«Собрание сочинений Уильяма Хэзлитта, том 11»

Глава г-на Локка «О силе» в первом томе «Опыта» содержит его изложение свободы и необходимости и подвергалась критике больше, чем любая другая часть его труда; я думаю, без причины. Он, по-видимому, явно допустил определение необходимости, хотя и избегал этого названия, что не очень удивительно, учитывая непонимание, которому оно подвержено и которое едва ли может быть отделено от него в самом тщательном рассуждении, тем более как термин общего значения. Другими словами, он отрицает силу разума действовать без причины или мотива, или каким-либо образом в любых обстоятельствах, из чистого безразличия и абсолютного самодвижения; но он в то же время отвергает вывод, который был сделан из этого принципа, что разум вообще не является субъектом, а полностью подчинен внешней силе или слепому импульсу. То, что он сказал, немногим больше, чем расширение общего описания практической свободы Гоббса, «что это сила действовать, если мы хотим». Таким образом, согласно г-ну Локку, было бы не так абсурдно дать строптивой лошади шпоры или кнут, чтобы заставить ее идти прямо по ровной дороге, как было бы заставить ее прыгнуть на обрыв высотой сто футов. Первое лошадь имеет силу или свободу сделать, если хочет, второе она не имеет силы сделать ни при каких обстоятельствах. То есть здесь есть два рода препятствий: одно, которое может быть преодолено и которое правильно принимать меры для преодоления, и другое, которое не может быть преодолено и с которым, следовательно, абсурдно иметь дело. Сказать, что эти две необходимости по сути одни и те же, — это злоупотребление языком; однако за то, что он не свалил их в кучу в лихом стиле наших современных оптовых торговцев парадоксами, г-н Локк стал предметом бесконечных оскорблений и поношений. Разница между ними, как изложено этим автором с большой силой и искренностью чувства, в действительности составляет все то, что люди в целом имеют в виду, когда говорят о свободе воли, и делают ее, как в этом смысле она и есть, фундаментом морали. Существуют определенные силы, которые разум имеет для управления не только действиями тела, но и для регулирования своих собственных мыслей и желаний, и именно для того, чтобы заставить нас проявлять эти силы, были установлены все различия, правила и санкции морали. Должно быть смешно пытаться заставить нас сделать то, что на первый взгляд было известно, что мы не могли сделать; однако именно на этой буквальной и неквалифицированной интерпретации термина, как подразумевающего прямую невозможность обратного, полную неспособность и беспомощность разума, совпадение причин, чуждых самой воле и непреодолимых в своем эффекте, и с которыми, следовательно, должно быть тщетно бороться, были построены большинство последствий из доктрины необходимости; такие как то, что награда и наказание абсурдны и неуместны, что добродетель и порок — слова без смысла, что убийца — не более моральный или ответственный субъект, чем кинжал, который он использует, и многие другие того же толка. Меч и убийца были бы одинаково моральными и ответственными субъектами, если бы они оба были одинаково доступны моральным мотивам, то есть награде и наказанию, похвале и порицанию и т. д.; но они таковы не являются. Это кажется различием большой важности. Говорят, что это просто разница в словах; по крайней мере, это имеет значение, должны ли применяться такие мотивы, как награда и наказание, похвала и порицание, и это, можно было бы подумать, разница в практике. Возражают, правда, что все же оба являются одинаково необходимыми субъектами. Но это кажется мне смешением слов. Тщетно увещевать пламя не гореть или сердиться на яд за то, что он действует: и было бы столь же тщетно увещевать людей к определенным действиям или возмущаться другими, если бы увещевание и возмущение не имели на них большего эффекта, то есть если бы они действительно управлялись тем же родом слепой, физической, неразумной, не сопротивляющейся необходимости. На самом деле, новейшие сторонники необходимости отказались от истинного, первоначального, философского значения термина, в котором он подразумевает не более чем связь между причиной и следствием, и заменили его предвзятым понятием своих противников, которые смешивают его с механической необходимостью, «установленной судьбой, абсолютным предвидением» или безусловным fiat всемогущества.

Следующие отрывки, которые я сокращу настолько, насколько смогу, не нарушая природы аргумента, покажут взгляд, который г-н Локк принял на этот предмет. Я хотел бы только заметить, кстати, что я настолько согласен с Гоббсом и расхожусь с г-ном Локком, что считаю, что свобода в самом широком и абстрактном смысле применима к материальным, так же как и к добровольным субъектам; моральная свобода, т.е. свобода воли, очевидно, нет, потому что у таких субъектов нет такой способности.

«Все действия, о которых мы имеем какое-либо представление, — говорит мой автор, — сводятся к этим двум, а именно: мышлению и движению, поскольку человек имеет силу думать или не думать, двигаться или не двигаться, согласно предпочтению или направлению своего собственного разума, настолько человек свободен. Везде, где какое-либо выполнение или воздержание не в равной степени во власти человека, везде, где совершение или несовершение не будет в равной степени следовать за предпочтением его разума, направляющего его, там он не свободен, хотя, возможно, действие может быть добровольным. Где какое-либо конкретное действие не во власти субъекта, чтобы быть произведенным им согласно его волеизъявлению, там он не свободен; этот субъект находится под необходимостью. Так что свобода не может быть там, где нет мысли, нет волеизъявления, нет воли; но может быть мысль, может быть волеизъявление, может быть воля, где нет свободы. Небольшое размышление над одним или двумя очевидными примерами может прояснить это.

Теннисный мяч, находится ли он в движении от удара ракетки или лежит неподвижно, никем не принимается за свободного субъекта. Если мы спросим о причине, мы обнаружим, что это потому, что мы не считаем, что теннисный мяч думает; и, следовательно, не имеет никакого волеизъявления или предпочтения движения покою или vice versâ; и поэтому не имеет свободы, не является свободным субъектом, но как его движение, так и покой подпадают под наше представление о необходимости и так называются. Точно так же человек, падающий в воду (мост ломается под ним), не имеет в этом свободы, не является свободным субъектом. Ибо хотя он имеет волеизъявление, хотя он предпочитает свое непадение падению, все же воздержание от этого движения не будучи в его власти, остановка или прекращение этого движения не следует за его волеизъявлением; и поэтому в этом он не свободен. Так же человек, ударяющий себя или своего друга конвульсивным движением своей руки, никто не думает, что он имеет в этом свободу, каждый жалеет его как действующего по необходимости и принуждению».

Здесь я просто остановлюсь, чтобы заметить, что стойкие приверженцы необходимости, которые компенсируют избытком рвения свою нехватку знаний, прочитали бы этот отрывок с улыбкой самодовольного презрения и глубокомысленно заметили бы, что ударил ли человек своего друга нарочно или от конвульсивного движения, он был одинаково под необходимостью и объектом жалости. Теперь, является ли он объектом жалости, я не буду спорить; но я полагаю, что он также является объектом гнева в одном случае, чего он не является в другом, потому что гнев предотвратит то, что человек ударит вас снова, но не вылечит его от пляски святого Витта. Именно к этому роду неразборчивой, слепой, бессмысленной необходимости, которая нейтрализует все вещи и действия и под предлогом установления действия причин разрушает различие между различными степенями и видами необходимости, к которой я не причисляю себя как обращенный.

