«Собрание сочинений Уильяма Хэзлитта, том 11»

Из отрывков, которые я далее позаимствую из его изложения языка и рассуждения, будет видно, что наш автор не только выдвинул первые намеки на современную систему, которая сводит все рассуждение и понимание к механизму языка, но и что посредством очень высокого вида абстракции он довел ее до совершенства сразу. Вся рать прилежных комментаторов или лихих парадоксалистов с его времени не продвинулась ни на шаг дальше него. Я приведу эту часть довольно подробно, как потому, что вопрос сам по себе сложен, так и потому, что это послужит образцом его общего способа письма, в котором сухой сарказм, острое наблюдение, обширная мысль и самая строгая логика, переданные в сжатом и мастерском стиле, все направлены на один и тот же объект.

«Изобретение книгопечатания, — говорит он, — хотя и остроумно, по сравнению с изобретением букв — не великое дело. Но кто был первым, кто нашел использование букв, неизвестно. Тот, кто первым принес их в Грецию, говорят, был Кадм, сын Агенора, царя Финикии. Прибыльное изобретение для сохранения памяти о прошедшем времени и соединения человечества, рассеянного по столь многим и отдаленным регионам земли; и притом трудное, как происходящее от бдительного наблюдения за различными движениями языка, нёба, губ и других органов речи, чтобы сделать столько же различий знаков, чтобы запомнить их; но самым благородным и прибыльным изобретением из всех других было изобретение речи, состоящей из имен или наименований и их связей; посредством чего люди регистрируют свои мысли, вспоминают их, когда они прошли, а также объявляют их друг другу для взаимной пользы и общения; без чего не было бы среди людей ни государства, ни общества, ни контракта, ни мира, не больше, чем среди львов, медведей и волков. Первым автором речи был сам Бог, который научил Адама, как называть таких существ, которых он представил его взору; ибо писание не идет дальше в этом деле. Но этого было достаточно, чтобы направить его добавлять больше имен, по мере того как опыт и использование существ давали ему повод; и соединять их таким образом постепенно, чтобы быть понятым, и так с течением времени можно было получить столько языка, сколько он нашел нужным; хотя и не столь обильный, как нужно оратору или философу: ибо я не нахожу ничего в писании, из чего прямо или по следствию можно было бы собрать, что Адама учили названиям всех фигур, чисел, мер, цветов, звуков, фантазий, отношений; тем более названиям слов и речи, как: общий, частный, утвердительный, отрицательный, вопросительный, желательный, неопределенный, — все из которых полезны; и меньше всего — сущности, интенциональности, квиддичности и других бессодержательных слов школы».

«То, каким образом речь служит для запоминания следствия причин и эффектов, состоит в наложении имен и их связи. Из имен одни — собственные и единичные для одной только вещи; как Петр, Иоанн, этот человек, это дерево: а другие — общие для многих вещей: человек, лошадь, дерево; каждое из которых, хотя и одно имя, тем не менее является именем различных частных вещей; в отношении всех которых вместе оно называется универсалией; нет ничего в мире универсального, кроме имен; ибо называемые вещи — каждая из них индивидуальна и едина. Одно универсальное имя налагается на многие вещи за их сходство в каком-либо качестве или ином акциденте: и тогда как собственное имя приводит на ум только одну вещь, универсалии напоминают любую из тех многих. Этим наложением имен, некоторые из более широкого, некоторые из более строгого значения, мы превращаем расчет следствий вещей, воображаемых в уме, в расчет следствий наименований. Например: человек, который не имеет использования речи вовсе, который родился и остается совершенно глухонемым, если он поставит перед глазами треугольник и рядом с ним два прямых угла (такие, как углы квадратной фигуры), он может путем медитации сравнить и найти, что три угла этого треугольника равны тем двум прямым углам, которые стоят рядом с ним: но если ему показать другой треугольник, отличный по форме от первого, он не может знать без нового труда, равны ли три угла и этого тем же. Но тот, кто имеет использование слов, когда он замечает, что такое равенство было следствием не длины сторон, ни какой-либо другой частной вещи в его треугольнике, а только того, что стороны были прямыми, а углы — тремя, и что это было все, для чего он назвал его треугольником, смело заключит универсально, что такое равенство углов есть во всех треугольниках вообще, и зарегистрирует свое изобретение в этих общих терминах: каждый треугольник имеет свои три угла, равные двум прямым углам. И таким образом следствие, найденное в одном частном случае, регистрируется и запоминается как универсальное правило; освобождает наш ментальный расчет от времени и места; избавляет нас от всякого труда ума, кроме первого, и делает то, что было найдено истинным здесь и сейчас, истинным во все времена и во всех местах. Но использование слов в регистрации наших мыслей ни в чем не столь очевидно, как в нумерации. Естественный дурак, который никогда не мог выучить наизусть порядок числительных слов, как один, два и три, может наблюдать каждый удар часов и кивать на него, или говорить один, один; но никогда не может знать, который час они бьют. И кажется, было время, когда эти названия чисел не были в употреблении, и люди были вынуждены применять пальцы одной или обеих рук к тем вещам, которые они желали учесть; и что отсюда происходит, что теперь наши числительные слова — только десять, в любой нации, а в некоторых — только пять, и затем они начинают снова. И тот, кто может сосчитать до десяти, если он перечислит их не по порядку, запутается и не будет знать, когда он закончил: тем более он не сможет складывать, вычитать и выполнять все другие операции арифметики. Так что без слов нет возможности расчета чисел; тем более величин, скорости, силы и других вещей, расчет которых необходим для бытия или благополучия человечества». — «Левиафан», гл. IV, стр. 12, 14.

