходят во сне, как я знаю по опыту, встают с постели с открытыми глазами, видят и чувствуют окружающие их объекты, открывают окно и не спеша осматривают противоположные деревья и дома, задолго до того, как вспоминают, где они находятся, или до того, как свежий воздух и регулярная последовательность известных объектов рассеивают сонные призраки ночи. Единственное существенное различие между нашими спящими и бодрствующими мыслями, я полагаю, заключается в том, что во сне способность к обобщению слабеет и увядает; так что, будучи не в состоянии рассматривать многие вещи сразу или удерживать последовательность идей в уме, мы смешиваем вещи вместе и переходим от одного объекта к другому без порядка или связи, причем любое отдельное обстоятельство, в котором они согласуются, достаточно для того, чтобы мы ассоциировали их вместе или подменяли одно другим. Наши мысли, так сказать, распутаны от обстоятельств и последствий, которые в другое время сковывают их движения: они отпущены на волю и предоставлены свободе блуждать в любом направлении, которое представляет случай. Самая большая странность, наблюдаемая в сновидениях, — это способность вести диалог с самим собой, как если бы мы были действительно и эффективно двумя лицами. Мы делаем замечание, а затем ожидаем ответа, который должны дать сами себе, с той же серьезностью внимания, и слышим его с тем же удивлением, как если бы он был действительно произнесен другим человеком. Мы разыгрываемся марионетками собственного движения. Мы бываем ошеломлены в споре непредвиденным возражением или встревожены внезапным известием, о котором не имеем представления, пока оно не кажется исходящим из уст кого-то, с кем мы воображаем, что беседуем. У нас, по сути, нет идеи о том, каким будет вопрос, который мы задаем себе, до момента его рождения.

Г-н Локк, рассматривая наши ощущения как следствия впечатлений от качеств вещей, различает эти качества, согласно общепринятому мнению, на первичные и вторичные. Первые он считает действительно и сами по себе такими, какими они представляются нашим чувствам: другие — лишь как эффекты, производимые определенными объектами на разум и не существующие вне его. Поскольку этот вопрос составляет одно из общих мест метафизического исследования, я дам некоторое описание его собственными словами.

«Качества, которые находятся в телах, если рассматривать их правильно, бывают трех видов.

Во-первых, объем, фигура, число, положение и движение или покой их твердых частей; они присущи им, воспринимаем мы их или нет; и мы имеем благодаря им идею вещи такой, какая она есть сама по себе: их я называю первичными качествами.

Во-вторых, сила, которая есть в любом теле в силу его нечувствительных первичных качеств, действовать особым образом на любые наши чувства и тем самым производить в нас различные идеи нескольких цветов, звуков, запахов, вкусов и т. д. Их обычно называют чувственными качествами.

В-третьих, сила, которая есть в любом теле в силу особого строения его первичных качеств, производить такое изменение в объеме, фигуре, текстуре и движении другого тела, чтобы заставить его воздействовать на наши чувства иначе, чем оно делало это раньше. Так, солнце обладает силой делать воск белым, а огонь — делать свинец жидким. Их обычно называют силами.

Первые из них, как было сказано, я думаю, могут быть правильно названы реальными, изначальными или первичными качествами, потому что они находятся в самих вещах, воспринимаются они или нет: и именно от их различных модификаций зависят вторичные качества. Две другие являются лишь силами действовать иначе на другие вещи, каковые силы проистекают из различных модификаций этих первичных качеств.