Вернемся. — «Как это в движениях тела, — продолжает г-н Локк, — так это в мыслях нашего разума: где какая-либо мысль такова, что мы имеем силу принять ее или отложить, согласно предпочтению разума, там мы свободны. Тем не менее некоторые идеи для разума, как некоторые движения для тела, таковы, что в определенных обстоятельствах он не может избежать их, ни добиться их отсутствия самыми большими усилиями, которые он может использовать. Человек на дыбе не свободен отложить идею боли и отвлечься другими созерцаниями. И иногда бурная страсть уносит наши мысли, как ураган наши тела, не оставляя нам свободы думать о других вещах, которые мы предпочли бы выбрать. Но как только разум вновь обретает силу остановить или продолжить, начать или воздержаться от любого из этих движений тела вовне или разума внутри, в зависимости от того, считает ли он нужным предпочесть одно другому, мы тогда снова считаем человека свободным».

«Но свобода, — говорит мой автор, — если она не достигает дальше этого, не послужит делу; и проходит как хороший довод, что человек вообще не свободен, если он не так же свободен желать, как он свободен действовать то, что он желает. Относительно свободы человека, следовательно, возникает этот дальнейший вопрос, свободен ли человек желать? И что касается этого, я полагаю, что человек в отношении желания, когда какое-либо действие в его власти однажды предложено его мыслям как немедленно [то есть непосредственно] подлежащее совершению, не может быть свободным. Причина чего очень очевидна; ибо будучи неизбежным, что действие, зависящее от его воли, должно существовать или не существовать, и его существование или несуществование полностью следует за определением его воли, он не может избежать желания существования или несуществования этого действия; абсолютно необходимо, чтобы он желал одного или другого, т.е. предпочел одно другому, так как одно из них должно необходимо последовать». — Стр. 246.

Это, по-видимому, слабая сторона рассуждений г-на Локка, и, насколько я помню, это единственное место, где он рассматривает определенность события как несовместимую с практической свободой, которую он отстаивает. При таком подходе от нее приходится полностью отказаться: никакой свободы быть не может. Ибо во всех без исключения случаях должно произойти одно определение, а не другое. Во всех без исключения случаях мы должны выбрать либо один путь, либо другой, либо приостановить свой выбор. Ожидание и размышление, как справедливо заметили Гельвеций и другие, в этом смысле столь же необходимы, как и поспешность суждения. Фактическое или окончательное событие в обоих случаях является необходимым следствием предшествующих причин, но это не уничтожает свободу выбора ни в том, ни в другом случае, если событие зависит от осуществления выбора, независимо от того, больше или меньше времени отведено разуму на выбор. Если под свободой понимать неопределенность события, то свобода — это небытие: но если предполагается, что она относится к совпадению определенных способностей субъекта в порождении этого события, то она столь же истинна и реальна, как и необходимость, которой она таким образом противопоставляется и которая состоит в исключении определенных способностей, которыми обладает субъект, из участия в порождении какого-либо события. В то же время следует признать, что способность к размышлению является ценнейшей привилегией нашей разумной природы и великим расширением дискурсивной способности воли. Г-н Локк, по-видимому, ошибся лишь в том, что принял различие в степени или объеме за различие в роде. Практическая истинность этого различения неоспорима. Его слова таковы:

«Разум, имея в большинстве случаев, как показывает опыт, способность приостанавливать исполнение и удовлетворение любого из своих желаний, и так далее, одно за другим, волен рассматривать объекты этих желаний, изучать их со всех сторон и взвешивать их с другими. В этом заключается свобода, которую имеет человек; и от неправильного использования ее происходят все те разнообразные ошибки, заблуждения и проступки, в которые мы впадаем в ходе нашей жизни и в наших стремлениях к счастью: в то время как мы торопим определение нашей воли и действуем слишком поспешно, до должного рассмотрения. Ибо во время приостановки любого желания, прежде чем воля будет определена к действию, у нас есть возможность изучить, рассмотреть и судить о добре или зле того, что мы собираемся сделать; и когда после должного рассмотрения мы вынесли суждение, мы исполнили свой долг, все, что мы можем или должны сделать в стремлении к нашему счастью; и это не ошибка, а совершенство нашей природы — желать, хотеть и действовать в соответствии с последним результатом беспристрастного рассмотрения. Это кажется мне источником всей свободы; в этом, по-моему, состоит то, что (я думаю, неправомерно) называется свободой воли». — Опыт, том I, стр. 264.

Моральная свобода, по-видимому, вся та свобода, которую человек имеет или в которой нуждается, в конечном счете состоит не в способности к безразличию или в способности выбирать без учета мотивов, а в способности возбуждать свой разум и следовать ему. В ходе этого исследования автором выдвинуты два общих положения, ни с одним из которых я не могу согласиться: а именно, что действие всегда проистекает из беспокойства и что мы являемся совершенными судьями настоящего добра и зла. Что касается первого, то действительно верно, что ничто не может быть объектом желания, пока мы не страдаем от беспокойства из-за его отсутствия, но столь же верно и то, что отсутствие чего-либо не вызывает беспокойства в уме, если оно не является прежде объектом желания или если перспектива его получения не доставляет нам удовольствия. Что касается второго положения, о том, что мы не можем быть обмануты в суждении о наших актуальных ощущениях, то оно было бы истинным, если бы ощущение и суждение, сформированное на его основе, были одним и тем же, но они не являются таковыми и не могут быть. Пусть кто-нибудь понюхает розу и посмотрит на прекрасный вид или послушает прекрасное музыкальное произведение в один и тот же момент и попытается определить, что из этого доставляет ему больше удовольствия. Если у него есть хоть малейшее сомнение или колебание, принцип, сформулированный г-ном Локком, не может сойти за аксиому. Из-за неточного различения ощущения и суждения некоторые авторы были приведены к смешению добра и зла с удовольствием и страданием. Добро или зло — это, собственно, то, что доставляет уму удовольствие или страдание при размышлении, то есть то, что вызывает разумное одобрение или неодобрение. Считать эти две вещи либо тождественными, либо находящимися в какой-либо закономерной пропорции друг к другу, значит, я думаю, выдать очень поверхностное знакомство с человеческой природой. Тем не менее, вопреки необходимому различению между способностями, которыми мы чувствуем, и которыми мы судим, эти моралисты установили в качестве фундаментального правила, что все удовольствия, которые являются таковыми сами по себе, одинаково хороши и похвальны; однако, поскольку эти идеи относятся исключительно к рефлексивному впечатлению, производимому определенными вещами на рассудок, настаивать на том, чтобы мы судили о них путем обращения к чувствам, значит неразумно опрокидывать принцип разделения труда между нашими способностями и заставлять одну выполнять функции другой. Для этого, кажется, нет больше оснований, чем для попытки слышать пальцами, видеть звук или чувствовать цвет.

‘Oh! who can paint a sun-beam to the blind;

Or make him feel a shadow with his mind.’

Однако абсурдность этой попытки проистекает лишь из неприспособленности органа к объекту.

Среди простых идей г-н Локк числит идею силы. Хотелось бы, чтобы он дал ей как можно более простой источник, а именно чувство, которое мы имеем о ней в своих собственных умах, что он иногда, кажется, наполовину склонен делать, вместо того чтобы относить ее к нашему наблюдению последовательных изменений, происходящих в материи. Только таким образом, то есть делая ее первоначальной идеей, производной изнутри, подобно чувству удовольствия или страдания, и совершенно отличной от видимого состава и разложения других объектов, мы можем избежать впадения в абсолютный скептицизм в отношении причины и следствия. Ибо Юм, я думаю, доказал, что в чисто механическом ряду чувственных явлений нет ничего, что могло бы навести на эту идею или указать на нерасторжимую связь одного события с другим, не более, чем в полете летних мух. Мы получаем эту идею исключительно из проявления мышечной или волевой силы в нас самих: всякий, кто протянул руку к объекту, должен иметь идею силы. Под идеей силы я включаю все, что относится к тому, что мы называем силой, энергией, слабостью, усилием, легкостью, трудностью, невозможностью и т. д. Соответственно, я полагаю, что ни один человек с сильными страстями или большой мышечной активностью никогда не отказался бы от идеи силы. Юм, который, по-видимому, отбросил ее с наименьшими угрызениями совести, был легким, праздным, добродушным человеком, который не любил вставать со своего кресла; вялый, эпикурейский философ, разумной полноты, который не был увлечен никакими бурными страстями или сильными желаниями, а смотрел на большинство вещей с тем же взглядом апатии и безразличия. Он был одним из самых тонких и метафизических из всех метафизиков. И, возможно, он был таковым по указанной здесь причине. Шотландцы в целом не метафизики: у них, по сути, всегда есть цель, они стремятся к определенной точке, они заранее решились на что-то. Это придает их разуму твердость и жесткость и лишает той трепетной чувствительности к каждому легкому и блуждающему впечатлению, которая необходима для завершения тонкого баланса ума и позволяет нам следовать за всеми бесконечными колебаниями мысли через их тончайшие различия.