Та же цепь рассуждений встречается в «Рассуждении о человеческой природе» с некоторыми вариациями в выражении.

«Благодаря преимуществу имен мы способны к науке, чего звери из-за их отсутствия не могут; ни человек, без использования их; ибо как зверь не замечает отсутствия одного или двух из своих многих детенышей из-за отсутствия тех имен порядка, один, два и три, которые мы называем числом; так и человек, не повторяя устно или мысленно эти слова числа, не знал бы, сколько монет или других вещей лежит перед ним. Видя, что есть много концепций одной и той же вещи и что для каждой концепции мы даем ей отдельное имя, следует, что для одной и той же вещи у нас есть много имен или атрибутов; как одному и тому же человеку мы даем наименования справедливый, доблестный, сильный, красивый и т. д. И далее, поскольку от различных вещей мы получаем подобные концепции, многие вещи должны иметь одни и те же наименования: как всем вещам, которые мы видим, мы даем имя видимый. Те имена, которые мы даем многим, называются универсальными для них всех: как имя человека — каждому частному представителю человечества. Такие наименования, которые мы даем только одной вещи, мы называем индивидуальными или единичными; как Сократ и другие собственные имена, или через перифраз: Тот, кто написал Илиаду, вместо Гомер».

«Универсальность одного имени для многих вещей была причиной того, что люди думают, что сами вещи универсальны: и так серьезно утверждают, что кроме Петра и Иоанна и всех остальных людей, которые есть, были или будут в мире, есть еще что-то другое, что мы называем человеком, а именно: Человек вообще, обманывая себя принятием универсального или общего наименования за вещь, которую оно означает. Ибо если кто-то пожелает художнику сделать ему картину человека, что то же самое, что сказать — человека вообще, он не имеет в виду ничего, кроме того, чтобы художник выбрал, какого человека он хочет нарисовать, что должно быть кем-то из тех, кто есть, или был, или может быть, ни один из которых не является универсальным. Но когда он хочет, чтобы он нарисовал короля или любую частную личность, он ограничивает художника той одной личностью, которую он выбирает. Очевидно, следовательно, что нет ничего универсального, кроме имен, которые поэтому называются неопределенными, потому что мы не ограничиваем их сами, а оставляем их для применения слушателем: тогда как единичное имя ограничено и сдержано одной из многих вещей, которые оно означает, как когда мы говорим: Этот человек, указывая на него, или давая ему его собственное имя, или каким-то подобным образом». — «Человеческая природа», гл. V, стр. 25, 26.

У нас будет повод увидеть в ходе этого исследования, как точно описание процесса абстракции у Беркли, в противоречии с мнением Локка, соответствует во всех деталях этому отрывку нашего автора. Вернемся к его описанию истины, разума и т. д.

«Когда два имени соединены вместе в следствие или утверждение с помощью этого маленького глагола есть, как так: человек есть живое существо; если последнее имя, живое существо, означает все, что означает первое имя, человек, тогда утверждение или следствие истинно; в противном случае — ложно. Ибо Истинное и Ложное — это атрибуты речи, а не вещей. И где нет речи, там нет ни истины, ни лжи. Ошибка может быть, как когда мы ожидаем того, чего не будет, или подозреваем то, чего не было: но ни в том, ни в другом случае человека нельзя обвинить в неправде».

«Видя, таким образом, что истина состоит в правильном упорядочении имен в наших утверждениях, человеку, который ищет точную истину, нужно помнить, что означает каждое имя, которое он использует, и помещать его соответственно: иначе он обнаружит себя запутанным в словах, как птица в птичьем клее. И поэтому в геометрии (которая является единственной наукой, которую Богу было угодно до сих пор даровать человечеству) люди начинают с установления значений своих слов, которое установление значений они называют определениями, и помещают их в начале своего расчета. Этим видно, насколько необходимо для любого человека, который стремится к истинному знанию, исследовать определения прежних авторов и либо исправлять их, когда они небрежно записаны, либо составлять их самому. Ибо ошибки определения умножаются по мере того, как расчет продолжается; и ведут людей к абсурдам, которые они в конце концов видят, но не могут избежать без расчета заново с самого начала. Откуда случается, что те, кто доверяет книгам, поступают как те, кто складывает много маленьких сумм в большую, не рассматривая, были ли эти маленькие суммы правильно сложены или нет, и в конце концов, находя ошибку видимой и не подозревая свои первые основания, не знают, как очиститься, но тратят время, порхая над своими книгами, как птицы, которые, входя через дымоход и находя себя заключенными в комнате, порхают на ложный свет стеклянного окна, за неимением ума сообразить, как они вошли. Так что в правильном определении имен лежит первое использование речи, которое есть приобретение науки, а в неправильных или отсутствии определений лежит первое злоупотребление, из которого происходят все ложные и бессмысленные догматы; которые делают тех, кто берет свое наставление из авторитета книг, а не из своих собственных медитаций, настолько ниже состояния невежественных людей, насколько люди, наделенные истинной наукой, выше его. Ибо между истинной наукой и ошибочными доктринами невежество находится посередине. Естественное чувство и воображение не подлежат абсурдности. Природа сама не может ошибаться; и как люди изобилуют богатством языка, так они становятся более мудрыми или более безумными, чем обычно. И невозможно без букв любому человеку стать либо превосходно мудрым, либо (если его память не повреждена болезнью или плохим состоянием органов) превосходно глупым. Ибо слова — это счеты мудрых людей, они лишь считают ими: но они — деньги дураков, которые ценят их по авторитету Аристотеля, Цицерона, Фомы Аквинского или любого другого доктора вообще».