Но хотя эти два последних вида качеств являются лишь силами, и ничем иным, кроме сил, относящихся к нескольким другим телам и проистекающих из различных модификаций изначальных качеств, тем не менее о них обычно думают иначе. Ибо второй вид, а именно силы производить несколько идей в нас через наши чувства, рассматриваются как реальные качества в вещах, воздействующих на нас таким образом: но третий вид называют и считают просто силами. Например, идеи тепла или света, которые мы получаем через наши глаза или осязание от солнца, обычно считаются реальными качествами, существующими в солнце, и чем-то большим, чем просто силы в нем. Но когда мы рассматриваем солнце в отношении воска, который оно плавит или отбеливает, мы смотрим на белизну и мягкость, произведенные в воске, не как на качества в солнце, а как на эффекты, произведенные «силами» в нем: тогда как, если рассматривать правильно, эти качества света и тепла, которые являются восприятиями во мне, когда я согрет или освещен солнцем, находятся в солнце не иначе, чем изменения, произведенные в воске, когда он отбелен или расплавлен, находятся в солнце. Все они в равной степени являются силами в солнце, зависящими от его первичных качеств: благодаря которым оно способно в одном случае так изменить объем, фигуру, текстуру или движение некоторых нечувствительных частей моих глаз или рук, чтобы тем самым произвести во мне идею света или тепла; а в другом — оно способно так изменить объем, фигуру, текстуру или движение нечувствительных частей воска, чтобы сделать их пригодными для производства во мне отчетливых идей белого и жидкого. Причина, по которой одни обычно принимаются за реальные качества, а другие — только за голые силы, по-видимому, заключается в том, что идеи, которые мы имеем о различных цветах, звуках и т. д., не содержащие в себе ничего от объема, фигуры или движения, не заставляют нас думать о них как об эффектах тех первичных качеств, которые не представляются нашим чувствам действующими в их производстве и с которыми они не имеют никакого явного соответствия или мыслимой связи. Отсюда и происходит наша готовность воображать, что эти идеи являются подобиями чего-то, реально существующего в самих объектах. Но в другом случае, в действии тел, изменяющих качества друг друга, мы ясно обнаруживаем, что произведенное качество обычно не имеет сходства ни с чем в производящей его вещи; поэтому мы смотрим на него как на голый эффект силы. Ибо хотя, получая идею тепла или света от солнца, мы склонны думать, что это восприятие и подобие такого качества «в» солнце, но когда мы видим, как воск или прекрасное лицо меняют цвет от солнца, мы не можем вообразить, что это восприятие или подобие чего-либо в солнце, потому что мы не находим этих различных цветов в самом солнце. Ибо наши чувства, будучи способны наблюдать сходство или несходство чувственных качеств в двух различных внешних объектах, мы достаточно охотно заключаем, что производство любого чувственного качества в любом субъекте является эффектом голой силы, а не передачей какого-либо качества, которое реально было в действующем начале, когда мы не находим такого чувственного качества в вещи, которая его произвела. Но мы сами, будучи не в состоянии обнаружить никакого несходства между идеей, произведенной в нас, и качеством объекта, производящего ее, склонны воображать, что наши идеи являются подобиями чего-то в объектах, а не эффектами определенных сил, помещенных в модификацию их первичных качеств, с которыми первичные качества идеи, произведенные в нас, не имеют никакого сходства». Том I, стр. 127.

От вторичных качеств более поздние авторы, такие как Юм и Беркли, перешли к первичным и попытались показать, что они не имеют реального существования вне разума, не более, чем другие. Юм говорит: «Фундаментальный принцип современной философии — это мнение о цветах, звуках, вкусах, запахах, тепле и холоде» и т. д.; и епископ Беркли использовал тот же принцип, чтобы изгнать малейшую частицу материи из вселенной. То, что сказал Юм, просто взято у Беркли, у которого его мнения обычно заимствованы. Поскольку я не знаю, представится ли мне лучшая возможность, я изложу здесь аргументы Беркли против существования этих первичных качеств, или его «идеальную» систему, его собственными словами. Я только сначала замечу, что аргумент против существования вторичных качеств вещей, исходящий из их различных эффектов в различных обстоятельствах и на разных лиц, который Юм считает единственным солидным, но который Беркли считает более сомнительным, кажется мне вовсе не аргументом; ибо то, что объект меняет свой цвет, или пища — свой вкус, происходит вследствие расстояния или вмешательства другого объекта, или нездоровья органа, и не доказывает, что объект не имеет определенного цвета, или пища — определенного вкуса, но что цвет сочетается с цветом воздуха и изменяется им, а вкус сочетается с другим вкусом во рту или желудке и изменяется им. Логический вывод заключается лишь в том, что один объект не имеет тех же чувственных качеств, что другой, или, как заметил Беркли, что мы не знаем, каковы истинные или естественные качества любого объекта.