Вернемся к доктрине необходимости. Я сошлюсь на авторитет лишь одного писателя, который действительно исчерпал эту тему и предвосхитил те немногие замечания, которые я мог бы предложить по ней: я имею в виду Джонатана Эдвардса в его трактате о воле. Эта работа, если отвлечься от ее кальвинистской направленности, с которой я не имею ничего общего, является одной из самых глубоко аргументированных, проработанных, острых, серьезных и разумных среди современных произведений. Ни один метафизик не может прочитать ее, не почувствовав желания быть ее автором. Серьезность предмета и искренность манеры изложения одинаково восхитительны. Его рассуждение — это не тот вид, который состоит в наличии остроумного ответа на каждое банальное возражение, а в достижении истинных и удовлетворительных решений вещей, воспринимаемых во всей их сложности, во всей их силе и во всем разнообразии связей. Он явно пишет, чтобы удовлетворить свой собственный разум и умы тех, кто, подобно ему, стремится к поиску истины ради нее самой. Во всей его книге нет ни увертки, ни двусмысленности, ни желания вызвать что-либо, кроме полного убеждения. Поэтому он не ведет своих читателей в лабиринт слов, не запутывает их в формах логики и не взбирается на воздушные высоты абстракции, а спускается на равнину, смешивается с делами и чувствами человечества, борется со здравым смыслом и подчиняет его силе истинного разума. Вся философия зависит не меньше от глубокого и реального чувства, чем от силы мысли. У меня случайно оказались «Исследование о свободе воли» Эдвардса и «Иллюстрации философской необходимости» д-ра Пристли, переплетенные в одном томе: и я признаюсь, что разница в манере этих двух авторов довольно поразительна. Трудолюбивая, настойчивая, скрупулезная точность одного и легкая, высокомерная, словесная беглость другого образуют полный контраст. Вся цель д-ра Пристли, кажется, состоит в том, чтобы уклониться от трудностей своего предмета, а Эдвардса — ответить на них. Один занят, согласно аллегории Беркли, тем, что бросает пыль в глаза своим противникам, в то время как другой прилагает истинные усилия, копаясь в шахте знаний. Все аргументы д-ра Пристли на эту тему — лишь избитые общие места. У него в действительности не было собственного мнения, а истина, я полагаю, никогда не пускает глубоких корней в тех умах, на которые она лишь привита. Он неизменно занимал выгодную позицию в каждом вопросе и заимствовал те аргументы, которые находил наиболее легкими для использования и наиболее полезными в том роде суетной интеллектуальной войны, к которой он привык. Он был способным полемистом, а не философским мыслителем.

Д-р Пристли утверждает в своих «Иллюстрациях» и в письме к д-ру Хорсли, что различие между физической и моральной необходимостью является чисто словесным. Он говорит, рассуждая о связи между причиной и следствием в уме: «Дайте мне вещь, и я охотно откажусь от названия». Мне кажется, что д-р Пристли был столь же привязан к названию, как и к самой вещи, и что философский принцип необходимости, без его непопулярного названия, доставил бы ему мало удовлетворения. Теперь, неприязнь к названию, и, на мой взгляд, почти вся трудность и отвращение, которые большинство людей находят в признании этой доктрины, проистекают из двусмысленности, скрывающейся под термином «необходимость», который включает в себя оба вида необходимости, моральную и физическую, и с помощью которого д-р Пристли любит прощупывать предрассудки своих противников, считая различия моральной и физической необходимости простым вопросом слов, и что при условии, что существуют какие-либо законы или какие-либо причины, воздействующие на ум, совершенно неважно, что это за законы или причины. Именно та же неспособность различать одну причину от другой порождает вульгарный предрассудок против необходимости, который весьма удовлетворительно разоблачается автором «Исследования о воле». Он говорит в письме, написанном специально для того, чтобы оправдаться от обвинения в смешении моральной необходимости с физической: «Напротив, я широко заявлял, что связь между предшествующими вещами и последующими, которая имеет место в отношении актов человеческой воли, называемая моральной необходимостью, называется термином «необходимость» неправомерно; и что все такие термины, как «должен», «не могу», «невозможно», «неспособен», «неотразимый», «неизбежный», «непреодолимый» и т. д., при применении здесь не используются в своем собственном значении и либо используются бессмысленно и с полной незначительностью, либо в смысле, совершенно отличном от их первоначального и собственного значения и их использования в обычной речи; и что такая необходимость, которая сопровождает акты человеческой воли, более правильно называется определенностью, чем необходимостью. Я думаю, что это явно происходит из-за сильного предрассудка в умах людей, возникающего из-за незаметного привычного извращения и неправильного применения таких терминов, что они готовы думать, будто предположение о некоторой связи человеческих волеизъявлений без каких-либо предшествующих мотивов или склонностей — это действительно и правильно предположение о такой сильной, неопровержимой цепи причин и следствий, которая стоит на пути и делает совершенно тщетными противоположные желания и стремления, подобно неподвижным и непроницаемым горам из меди; и препятствует нашей свободе, подобно стенам из адаманта, медным воротам и железным прутьям: тогда как все такие представления внушают идеи, столь же далекие от истины, как Восток от Запада. Я знаю, что тщетно пытаться заставить некоторых людей поверить в это, или, по крайней мере, полностью и твердо поверить в это: ибо если им это продемонстрировано, старый предрассудок все равно остается, который долгое время был закреплен использованием терминов «необходимый», «должен» и т. д.; ассоциация с этими терминами определенных идей, несовместимых со свободой, не разрушена, и суждение сильно искажено этим; как вещь, которая долго была согнута и стала жесткой, если ее выпрямить, будет возвращаться к своей прежней кривизне снова и снова».