«Подлежащим именам является все, что может войти в расчет или быть рассмотрено в нем, и быть добавлено одно к другому, чтобы составить сумму, или вычтено одно из другого и оставить остаток. Латиняне называли счета денег rationes, а учет — ratiocinatio, и то, что мы в счетах или книгах учета называем пунктами, они называют nomina, или имена; и отсюда, кажется, происходит, что они распространили слово ratio на способность расчета во всех других вещах. У греков есть только одно слово, λογος, как для речи, так и для разума, не то чтобы они думали, что нет речи без разума, но нет разума без речи: и акт рассуждения они называют силлогизмом, который означает суммирование (или складывание вместе) следствий одного высказывания к другому. Ибо разум есть не что иное, как расчет (то есть сложение и вычитание) следствий общих имен, согласованных для обозначения и означения наших мыслей; я говорю — обозначения их, когда мы считаем сами, и означения их, когда мы демонстрируем или одобряем наши расчеты другим людям».

«И как в арифметике непрактичные люди должны, а сами профессора могут часто ошибаться и считать неверно, так и в любом другом предмете рассуждения самые способные, самые внимательные и самые практичные люди могут обмануть себя и вывести ложные заключения: не то чтобы сам разум не был всегда правильным разумом, так же как арифметика — верное и непогрешимое искусство. Но ни разум одного человека, ни разум любого числа людей не создает уверенности: не больше, чем счет считается хорошо сложенным только потому, что очень много людей единодушно одобрили его. И поэтому, как когда есть спор в счете, стороны должны по своему собственному согласию установить в качестве правильного разума разум какого-то арбитра или судьи, так это во всех дебатах любого рода: и когда люди, которые считают себя мудрее всех других, шумят и требуют правильного разума в качестве судьи, но ищут не больше, чем чтобы вещи были определены не разумом других людей, а их собственным, это столь же невыносимо в обществе людей, как в игре, после того как козырь повернут, использовать в качестве козыря при каждом случае ту масть, которой у них больше в руке. Ибо они не делают ничего другого, как хотят, чтобы каждая из их страстей, по мере того как она начинает господствовать в них, принималась за правильный разум, и это в их собственных спорах, выдавая свою нехватку правильного разума претензией, которую они на него предъявляют».

«Когда человек считает без использования слов, что может быть сделано в частных вещах (как когда при виде какой-либо одной вещи мы предполагаем, что, вероятно, предшествовало или вероятно последует за ней), если то, что он думал, вероятно, предшествовало ей, не предшествовало, это называется ошибкой, которой подвержены даже самые благоразумные люди. Но когда мы рассуждаем словами общего значения и приходим к общему выводу, который ложен, хотя это обычно называется ошибкой, это на самом деле абсурд или бессмысленная речь. Ибо ошибка — лишь обман в предположении, что нечто прошлое или грядущее, о чем, хотя оно не было прошлым или не было грядущим, тем не менее не было обнаружимой невозможности. Но когда мы делаем общее утверждение, если оно не истинное, возможность его невообразима. И слова, посредством которых мы не постигаем ничего, кроме звука, — это те, которые мы называем абсурдными, бессодержательными и нонсенсом. И поэтому, если бы кто-то стал говорить мне о круглом четырехугольнике, или акцидентах хлеба в сыре, или нематериальных субстанциях, или о свободном субъекте, свободной воле, или любой свободе, кроме свободы от того, чтобы быть задержанным оппозицией; я бы не сказал, что он в ошибке, а что его слова без значения, то есть сказать, абсурдны». — Гл. IV, V, стр. 15, 18 и т. д.

Описание страстей и аффектов, которое следует далее по порядку, такое же почти во всех деталях, как то, которое дается в современных трактатах по этому предмету, за исключением того, что г-н Гоббс, кажется, делает любопытство, или желание знания, первоначальной страстью ума, свойственной человеку. Из этой части я процитирую только два отрывка, а затем перейду к его трактату о «Доктрине необходимости», который завершит мое описание этого автора.