Рассуждение в «Исследовании», на которое автор здесь ссылается в свое оправдание, заключается в следующем:

«Люди в своем первом использовании таких фраз, как «должен», «не могу», «неизбежный», «неотразимый» и т. д., используют их для обозначения необходимости принуждения или ограничения, естественной необходимости или невозможности, или какой-то необходимости, к которой воля не имеет никакого отношения. Вещь называется необходимой, когда мы не можем помочь ей, что бы мы ни делали. Так, любая вещь называется невозможной для нас, когда мы хотели бы сделать ее или хотели бы, чтобы она осуществилась, и стремимся к этому, но все наши желания и стремления тщетны. И неотразимым называется то, что преодолевает все наше сопротивление, противодействие и стремление к обратному. И мы называемся неспособными сделать что-либо, когда наших предельно возможных желаний и стремлений сделать это недостаточно. Все люди обнаруживают, и начинают обнаруживать в раннем детстве, что существует бесчисленное множество вещей, которые нельзя сделать, но которые они хотят сделать; и бесчисленное множество вещей, к которым они испытывают отвращение, но которые должны быть; они не могут избежать их, выбирают они их или нет. Именно для выражения этой необходимости, которую люди так скоро и так часто обнаруживают и которая так сильно влияет на них в бесчисленных случаях, такие термины и фразы формируются впервые; и именно для обозначения такой необходимости они используются впервые, и они наиболее постоянно используются в обычных делах жизни; а не для обозначения какого-либо метафизического, умозрительного и абстрактного понятия, такого как связь [между причиной и следствием] в природе и ходе вещей, для обозначения которой те, кто занимается философскими исследованиями первого происхождения и метафизических отношений и зависимостей вещей, заимствовали эти термины за неимением других. Но мы вырастаем из наших колыбелей в использовании таких фраз, совершенно отличных от этого или от того, в котором они используются в споре о свободе и необходимости. И поскольку это диктат всеобщего чувства человечества, очевидный для нас, как только мы начинаем думать, что необходимость, обозначаемая этими терминами в том смысле, в котором мы впервые узнаем их, оправдывает людей и освобождает их от всякой вины или порицания, отсюда наша идея оправданности или невиновности привязана к этим фразам сильной привычкой, которая растет вместе с нами; — или если мы используем слова как термины искусства в другом смысле, все же, если мы не будем чрезвычайно осмотрительны и осторожны, мы незаметно скатимся к вульгарному их использованию и, таким образом, будем применять слова весьма непоследовательным образом: эта привычная связь идей будет обманывать и сбивать нас с толку в наших рассуждениях и дискурсах всякий раз, когда мы претендуем на использование терминов таким образом». — Страницы 20, 21, 290 и т. д.

«Отсюда следует, что когда вышеупомянутые термины используются в случаях, в которых никакое противодействие или недостаточная воля или стремление не предполагаются или не могут быть предположены, но сама природа предполагаемого случая (как, например, желание или выбор) исключает любое такое противодействие, волю или стремление, эти термины тогда не используются в своем собственном значении, а совершенно вне их использования в обычной речи». — Страницы 21, 22.

Автор, я думаю, в этих отрывках вскрыл источник большей части путаницы по обсуждаемому предмету. Ибо это двойное значение, скрывающееся под словом «необходимость», было главной причиной того, почему люди, которые руководствовались скорее своими собственными чувствами и обычными ассоциациями языка, чем формальными определениями, полностью отвергли эту доктрину; в то время как люди более логического склада, которые не могли отрицать истинность абстрактного принципа, все же в своих объяснениях его и выводах из него впадали в ту же вульгарную ошибку, что и их противники. Сторонники необходимости отказались от своего здравого смысла, как они полагали, ради своего разума, в то время как защитники свободы отвергли доказуемую истину из страха перед ее последствиями; и те, и другие стали жертвами слова. Я был тем более готов апеллировать к авторитету этого писателя, потому что он всеми признан как один из самых строгих, суровых и логичных из всех сторонников необходимости. То, что он сказал по поводу свободы воли, как состоящей в совершенной случайности, независимой от всех мотивов, или как предполагающей абсолютное начало действия без какой-либо предшествующей определяющей причины, могло бы, можно было бы вообразить, быть достаточным, даже если бы рассуждения Гоббса не были таковыми, чтобы изгнать это мнение из мира. Он проследил его через все его извилины и обнаружил его во всех его меняющихся оттенках с равным терпением и проницательностью. Он суммирует абсурдности этого понятия свободы, или простого абсолютного своеволия, в этих словах:

«Следующие вещи все существенны для него, а именно: что действие должно быть необходимым и не необходимым; что оно должно быть от причины и без причины; что оно должно быть плодом выбора и замысла и не плодом выбора и замысла; что оно должно быть началом движения и усилия и все же быть следствием предыдущего усилия; что оно должно быть до того, как оно есть; что оно должно возникать непосредственно из безразличия и равновесия и все же быть эффектом преобладания; что оно должно быть самозародившимся, а также иметь свое происхождение от чего-то другого; что это то, что ум вызывает сам, по своей собственной воле, и может произвести или предотвратить, согласно своему выбору или желанию, и все же то, что ум не имеет силы предотвратить, исключая всякий предыдущий выбор в этом деле. Так что акт воли [определяющий себя по своей собственной свободной воле], согласно их метафизическому отчету о нем, есть нечто, о чем нет никакой идеи, это не что иное, как путаница ума, возбужденная словами без какого-либо отчетливого значения. Если какой-нибудь ученый философ, побывавший за границей, давая отчет о любопытных наблюдениях, сделанных им в своих путешествиях, сказал бы: «Он был на Огненной Земле и там видел животное, которое он называет определенным именем, которое породило и произвело само себя, и все же имело отца и мать, отличных от него самого; что у него был аппетит и оно было голодно до того, как оно появилось на свет; что его хозяин, который вел его и управлял им по своему желанию, всегда управлялся им и направлялся им туда, куда он хотел: что когда оно двигалось, оно всегда делало шаг до первого шага; что оно шло головой вперед, и все же всегда шло хвостом вперед; и это при том, что у него не было ни головы, ни хвоста»; было бы совсем не дерзостью сказать такому путешественнику, хотя и ученому человеку, что он сам не имеет никакого представления или идеи о таком животном, о котором он дает отчет, и никогда не имел, и никогда не будет иметь». — Страница 281, из «Исследования».

Автор, по-видимому, наткнулся на источник этого ошибочного представления о свободе воли с присущей ему верностью чувства. Он говорит почти сразу после: — «Вещь, которая привела людей к этому непоследовательному понятию действия, когда оно применяется к волеизъявлению, как будто для этого внутреннего действия существенно, чтобы субъект был самоопределяющимся в нем, и чтобы воля была причиной его, была, вероятно, такой: что согласно чувству человечества и обычному использованию языка, это так в отношении внешних действий людей; которые являются тем, что первоначально, и согласно вульгарному использованию и наиболее правильному смыслу слова, называются действиями. Люди в них самонаправляемы, самоопределяемы, и их воли являются причиной движений их тел и внешних вещей, которые делаются; так что если люди не делают их добровольно и по выбору, и действие не определяется их предшествующим волеизъявлением, это не действие или деяние их. Отсюда некоторые метафизики были приведены неосторожно, но чрезвычайно абсурдно, к предположению того же самого относительно самого волеизъявления, что и оно должно определяться волей; что должно определяться предшествующим волеизъявлением, как движение тела; не учитывая противоречия, которое это подразумевает». — Там же, страница 286.

Я приступлю к изложению, насколько могу кратко, моих собственных представлений о свободе и необходимости, насколько они хоть в чем-то отличаются от вышеизложенного отчета.

Во-первых, тогда, я полагаю, что если под необходимостью понимать и только понимать связь причины и следствия, или постоянную зависимость одной вещи от другой, в человеческом уме, так же как и в материи, то согласно этой интерпретации все вещи одинаково определенны и необходимы. С другой стороны, если под свободой понимать что-либо противоположное этой связи причины и следствия: то есть положительное начало любого действия или движения из ничего, или из состояния безразличия, или из самого себя, я верю, что нет такой вещи, как свобода в уме, не более, чем в материи. Все вещи имеют свои предшествующие определяющие причины, и ничто не есть, кроме того, что должно быть в точных данных обстоятельствах. Это было доказано снова и снова, и противоположное предположение сведено к явному абсурду всеми возможными способами Гоббсом, Юмом, Хартли, Эдвардсом, Пристли и другими.