Первый отрывок — тот, из которого Локк скопировал свое знаменитое определение различия между остроумием и суждением. Заметив (гл. VIII), что различие талантов людей не зависит от естественной способности, которая, говорит он, есть не что иное, как ощущение, в чем люди различаются так мало друг от друга или от скотов, что это не стоит счета, он продолжает:

«Это различие в быстроте воображения вызвано различием страстей людей, что любовь и неприязнь, одни к одной вещи, другие к другой, и поэтому мысли одних людей бегут в одну сторону, других — в другую, и удерживаются и наблюдают по-разному вещи, которые проходят через их воображение. И тогда как в этой последовательности мыслей нет ничего, что можно было бы наблюдать в вещах, о которых они думают, кроме того, в чем они похожи друг на друга или в чем они не похожи, — те, кто наблюдает их сходства, в случае если они таковы, что редко наблюдаются другими, говорят, что имеют хорошее остроумие, под чем подразумевается в этом случае хорошая фантазия. Но те, кто наблюдает их различия и несходства, что называется различением и суждением между вещью и вещью, в случае если такое различение нелегко, говорят, что имеют хорошее суждение; и в частности, в вопросах общения и дел, где времена, места и лица должны быть различены, эта добродетель называется рассудительностью. Первое, то есть фантазия, без помощи суждения не хвалится как добродетель, но последнее, которое есть суждение или рассудительность, хвалится само по себе, без помощи фантазии». Стр. 32. Это определение, которое Локк взял целиком у нашего автора без признания и на которое так часто ссылались, очевидно ложно, ибо как Харрис, автор «Гермеса», очень хорошо заметил, нахождение равенства трех углов треугольника двум прямым было бы, согласно принципу, здесь изложенному, актом остроумия, а не актом рассудка или суждения, а «Начала» Евклида — сборником эпиграмм. [5] Другой отрывок, который я предложил процитировать главным образом как пример силы воображения нашего автора, следующий. Говоря о степени безумия, как у фанатиков и других, он говорит:

«Хотя эффект глупости у тех, кто одержим мнением о вдохновении, не всегда виден у одного человека в каком-либо очень экстравагантном действии, которое происходит от такой страсти, тем не менее, когда многие из них сговариваются вместе, ярость всего множества видна достаточно. Ибо какой больший аргумент безумия может быть, чем шуметь, бить и бросать камни в наших лучших друзей? И все же это несколько меньше, чем такое множество сделает. Ибо они будут шуметь, сражаться против и уничтожать тех, кем всю свою жизнь до этого они были защищены и обеспечены от вреда. И если это безумие у множества, оно такое же у каждого частного человека. Ибо как посреди моря, хотя человек не воспринимает никакого звука той части воды рядом с ним, тем не менее он вполне уверен, что эта часть вносит такой же вклад в рев моря, как любая другая часть того же количества, так и хотя мы не воспринимаем большого беспокойства у одного или двух людей, тем не менее мы можем быть вполне уверены, что их единичные страсти являются частями мятежного рева встревоженной нации». Даже г-н Берк не погнушался позаимствовать один из образов Гоббса. Автор «Левиафана» сравнивает тех, кто пытается реформировать пришедшее в упадок государство, с «глупыми дочерьми Пелия, которые, желая обновить молодость своего дряхлого отца, по совету Медеи разрезали его на куски и сварили вместе со странными травами, но не сделали из него нового человека».

Полагаю, это выражено лучше, чем та же аллюзия у Берка, которая, смею надеяться, хорошо известна моим читателям.

Я не стану здесь углубляться в доктрину свободы и необходимости, которую Гоббс изложил с большой силой и точностью как общий вопрос о причине и следствии, не прибегая к своей механистической теории разума, поскольку я подробно исследую этот предмет в своем следующем эссе.

Таким образом, я представил обзор метафизических трудов Гоббса в той мере, в какой это было необходимо для обоснования того, что я изначально предложил, а именно: общего соответствия и почти полного совпадения между его взглядами и принципами современной философской системы. По крайней мере, похвала за оригинальность, за смелость и энергию мысли принадлежит ему. Силу разума, которую подразумевает его применение общего принципа для объяснения почти всех явлений человеческой природы, вряд ли можно превзойти. Истинность этой системы — другой вопрос, который я рассмотрю в дальнейшем.

Однако сначала я отчетливо перечислю ведущие принципы его философии, какими они представлены у Гоббса и у новейших авторов той же школы. Они, как я полагаю, таковы:

1. Что все наши идеи происходят из внешних объектов исключительно посредством чувств.

2. Что, поскольку вне разума не существует ничего, кроме материи и движения, сам разум со всеми его операциями есть не что иное, как материя и движение.

3. Что мысли единичны, или что мы можем думать только об одном объекте за раз. Иными словами, что в разуме нет никакой всеобъемлющей силы или способности понимания.

4. Что у нас нет общих или абстрактных идей.

5. Что единственный принцип связи между одной мыслью и другой — это ассоциация, или их предшествующая связь в чувственном восприятии.

6. Что разум и понимание полностью зависят от механизма языка.

7 и 8. Что чувство удовольствия и боли является единственным источником действия, а личный интерес — источником всех наших аффектов.

9. Что разум действует исходя из механической или физической необходимости, над которой он не властен, и, следовательно, не является моральным или ответственным субъектом. Способ изложения и рассуждения по этому пункту — единственное важное обстоятельство, в котором современные авторы расходятся с Гоббсом.

10. Что нет никакой разницы в природных способностях людей, так как разум изначально пассивен по отношению ко всем впечатлениям в равной степени и становится тем, чем является, в силу обстоятельств.

Я намерен противостоять всем этим положениям изо всех сил. За исключением первого, почти все они либо отрицаются, либо с сомнением допускаются Локком. И поскольку именно его допущение первого принципа открыло дверь, прямо или косвенно, ко всем остальным, я посвящу эссе, следующее за следующим, исследованию того, как он объясняет происхождение наших идей из ощущений.