Но, во-вторых, я полагаю, что вопрос не останавливается здесь, потому что определенные идеи были присоединены к этим терминам свободы и необходимости, как учеными, так и обычными людьми, которые не имеют никакого отношения к утверждению или отрицанию простой связи между причиной и следствием. То, что я поэтому попытаюсь сделать, будет указать на несколько примеров неправильного применения термина, чтобы доказать необходимость, не включенную в определенность события, и опровергнуть свободу в смысле, в котором она не мешает этой определенности, или философской необходимости: то есть, я попытаюсь показать, в каком смысле, в соответствии с общим законом, которому все вещи по своей природе подчинены, человек является агентом, свободным агентом, моральным и подотчетным агентом; то есть, заслуживающим награды и наказания, похвалы и порицания и т. д. Теперь под агентом я имею в виду любую вещь, которая действует или имеет силу действовать, то есть производить эффекты; под свободным агентом я имею в виду того, кто не ограничен в действии; под моральным и подотчетным агентом я имею в виду того, кто действует по воле и находится под влиянием мотивов; под наградой и наказанием я имею в виду то, что делает каждый; под похвалой и порицанием я имею в виду наше одобрение или неодобрение любого агента, который осознает наши чувства по отношению к нему, или который способен размышлять о своем собственном поведении и быть затронутым тем, что другие думают о нем. Если под агентом понимать начало действия, или того, кто производит эффект сам по себе, то не может быть такой вещи; но если под агентом понимать того, кто способствует эффекту, то существует такая вещь, как агент; и чем больше что-либо способствует эффекту и определяет его быть этим или тем, тем больше оно является агентом. Если под свободой понимать свободу от причин, или необходимость в абстракции, то не может быть никакой свободы в этом смысле, но может быть и есть свобода от определенных причин и от определенных видов и степеней необходимости; то есть, от физических причин, или принуждения, и от абсолютной, безусловной необходимости. Если все вещи одинаково необходимы, которые не возникают из ничего, тогда действительно различие между свободой и необходимостью должно быть во всех случаях абсурдным. Опять же, под свободой воли я не имею в виду силу или свободу действовать без мотивов, но с мотивами. Ум не может действовать без повода или основания для действия, но это не показывает, что он вообще не является агентом, или что он не является свободным агентом; то есть, что его действие ограничено или затруднено действием чего-либо другого. Интеллектуальные и волевые силы свободны, так же как и телесные, а именно, когда они свободны производить определенные эффекты, которые, если они возбуждены, они могут произвести, как тело свободно, когда оно может двигаться в результате направления ума; оно больше не свободно, когда, хотя существует та же причина для его движения, оно удерживается чем-то другим от подчинения импульсу. Короче говоря, свобода — это: сила любого агента в данных обстоятельствах действовать определенным образом, если оставить его самому себе; или, возможно, более недвусмысленно, возможность, данная любому агенту проявить определенные силы для производства эффекта, когда ничего, кроме этих сил и отсутствия препятствий, не требуется для его производства. Быть свободным — значит обладать всеми необходимыми условиями для действия в самом себе и в обстоятельствах, и не быть противодействуемым. Опять же, если моральное добро и зло предполагаются чем-то самосозданным, то они являются лишь фикциями ума; но если мы предполагаем, что агент имеет право на похвалу или порицание, награду или наказание, не потому, что он своевольный, а добровольный агент, то есть существо, обладающее определенными силами и привычно и с решимостью проявляющее их для определенных целей, тогда будет основание для этого различия в природе. Для идеи моральной ответственности не обязательно, чтобы агент был единственной или абсолютно первой причиной зла, например, но чтобы он был одной реальной, определяющей причиной его, и пока он остается тем, что он есть, те же эффекты будут следовать. Агент является автором любого зла, когда без него, то есть без чего-то специфического и существенного для его расположения и характера, оно не существовало бы.

1. Все является агентом, что каким-либо образом необходимо или способствует эффекту. Доктрина вторых причин не уничтожает агентность. Она не доказывает, что эти причины не действуют, потому что что-то действовало до них, не более, чем то, что они не существуют, потому что что-то существовало до них. Теологические писатели на этой стороне вопроса утверждают, я думаю, неправомерно, что Бог или первая причина является единственным агентом во вселенной, к которому все вторые причины должны быть отнесены как инструменты, не имеющие собственной реальной эффективности. Если так, все события производятся непосредственно божественным агентством, то есть все вторые причины являются частями божественной сущности, и во всем, что мы видим или слышим или чувствуем, мы должны представлять себе нечто гораздо более глубоко проникающее, дух и движение, которое побуждает все мыслящие вещи, все объекты всякой мысли, и дышит через все вещи. Эта доктрина — доктрина Спинозы: но при этом предположении вторые причины, как непосредственное действие Божества, являются и должны быть реальными и эффективными. С другой стороны, если, чтобы исключить эту систему пантеизма, мы рассматриваем вещи и явления вокруг нас как чисто естественные, все же то, что называется вторыми причинами, должно быть реальными и эффективными причинами, иначе они не могли бы производить свои эффекты. Если ничто не может действовать, кроме первой причины, тогда все, что производит эффекты, есть Божество: но если этот вывод считается сомнительным, тогда мы должны допустить, что другие причины событий являются действительно и истинно таковыми сами по себе: ибо из того, что не является причиной, что не имеет силы, не более, чем ничто, ничего не может следовать. Все вторые причины, то есть все вещи, которые существуют, являются, следовательно, либо частями Божества, либо частями природы, и ни в одном из случаев они не могут быть абсолютно незначительными, бесполезными, нулевыми и не заслуживающими внимания. Д-р Пристли за то, чтобы люди относили все добро во вселенной к Богу как автору его, а все зло, которое происходит, к человеку или ко вторым причинам. Я не могу думать, что это здравая философия или практическая мудрость. Сторонники необходимости явно заимствовали свои понятия агентности и вторых причин у защитников свободы: ибо, принимая то же самое необоснованное предположение либертарианцев, что действие является абсолютным началом движения, и что все, что меньше этого, вообще не является действием, и обнаруживая, что воля не была причиной в абсурдном смысле, предполагаемом их противниками, они пришли к выводу, что она вообще не была причиной; не учитывая, не может ли причина быть более правильно определена как то, что производит эффект в соответствии с другими вещами, чем то, что производит его независимо от них. Действие тогда в любом смысле слова — то же самое, что сотрудничество. Можно спросить, не уничтожает ли этот отчет различие между активным и пассивным. Я отвечаю, что уничтожает, если под активным понимать несвязанное действие, а под пассивным — связанное действие; но не иначе. То есть, если под действием понимать положительную детерминированную тенденцию или дополнительный импульс к производству любого эффекта, а под пассивностью — безразличие любого агента к этому или тому движению, кроме как если он действует под влиянием и передает эффективность других причин, это различие останется таким же широким и ощутимым, как всегда. Любая вещь настолько активна, насколько она модифицирует и реагирует на первоначальный импульс; она пассивна настолько, насколько она ни добавляет к этому первоначальному импульсу, ни отнимает от него, а просто имеет силу получения и продолжения его. Это я принимаю за практическое и философское значение терминов. Это различие, следовательно, применяется одинаково к материи и уму. Взрыв пороха не может быть приписан полностью или главным образом искре, которая воспламеняет его, потому что эффект увеличивается в тысячу раз присущими качествами пороха. Движение, передаваемое одним телом другому в пустоте, рассматривается как чисто пассивный результат первого, потому что эффект во втором агенте — просто продолжение того, что оно было в первом. Так же и в уме. Мотивы не действуют на него просто или абсолютно; но согласно диктатам рассудка или склонности воли. В одно время мы уступаем любой праздной склонности, которая случается преобладать, а в другие сопротивляемся до предела сильнейшим мотивам. То есть, ум сам по себе является агентом, одной главной определяющей причиной наших волеизъявлений. Именно от взгляда, принятого умом на мотивы, от нашей склонности обращать внимание на них или пренебрегать ими, сравнивать и взвешивать их, зависит их эффект. Но сторонники необходимости всегда любили иллюстрировать операции ума в волеизъявлении, ссылаясь на импульс, передаваемый одним бильярдным шаром другому, или на различные веса в паре весов. Оба эти примера как можно менее применимы, потому что ни в одном из них не предполагается наличие малейшей активности действия; то есть малейшей способности сопротивляться или увеличивать или изменять приложенную силу в вещи, на которую воздействуют. То есть, ум в этих сравнениях требуется как чисто пассивный агент, под чем я имею в виду вещь совершенно безразличную и никчемную, просто ноль без какого-либо собственного характера, который не является ни хорошим, ни плохим, не заслуживающим ни похвалы, ни порицания; хамелеоноподобная, бесцветная вещь, игрушка внешних импульсов и случайных обстоятельств, или необходимости, в которой он сам не имеет доли. Таким образом, ответственность ума была снята с него и перенесена на внешние обстоятельства, и все характеры сами по себе стали одинаково безразличными. Это необходимое следствие абстрагирования влияния мотивов от ума, на который и посредством которого они действуют. Я предпочитаю чрезвычайно современным примерам пары бильярдных шаров или пары весов иллюстрацию Хризиппа, стоика у Цицерона, который говорит: «Ille igitur qui protrusit cylindrum dedit ei principium motionis, volubilitatem autem non dedit: sic visum objectum imprimet quidem et quasi signabit in animo suam speciem, sed assensio erit in potestate nostrâ». То есть, предположим, я толкаю тяжелое тело; если оно квадратное, оно не сдвинется: если оно цилиндрическое, оно сдвинется. Что разница формы для камня, то разница расположения для ума. На самом деле, сторонники необходимости, чтобы поддерживать эту доктрину ничтожности вторых причин, были вынуждены рассматривать все как последовательность простых импульсов, передаваемых из рук в руки: так что, не имея фиксированной точки, места отдыха для воображения, мы постоянно вынуждены переносить причину с одного объекта на другой: все должно быть объяснено и отнесено к чему-то другому, и в этом непрерывном вихре мимолетных причин все идеи силы или агентности, кажется, ускользают из-под нас. Чтобы ум не оказался непокорным законам, приписываемым ему, они сочли наиболее благоразумным лишить его всякой активности и силы сопротивления. Они очень абсурдно боялись, что без этого вся их схема может быть опрокинута, как если бы, хотя ум был освобожден от того, чтобы быть рабским тружеником внешних импульсов, он все равно не следовал бы склонности своей собственной природы. Вышеуказанное различие, я полагаю, освободит ум от одной из оков, наложенных на него сторонниками необходимости, а именно, той слабости, беспомощности и безразличия, которые они добавили к регулярной связи причины и следствия, хотя это не составляет никакой существенной части ее. Ум, согласно защитникам свободной воли, является совершенно отдельной, несвязанной, независимой причиной: согласно сторонникам необходимости, он вообще не является причиной: ни одна ветвь антитезы не является истинной.

2. Согласно определению свободы, данному выше, свобода, то есть свободная агентность, применима к уму так же, как и к материи. Свободная воля не принадлежит ему, потому что воля не принадлежит ему. Под свободным агентом я понимаю, вместе с Гоббсом, того, кто не ограничен в действии в соответствии со своим естественным или детерминированным уклоном. Тело свободно, когда оно может подчиняться импульсу ума; так же можно сказать, что бильярдный шар свободен, пока он не прикреплен к столу или не ограничен в том, чтобы быть приведенным в движение ударом кия. В том же смысле, вода, как отмечает г-н Гоббс, как говорят, течет свободно вдоль русла реки, пока никакое препятствие не преграждает ее прогресс. Но хотя сторонники необходимости допускают свободу телу и неодушевленным вещам, они отрицают, что она в каком-либо смысле применима к уму или воле.

О ЛОККОВСКОМ «ОПЫТЕ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕНИИ»

Эта работа обязана своим нынешним рангом среди философских произведений воплощением великого принципа, впервые выдвинутого Гоббсом. Все попытки ее автора модифицировать этот принцип или примирить его с общими понятиями были постепенно опровергнуты и уступили место более строгим и логическим дедукциям Гоббса из того же общего принципа. Г-н Локк взял способности ума такими, какими он нашел их в себе и других, и попытался объяснить их на основе нового принципа. Этим компромиссом с искренностью и здравым смыслом он подготовил путь для введения принципа, который, будучи однажды установленным, очень скоро опрокинул все банальные мнения и вульгарные предрассудки, которые были неправомерно связаны с ним. Для них, по сути, не было места в новой системе.

Великий недостаток, в котором можно обвинить «Опыт о человеческом разумении», заключается в том, что в нем нет ни слова о природе разумения, ни какой-либо попытки показать, что это такое или является ли оно чем-то отличным от способности простого восприятия. Операции мышления, сравнения, различения, рассуждения, воления и тому подобное, которые г-н Локк приписывает ему, являются операциями ничто, или я не знаю чего. Вся сила его ума, кажется, была настолько направлена на опровержение врожденных идей и прослеживание наших мыслей до их внешнего источника, что он либо забыл, либо не имел досуга исследовать, что является внутренним принципом всякой мысли. Он взял за основу плохое сравнение — что ум подобен чистому листу бумаги, изначально лишенному каких-либо знаков; ибо это, хотя и верно в той мере, в какой относится к врожденным идеям, то есть к любым впечатлениям, фактически существующим в нем, неверно в отношении самого ума, который не похож на лист бумаги, пассивного получателя и хранителя впечатлений, сделанных на нем. Вывод из этого сравнения, однако, состоял в том, что разумение — ничто само по себе, ни причина чего-либо; никогда не действующее, но всегда то, на что воздействуют; что это лишь удобное хранилище для разрозненных образов вещей, своего рода пустая комната, в которую идеи передаются извне через двери чувств, как вы несли бы товары в немеблированную квартиру; и отсюда последующим авторам показалось необходимым избавиться от тех различных способностей и операций, которые г-н Локк в другом месте допускает принадлежащими уму, но которые в действительности совместимы только с активными силами и независимой природой разумения. Я сначала изложу отчет г-на Локка о происхождении наших идей его собственными словами, а затем попытаюсь показать, в чем этот отчет является дефектным; то есть, какой другой акт или способность ума я считаю необходимыми для формирования наших идей, помимо ощущения или простого восприятия. После использования восьмидесяти страниц в очень трудоемком и по большей части разумном опровержении доктрины врожденных идей, которая была популярна в то время, но которую Гоббс не удостоил вниманием, их невозможность подразумевается в общем принципе, что все наши идеи происходят от чувств, г-н Локк переходит во второй книге к рассмотрению Идей и их происхождения. Он тогда говорит:

«Поскольку каждый человек сознает сам, что он мыслит, и то, о чем его ум занят во время мышления, — это идеи, которые там находятся, вне сомнения, что люди имеют в своих умах несколько идей, такие как те, что выражены словами «белизна», «твердость», «сладость», «мышление», «движение», «человек», «слон», «армия», «пьянство» и другие: в первую очередь тогда следует спросить, как он их получает. Я знаю, что это принятая доктрина, что люди имеют врожденные идеи и первоначальные знаки, запечатленные на их умах в самом их первом бытии. Это мнение я уже подробно исследовал: но я полагаю, что то, что я сказал, будет гораздо более легко допущено, когда я покажу, откуда разумение может получить все идеи, которые оно имеет, и какими путями и степенями они могут прийти в ум, для чего я буду апеллировать к собственному наблюдению и опыту каждого. Давайте тогда предположим, что ум — это, как мы говорим, белая бумага, лишенная всех знаков, без каких-либо идей: как она становится наполненной? Откуда она берет тот огромный запас, который занятая и безграничная фантазия человека нарисовала на ней в почти бесконечном разнообразии? Откуда она имеет все материалы разума и знания? На это я отвечаю, одним словом, из ОПЫТА: на этом все наше знание основано, и из этого оно в конечном счете происходит...»