Возможно, кто-то подумает, что забвение, в которое впали метафизические взгляды Гоббса, изначально было вызвано порицанием, вызванным мизантропией и деспотическими тенденциями его политических сочинений. Но мне кажется, что с ним обошлись почти так же сурово в одном случае, как и в другом.

Что касается его принципов правления, то можно, по крайней мере, сказать в их пользу, что по форме и внешнему виду они во многом совпадают с теми, что были подробно изложены гораздо позже в «Общественном договоре» Руссо, и явно подсказали план этого труда, который никогда не считался оправданием тирании. Автор, правда, требует от подданного абсолютного подчинения законам, но это происходит вследствие его собственного согласия им повиноваться. Каждый человек, по крайней мере, предполагается своим собственным законодателем.

Во-вторых, что касается мизантропии, в которой его обвиняют за то, что он сделал страх фактическим фундаментом и цементом гражданского общества, то, я думаю, он вполне удовлетворительно оправдал себя следующими словами:

«Некоторым людям, которые не взвесили эти вещи должным образом, может показаться странным, что природа должна таким образом разъединять людей и делать их склонными нападать и уничтожать друг друга; и поэтому они, не доверяя выводу, сделанному из страстей, возможно, пожелают, чтобы это было подтверждено опытом. Пусть же они поразмыслят сами: когда человек отправляется в путь, он вооружается и старается идти в хорошей компании; когда ложится спать, он запирает двери; даже находясь в доме, он запирает сундуки, и это при том, что он знает о существовании законов и государственных чиновников, вооруженных для отмщения за все обиды, которые могут быть ему причинены; — какое мнение, спрашиваю я, он имеет о своих согражданах, когда едет вооруженным, о своих соотечественниках, когда запирает двери, и о своих детях и слугах, когда запирает сундуки? Разве он не обвиняет человечество своими действиями так же сильно, как я своими словами? И все же ни один из нас не обвиняет в этом природу человека». — «Левиафан», стр. 62.

Правда, узы гражданского правления, согласно его описанию, сильно отличаются от берковского «мягкого ошейника социального уважения» и лишают политику сентиментальной составляющей. Но признаюсь, я не вижу ничего либерального в этом «порядке мыслей», как выражается Гоббс в другом месте: «преступление, чиновник, тюрьма, судья и виселица», что, тем не менее, является хорошим описанием природы и цели политических институтов.

Истинная причина судьбы, постигшей сочинения этого автора, заключалась в том, что его взгляды на вещи были слишком оригинальными и всеобъемлющими, чтобы быть понятыми немедленно, без прохождения через руки нескольких последовательных поколений комментаторов и интерпретаторов. Незнание чужого смысла — достаточная причина для страха, а страх порождает ненависть: отсюда возникли злоба и подозрительность его противников, которые, цитируя несколько прекрасных строк Спенсера,

——‘Stood all astonied like a sort of steers

’Mongst whom some beast of strange and foreign race

Unwares is chanced, far straying from his peers:

So did their ghastly gaze betray their hidden fears.’

О СВОБОДЕ И НЕОБХОДИМОСТИ

В этом эссе я дам наилучшее изложение вопроса о свободе и необходимости, основываясь на трудах других авторов, а затем добавлю несколько собственных замечаний относительно объяснения терминов, используемых в этой полемике. О рассуждении г-на Гоббса на эту тему я был бы склонен сказать почти то же, что Гассенди, когда ему представили другой его труд, «De Cive»: «Этот трактат, хотя и невелик по объему, является, по моему суждению, самой сутью философии». Чтобы дать ясное и удовлетворительное представление о вопросе, я буду вынужден повторить некоторые вещи, о которых уже упоминал ранее, что, надеюсь, будет оправдано важностью предмета, а также другими обстоятельствами.

Доктрина необходимости изложена этим автором с большой силой и точностью как общий вопрос о причине и следствии, почти без какой-либо конкретной отсылки к его механистической теории разума. С этой обнаженной, простой точки зрения я не могу, не погрешив против истины, не выразить своего полного и безоговорочного согласия. Фундамент, чистая основа этой доктрины, на мой взгляд, неоспоримы; их нельзя отрицать, не опрокинув все правила науки, а также самые очевидные веления разума: всякий, кто атакует ее там, в ее твердыне, лишь повредит делу, которое защищает. Это та скала, о которую разобьется всякий, кто на нее упадет. Но хотя я не могу претендовать на то, чтобы подорвать фундамент, я могу попытаться расшатать некоторые части надстройки и очистить ее от корки материализма, которая на ней наросла. По моему мнению, представления об этом предмете, которые обычно давались писателями с обеих сторон спора, почти в равной степени ошибочны, а их противоположные выводы построены на одинаковом непонимании истинного принципа необходимости. Под принципом моральной или философской необходимости понимается то, что разум неизменно управляется определенными законами, которые определяют все его операции; или, другими словами, что регулярная последовательность причины и следствия не ограничивается одной лишь материей, в то время как импульсы воли остаются совершенно необъяснимыми, самопричинными, совершенно случайными и фантастическими. Мы в целом приписываем случаю те вещи, причины которых не понимаем, как в разуме, так и в материи. Но поскольку в первом случае существует большая широта и непостоянство, чем во втором, настолько, что мы почти никогда не можем с уверенностью предсказать эффект конкретных мотивов на разум, мнение о случайности, произвольной склонности или самоопределении пустило гораздо более глубокие корни в отношении операций разума, чем в отношении операций материи. Ошибочность этого мнения Гоббс разоблачил мастерским и, я думаю, неопровержимым образом, не впадая в те парадоксальные выводы из первого положения, которые более поздние сторонники необходимости вывели из него. Он утверждает, что необходимость вполне совместима с человеческой свободой; то есть, что самая строгая и нерушимая связь причины и следствия не препятствует полному, свободному и беспрепятственному развитию определенных способностей у субъекта и не устраняет различие между природой добродетели и порока, похвалы и порицания, награды и наказания, но является фундаментом всех моральных рассуждений. За исключением д-ра Джонатана Эдвардса, он единственный известный мне профессиональный сторонник необходимости, который не был вынужден под влиянием обычного словоупотребления отказаться от первоначального определения термина и скатиться от философской необходимости к вульгарной и практической. Но я изложу его рассуждения его собственными словами, которые являются лучшими. Они таковы:

«Мое мнение о свободе и необходимости.

Во-первых, я полагаю, что когда человеку приходит на ум совершить или не совершить какое-то определенное действие, если у него нет времени на размышление, совершение или воздержание от него необходимо следует за текущей мыслью о хороших или дурных последствиях этого для него самого; как, например, при внезапном гневе действие следует за мыслью о мести; при внезапном страхе — за мыслью о бегстве; также когда у человека есть время на размышление, но он не размышляет, потому что не появилось ничего, что могло бы заставить его усомниться в последствиях, действие следует за его мнением о пользе или вреде этого. Эти действия я называю добровольными, потому что те действия, которые следуют непосредственно за последним желанием, являются добровольными, здесь: где есть только одно желание, то одно и есть последнее.

Во-вторых, я полагаю, что когда человек размышляет, совершить ему что-то или нет, он делает не что иное, как обдумывает, лучше ли ему для самого себя сделать это или не делать; а обдумывать действие — значит воображать его последствия, как хорошие, так и дурные; откуда следует, что размышление есть не что иное, как попеременное воображение хороших и дурных последствий действия, или (что то же самое) попеременная надежда и страх, или попеременное желание совершить или оставить действие, о котором он размышляет.

В-третьих, я полагаю, что во всех размышлениях, то есть во всех попеременных последовательностях противоположных желаний, последнее является тем, что мы называем волей, и оно непосредственно предшествует совершению действия или предшествует моменту, когда его совершение становится невозможным. Все другие желания совершить или оставить действие, которые приходят к человеку во время его размышлений, называются намерениями и склонностями, но не волями, так как существует только одна воля, которую в данном случае можно назвать последней волей, хотя намерения часто меняются.

В-четвертых, я полагаю, что те действия, которые человек, как говорят, совершает после размышления, называются добровольными и совершенными по выбору и предпочтению, так что добровольное действие и действие, проистекающее из выбора, — это одно и то же; и что для добровольного субъекта одно и то же сказать, что он свободен, и сказать, что он не закончил размышлять.

В-пятых, я полагаю, что свобода правильно определяется следующим образом: свобода — это отсутствие всех препятствий к действию, которые не содержатся в природе и внутреннем качестве самого субъекта; как, например, говорят, что вода спускается свободно или имеет свободу спускаться по руслу реки, потому что на этом пути нет препятствий, но не поперек, потому что берега являются препятствиями, и хотя вода не может подняться вверх, люди никогда не говорят, что ей не хватает свободы подняться, но [не хватает] способности или силы, потому что препятствие находится в природе самой воды и является внутренним. Так же мы говорим, что тот, кто связан, лишен свободы идти, потому что препятствие не в нем, а в его путах; тогда как мы не говорим так о том, кто болен или хромает, потому что препятствие находится в нем самом.

В-шестых, я полагаю, что ничто не берет начало само по себе, но от действия какого-то другого непосредственного субъекта вне его самого. И что, следовательно, когда у человека впервые появляется желание или воля к чему-то, к чему непосредственно перед этим у него не было ни желания, ни воли, причиной его воли является не сама воля, а что-то другое, не находящееся в его собственном распоряжении; так что, поскольку вне спора, что для добровольных действий воля является необходимой причиной, а согласно тому, что сказано, воля также вызывается другими вещами, которыми она не распоряжается, следует, что добровольные действия все имеют необходимые причины и, следовательно, являются обусловленными необходимостью.

В-седьмых, я считаю достаточной причиной ту, для которой нет недостатка ни в чем, что необходимо для производства эффекта. Она же является и необходимой причиной. Ибо если возможно, чтобы достаточная причина не произвела эффекта, значит, не хватает чего-то, что было необходимо для его производства, и, следовательно, причина не была достаточной; но если невозможно, чтобы достаточная причина не произвела эффект, то достаточная причина есть причина необходимая (ибо говорят, что производит эффект необходимо то, что не может не произвести его); отсюда очевидно, что все, что произведено, произведено необходимо: ибо все, что произведено, имело достаточную причину для своего производства, иначе его бы не было; и поэтому добровольные действия также обусловлены необходимостью.

Наконец, я считаю, что обычное определение свободного субъекта, а именно, что свободный субъект — это тот, который, когда присутствуют все вещи, необходимые для производства эффекта, тем не менее может его не произвести, содержит противоречие и является бессмыслицей; это все равно что сказать, что причина может быть достаточной, то есть необходимой, и все же эффект не последует.