«Во-первых, наши чувства, занятые частными чувственными объектами, передают в ум несколько отчетливых восприятий вещей, согласно тем различным путям, которыми эти объекты воздействуют на них; и таким образом мы получаем те идеи, которые мы имеем о «желтом», «белом», «тепле», «холоде», «мягком», «твердом», «горьком», «сладком» и всех тех, которые мы называем чувственными качествами, которые, когда я говорю, что чувства передают в ум, я имею в виду, что они от внешних объектов передают в ум то, что производит там эти восприятия. Этот великий источник большинства идей, которые мы имеем, зависящий полностью от наших чувств и производный ими к разумению, я называю ОЩУЩЕНИЕМ».

«Во-вторых, другой источник, откуда опыт снабжает разумение идеями, — это восприятие операций нашего собственного ума внутри нас, когда он занят идеями, которые он получил: которые операции, когда душа приходит к размышлению и рассмотрению их, снабжают разумение другим набором идей, которые не могли быть получены от вещей вне: и таковы «восприятие», «мышление», «сомнение», «вера», «рассуждение», «знание», «воление» и все различные действия наших собственных умов; которые мы, осознавая и наблюдая в себе, получаем от них в наши разумения как отчетливые идеи, как мы получаем от тел, воздействующих на наши чувства. Этот источник идей каждый человек имеет полностью в себе; и хотя это не чувство, так как не имеет ничего общего с внешними объектами, все же оно очень похоже на него, и могло бы вполне правильно называться внутренним чувством. Но так как я называю другое ощущением, так я называю это РЕФЛЕКСИЕЙ; идеи, которые оно дает, будучи такими только, которые ум получает путем размышления о своих собственных операциях внутри себя... Эти два, я говорю, а именно: внешние, материальные вещи, как объекты ощущения, и операции наших собственных умов внутри, как объекты РЕФЛЕКСИИ, являются для меня единственными оригиналами, откуда все наши идеи берут свое начало. Термин «операции» здесь я использую в широком смысле, как охватывающий не просто действия ума относительно его идей, но некоторого рода страсти, возникающие иногда из них, такие как удовлетворение или беспокойство, возникающие из любой мысли».

«Разумение», — продолжает г-н Локк, — «кажется мне не имеющим ни малейшего проблеска каких-либо идей, которые оно не получает от одного из этих двух. Внешние объекты снабжают ум идеями чувственных качеств, которые являются всеми теми различными восприятиями, которые они производят в нас; и ум снабжает разумение идеями своих собственных операций. Эти, когда мы сделали полный обзор их и их различных способов, комбинаций и отношений, мы найдем содержащими весь наш запас идей: и что мы не имеем ничего в наших умах, что не пришло одним из этих двух путей». — Опыт, том I, стр. 84.

Опять же, страница 150, он говорит:

«Я претендую не учить, а исследовать, и поэтому не могу не признаться здесь снова, что внешнее и внутреннее ощущение — единственные проходы, которые я могу найти для знания к разумению. Эти одни, насколько я могу обнаружить, являются окнами, через которые свет впускается в эту темную комнату. Ибо мне кажется, разумение не очень отличается от чулана, полностью закрытого от света, с лишь некоторым маленьким отверстием, оставленным, чтобы впустить внешние видимые подобия, или идеи вещей вне: если бы картины, приходящие в такую темную комнату, только оставались там и лежали так упорядоченно, чтобы быть найденными при случае, это очень напоминало бы разумение человека в отношении всех объектов зрения и идей о них».

Этот отчет о происхождении всего, что существует в уме, отличается от простоты системы Гоббса и современной философии предположением, что существует другой отчетливый источник идей, помимо ощущения, а именно рефлексия об операциях наших собственных умов. Я признаюсь, что это дополнение кажется мне сделанным очень неловко и искусственно. Ибо, во-первых, очевидно заметить, что в большинстве, по крайней мере, если не во всех случаях, перечисленных автором, сами операции являются правильными и непосредственными источниками наших идей, а не этот вид рефлексии о них, который кажется не чем иным, как повторением или воспоминанием первого сознательного впечатления, восприятием восприятия. Например, г-н Локк включает среди операций наших собственных умов «некоторого рода страсти, возникающие из наших идей», т. е., как он объясняет это, чувство удовольствия и страдания. Теперь это, безусловно, немного нелепо делать не само первоначальное чувство, а последующее рассмотрение или рефлексию об этом чувстве источником нашей идеи удовольствия или страдания. В этом смысле рефлексия должна быть источником всех наших идей, будь то внешних объектов или операций наших собственных умов, ибо в том же смысле можно утверждать, что первое впечатление чувственного объекта не является источником идеи, которую мы имеем о нем, пока душа не придет к размышлению и рассмотрению этого первоначального впечатления. Но можно было бы сказать с равной уместностью, что мы имеем один источник идей, а именно ощущение, и другой источник идей, а именно идеи. Из взгляда, который г-н Локк здесь принял на предмет, хотя страсти, или удовлетворение и беспокойство, сопровождающие определенные вещи, ранжируются среди операций ума, все же не совсем ясно, предполагается ли, что мы имеем какое-либо сознание о них или нет; не являются ли они столь же далекими от чего-либо похожего на восприятие, как безжизненные объекты вне нас, пока, приходя к тому, чтобы быть впоследствии отраженными и замеченными умом, они не снабжают разумение новым набором идей. То же рассуждение может быть применено к другим операциям восприятия, мышления и т. д., ибо мне кажется, что первоначальный акт восприятия или мышления является источником моей идеи об этих ментальных операциях, точно так же, как первое впечатление любого чувственного объекта является источником моей идеи об этом объекте. Не ощущение и рефлексия, следовательно, а ощущение и операции наших собственных умов являются более правильно источниками наших идей, то есть эти два снабжают материалы для нашей рефлексии. Я не останавливался бы так долго на этом различии, которое может показаться малозначительным само по себе, если бы я не верил, что оно привело к большинству ошибок «Опыта». Ибо вследствие отделения операций ума в некотором роде от самого ума и заставления их существовать только как объекты для его созерцания, г-н Локк удовлетворился рассмотрением этих операций как воздействующих на ум подобно внешним вещам, а не как исходящих из него. Таким образом, общей формулой все наши идеи любого рода представлены как сообщенные уму чем-то чуждым ему, вместо того чтобы вырастать из и быть частью его собственной природы и сущности.