Мои доводы. — Что касается первых пяти пунктов, в которых разъясняется: 1. что такое спонтанность; 2. что такое размышление; 3. что такое воля, стремление и желание; 4. что такое свободный субъект; 5. что такое свобода; — не может быть предложено иного доказательства, кроме собственного опыта каждого человека, путем рефлексии над самим собой и припоминания того, что он сам имеет в виду, когда говорит, что действие спонтанно: человек размышляет: такова его воля: этот субъект или это действие свободно. Теперь тот, кто так размышляет о себе, не может не убедиться, что размышление — это обдумывание хороших или дурных последствий предстоящего действия; что под спонтанностью подразумевается необдуманное действие (иначе под этим ничего не подразумевается); что воля — это последний акт нашего размышления; что свободный субъект — это тот, кто может действовать, если хочет, и воздержаться, если хочет; и что свобода — это отсутствие внешних препятствий. Но для тех, кто по привычке говорит не то, что мыслит, а то, что слышит, и не способен или не хочет взять на себя труд обдумать, что они думают, когда слышат такие слова, никакой аргумент не может быть достаточным; потому что опыт и факты подтверждаются не аргументами других людей, а собственным чувством и памятью каждого человека. Например, как можно доказать, что любить вещь и считать ее хорошей — одно и то же, человеку, который не отмечал для себя своего собственного смысла этих слов? Или как можно доказать, что вечность не есть nunc stans человеку, который произносит эти слова по привычке и никогда не задумывается, как он может постичь эту вещь в своем разуме? Также шестой пункт, что человек не может вообразить, чтобы что-то началось без причины, не может быть познан иным способом, кроме как попыткой вообразить это; но если он попытается, то обнаружит столько же оснований (если нет причины вещи) полагать, что она должна начаться в одно время, как и в другое, что у него равные основания думать, что она должна начаться во все времена, что невозможно, и поэтому он должен думать, что была какая-то особая причина, почему она началась тогда, а не раньше или позже, или же что она не начиналась никогда, а была вечной.

Что касается седьмого пункта, а именно, что все события имеют необходимые причины, то он доказан тем, что они имеют достаточные причины. Далее, давайте в этом месте также предположим любое событие, сколь угодно случайное, например, выпадение «двух тузов» на паре костей, и посмотрим, не было ли оно необходимым до того, как их бросили. Ибо, видя, что они были брошены, оно имело начало и, следовательно, достаточную причину для своего производства, состоящую отчасти в костях, отчасти во внешних вещах, таких как положение частей руки, мера силы, приложенной бросающим, положение частей стола и тому подобное. В сумме, не было недостатка ни в чем, что было необходимо для производства этого конкретного броска, и, следовательно, бросок был совершен необходимо; ибо если бы он не был совершен, не хватило бы чего-то необходимого для его совершения, и тогда причина не была бы достаточной. Подобным же образом можно доказать, что любое другое происшествие, сколь бы случайным оно ни казалось или сколь бы добровольным оно ни было, произведено необходимо. То же самое можно доказать и таким образом. Пусть будет взят случай, например, погоды: необходимо, чтобы завтра шел или не шел дождь. Если, следовательно, не необходимо, чтобы шел дождь, то необходимо, чтобы он не шел, иначе нет необходимости в том, чтобы суждение «будет идти или не будет идти дождь» было истинным. Я знаю, есть некоторые, кто говорит, что может быть необходимо истинным, что одно из двух произойдет, но не по отдельности, что будет идти дождь или что не будет идти дождь, что равносильно тому, чтобы сказать: одно из них необходимо, но ни одно из них не необходимо; и поэтому, чтобы казаться избегающими этого абсурда, они делают различие, что ни одно из них не является истинным determinate, но indeterminate, каковое различие либо не означает ничего, кроме этого: одно из них истинно, но мы не знаем какое, и так необходимость остается, хотя мы ее не знаем; или если смысл этого различия не в этом, то оно не имеет смысла, и они могли бы с таким же успехом сказать, что одно из них истинно titirice, но ни одно из них — tu patulice.

Последняя вещь, в которой также состоит вся полемика, а именно, что не существует такого субъекта, который, когда присутствуют все вещи, необходимые для действия, может тем не менее воздержаться от его производства; или (что то же самое) что не существует такой вещи, как свобода от необходимости, легко выводится из того, что было сказано ранее. Ибо если это субъект, он может работать, и если он работает, то нет недостатка ни в чем, что необходимо для производства действия, и, следовательно, причина действия достаточна, а если достаточна, то и необходима, как было доказано ранее. И таким образом вы видите, как неудобства, которые, как возражают, должны последовать из признания необходимости, избегаются, а сама необходимость доказательно подтверждена. К чему я мог бы добавить, если бы считал это хорошей логикой, неудобство отрицания необходимости, например, то, что оно разрушает как указы, так и предвидение Всемогущего Бога; ибо все, что Бог намеревался осуществить через человека как инструмент или предвидит, что осуществится; человек, если бы он имел свободу, как утверждалось, от обусловленности необходимостью, мог бы расстроить и сделать так, чтобы это не осуществилось, и Бог либо не предвидел бы этого и не постановил бы этого, либо Он предвидел бы такие вещи, которые должны быть, но которые никогда не будут, и постановил бы то, что никогда не осуществится. Это все, что пришло мне на ум относительно этого вопроса с тех пор, как я в последний раз обдумывал его.