Во-вторых, еще одно возражение против такого разделения наших идей на идеи ощущения и идеи рефлексии состоит в том, что оно ничем существенным не отличается от более простого утверждения Гоббса и других философов, которые выводят все наши идеи из ощущений. Ибо под ощущением эти авторы понимают не просто внешний образ, но восприятие или чувство, которое его сопровождает, и они утверждают, что все остальные наши идеи суть продолжения, модификации или иные комбинации первоначальных впечатлений, произведенных объектами на органы чувств. В приведенном выше отрывке нет ничего, что опровергало бы это утверждение, и если это так, то первоначальная гипотеза сохраняет всю свою силу. Действительно, сам г-н Локк, по-видимому, не пришел к окончательному выводу, так ли это на самом деле. Ибо, хотя он говорит о разуме как о том, что снабжает рассудок идеями, а также материалом для разума и знания, и перечисляет и объясняет различные операции разума, такие как сравнение, различение и т. д., в другом месте он говорит об идеях как о существующих в рассудке подобно картинам в галерее, или так, словно весь процесс интеллекта сводится к способности получать, удерживать, переносить и переставлять грубые материалы, поставляемые чувствами. В этом случае, я полагаю, проще всего сразу сделать ощущение фундаментом всех наших прочих идей и способностей. Что касается меня, то причина, по которой я не могу согласиться с этим учением, заключается в том, что я верю в наличие другого акта или способности разума, подразумеваемой во всех наших идеях, которую ни ощущение, ни любой из его видов никогда не смогут объяснить, и которую я здесь намерен разъяснить.

Принцип, который я попытаюсь доказать, состоит в том, что идеи являются порождением рассудка, а не чувств. Под ощущением понимается восприятие, произведенное впечатлением от различных частей внешнего объекта, каждой в отдельности, на соответствующие части организованного чувствующего существа; под идеей я понимаю концепцию, произведенную совокупностью этих впечатлений на одном и том же сознательном принципе. Помимо последовательности или соположения различных чувственных впечатлений, я предполагаю наличие общего принципа мышления, руководящей способности, которая одна воспринимает отношения вещей и позволяет нам постигать их связи, формы и массы. Эта способность и есть, собственно, рассудок, и именно благодаря этой способности человек становится разумной душой. Что больше всего привело к исключению рассудка как особой способности разума и к принципу сведения актов суждения, рассуждения и т. д. к простой ассоциации или последовательности идей, так это рассмотрение самих идей, или тех частных объектов, которые обозначаются одним именем или воздействуют на чувства сразу, как «простых вещей». Г-н Локк, правда, избежал этой ошибки в том, что касается наших идей о субстанциях, но он относит к простым идеям качеств вещей несколько идей, которые явно являются сложными, таких как протяженность, фигура, движение и число. Таким образом, накопив определенный запас идей без необходимости в рассудке, сочли легким делом выстроить все здание человеческого разума без него, подобно тому как мы строим дом из камней. Поэтому метод, который я выберу для обоснования своей точки зрения, будет заключаться в том, чтобы показать, что нет ни одной из этих простых идей, или идей о частных вещах, которые положены в основание всех остальных, которая сама по себе не была бы совокупностью многих вещей или которая могла бы существовать хоть мгновение иначе как в рассудке. Я могу представить себе существо, наделенное способностью ощущения, или простого восприятия, так что оно получает прямые впечатления от вещей, а также памятью, чтобы удерживать их в течение любого времени, в том виде, в каком они были представлены по отдельности и без связи друг с другом, но без малейшей доли рассудка или без единой мысли. Состояние такого существа было бы состоянием животной жизни, и чем-то большим с добавлением памяти, но это не дотягивало бы до интеллекта; который предполагает, помимо актуальных, живых впечатлений, способность воспринимать их отношения друг к другу, сравнивать и противопоставлять их, а также рассматривать различные части любого объекта как составляющие одно целое. Без этого «дискурса разума», этой охватывающей и формирующей силы, мы никогда не смогли бы иметь идею об отдельном объекте, таком как стол или стул, травинка или песчинка. Каждый из них включает в себя определенную конфигурацию, твердость, цвет и т. д., т. е. идеи о разных вещах, полученные разными чувствами, которые должны быть соединены рассудком, прежде чем их можно будет отнести к какой-либо конкретной вещи или рассматривать как одну идею. Без этой способности все наши идеи были бы неизбежно разложены и рассыпаны на свои первоначальные элементы и текучие части. Мы, безусловно, никогда не смогли бы вести цепь рассуждений по какому-либо предмету, ибо сами звенья, из которых должна состоять эта цепь, были бы стерты в порошок. Существовала бы бесконечная делимость в впечатлениях разума, так же как и в объектах материи. Существовала бы полная нехватка единства, товарищества и взаимного понимания между ними, ибо каждое впечатление должно было бы оставаться абсолютно простым и отдельным, неизвестным остальным и не осознающим их, запертым в узкой келье своей собственной индивидуальности. Никакие два из этих атомарных впечатлений никогда не смогли бы объединиться, чтобы сформировать даже чувственную точку, тем более мы не смогли бы прийти к каким-либо более крупным массам или номинальным описаниям вещей. Максимум, что ощущение могло бы сделать для нас, — это снабдить нас идеями о том, что г-н Локк называет простыми качествами объектов, такими как цвет или давление, хотя и не как общим понятием или разлитым чувством; ибо несомненно, что ни одна идея никогда не могла бы содержать больше, чем оттенок одного луча света или укол одной частицы материи. Давайте, однако, на мгновение предположим, что различные части объектов следует рассматривать как индивидуальные вещи или идеальные единицы; и тогда посмотрим, сможем ли мы без цементирующей силы рассудка представить их как образующие полное целое или какой-либо один законченный объект. Так, мы можем иметь представление о ножках и спинке стула как о стольких отдельных, положительных вещах; но без способности воспринимать их вместе в их различных пропорциях и расположении мы не могли бы иметь идею о стуле как об одной вещи или как о предмете мебели, предназначенном для определенного использования. Именно разум (если мне будет позволено такое выражение) составляет идею стула и собирает его воедино: он в данном случае является краснодеревщиком, который соединяет разрозненные, несвязные части и делает их одним прочным и хорошо скомпонованным объектом. Я мог бы привести в пример статую. Скажет ли кто-нибудь, что если бы голову, конечности и разные части прекрасной статуи разобрали, разбили на куски и разбросали по полу, и сначала показали ему в таком состоянии, он имел бы такое же представление о красоте, пропорциях, позе и эффекте целого, как если бы он видел ее в первоначальном состоянии? Но представление, которое такой человек мог бы иметь о статуе таким образом, было бы верхом полноты и гармонии по сравнению с любым представлением, которое могло бы возникнуть от чувственного впечатления от отдельных частей. Ибо он мог бы еще в воображении собрать вместе разбитые, изуродованные фрагменты, подпереть конечности, поставить голову на плечи и составить безумный образ целого; но без рассудка, реагирующего на чувства и наполняющего глаз суждением и знанием, не было бы никакой возможности сравнивать полученные различные впечатления: ни одна часть не могла бы иметь малейшего отношения к любой другой части или к целому; не осталось бы никакого принципа сцепления: мы могли бы иметь бесконечное число микроскопических впечатлений и долей идей, но поскольку не было бы ничего, что объединило бы их вместе, самая совершенная грация и симметрия были бы лишь одной массой бессмысленного, неосознанного хаоса. Вся природа, все объекты, все части всех объектов были бы в равной степени «безвидны и пусты». Разум — единственный формообразующий фактор, если использовать выражение великого немецкого писателя; или именно он один своей проникающей и упругой энергией раскрывает и расширяет наши идеи, придает им порядок и последовательность, отводит каждой части ее надлежащее место и закрепляет ее там, и создает идею целого. Или, другими словами, именно рассудок один воспринимает отношение, но каждый объект состоит из отношений. Короче говоря, нет объекта или идеи, которые не состояли бы из ряда частей, расположенных определенным образом, но об этом расположении сами части не могут иметь чувственного представления. Сделать каждую часть сознающей свое отношение к остальным — значит предположить бесконечное число интеллектов вместо одного; и сказать, что знание или восприятие каждой части отдельно, без отсылки к остальным, может породить концепцию целого; то есть, что знание, где никакие два впечатления не сравниваются и никогда не могут быть сравнены, может включать сравнение между ними и многими другими, — это противоречие и абсурд.