Письмо, из которого взят вышеприведенный отрывок, адресовано маркизу Ньюкаслу и датировано Руаном в 1651 году, за двадцать лет до публикации самой точной и прекрасной демонстрации того же принципа Спинозой. Некоторые из антагонистов Гоббса обвиняли его в том, что он заимствовал свои аргументы у Марсенна, французского автора; на что в одном из своих полемических трактатов Гоббс отвечает с некоторым презрением, что этот Марсенн слышал, как он говорил на эту тему, когда он был в Париже, и заимствовал их у него. Д-р Пристли воздал должное Гоббсу в этом вопросе о необходимости, и я подозреваю, что более чем должное, отрицая, что стоики были знакомы с тем же принципом. Во всяком случае, современные комментаторы по этому предмету (и д-р Пристли в их числе) не добавили к нему ничего, кроме абсурдов, от которых его защитила логика нашего автора; ибо он редко рассуждал неверно, если только не рассуждал из неверных посылок. Поскольку этот вопрос является одним из самых интересных в истории философии, мне, возможно, простят добавление еще одного отрывка (значительной длины), чтобы доказать, что Гоббс в данном случае не несет ответственности за практические выводы, которые были сделаны из его доктрины. В ответ на возражения епископа Брэмхолла, с которым у него была полемика по этому предмету, он говорит:

«Из аргументов, основанных на разуме, первый — это тот, который, как говорит его светлость, взят из избиения Зеноном своего слуги, который поэтому называется Argumentum Baculinum, то есть палочный аргумент. История такова: Зенон утверждал, что все действия необходимы: его слуга, будучи за какую-то провинность избит, оправдывался необходимостью этого: чтобы избежать этого оправдания, его господин точно так же ссылался на необходимость избить его. Так что не тот, кто утверждал, а тот, кто высмеивал необходимость, был избит, вопреки тому, что хотел бы вывести его светлость.

Второй аргумент взят из определенных неудобств, которые, как думает его светлость, последовали бы из такого мнения.

Первое неудобство, говорит он, заключается в том, что законы, запрещающие какое-либо действие, будут несправедливыми.

2. Что все консультации тщетны.

3. Что увещевания людей понимающих не более полезны, чем детей, дураков и сумасшедших.

4. Что похвала, порицание, награда и наказание тщетны.

5 и 6. Что советы, искусства, оружие, книги, инструменты, учеба, наставники, лекарства тщетны».

Ответ Гоббса на эти выводы, я думаю, вполне удовлетворительный. Он говорит —

«На каковые аргументы его светлость, ожидая, что я отвечу, сказав: «незнания события было бы достаточно, чтобы заставить нас использовать средства», добавляет (как бы в ответ на мой предвиденный ответ) такие слова: «Увы! как наше незнание события может быть достаточным мотивом, чтобы заставить нас использовать средства?» В чем его светлость прав: но мой ответ не тот, который он ожидает. Я отвечаю:

Во-первых, что необходимость действия не делает законы, которые его запрещают, несправедливыми. Опуская то, что не необходимость, а воля нарушить закон делает действие несправедливым, потому что закон касается воли, а не какой-либо другой предшествующей причины действия, и опуская то, что никакой закон не может быть несправедливым, поскольку каждый человек создает (своим согласием) закон, который он обязан соблюдать, и который, следовательно, должен быть справедливым, если только человек не может быть несправедливым к самому себе; — я говорю, какая бы необходимая причина ни предшествовала действию, все же если действие запрещено, тот, кто совершает его добровольно, может быть справедливо наказан. Например, предположим, что закон под страхом смерти запрещает воровство, и что есть человек, который под силой искушения вынужден украсть и вследствие этого казнен, разве это наказание не удерживает других от воровства? Разве это не причина того, что другие не воруют? Разве это не формирует и не направляет их волю к справедливости? Создать закон — значит создать причину справедливости и сделать справедливость необходимой, и, следовательно, нет никакой несправедливости в создании такого закона. Намерение закона состоит не в том, чтобы огорчить преступника за то, что прошло и не может быть исправлено; но в том, чтобы сделать его и других справедливыми, которые иначе не были бы таковыми; и он не касается злого акта в прошлом, но блага в будущем. Настолько, что без доброго намерения на будущее никакой прошлый акт преступника не оправдал бы его убийство в глазах Бога.

Во-вторых, я отрицаю, что это делает консультации тщетными. Именно консультация заставляет человека и вынуждает его выбрать сделать одно, а не другое: так что если только человек не скажет, что тщетна та причина, которая делает эффект необходимым, он не может вывести излишность консультации из необходимости выбора, проистекающего из нее. Но кажется, его светлость рассуждает так: «Если я должен сделать это, а не то, я сделаю это, даже если совсем не буду советоваться»; что есть ложное суждение и ложное следствие, и не лучше, чем это: «Если я буду жить до завтра, я буду жить до завтра, даже если пронжу себя мечом сегодня». Если есть необходимость в том, чтобы действие было совершено или чтобы какой-либо эффект был произведен, из этого не следует, что нет ничего необходимо требуемого в качестве средства для его производства; и поэтому, когда определено, что одна вещь должна быть выбрана перед другой, определено также, по какой причине она должна быть выбрана, каковой причиной по большей части является размышление или консультация; и поэтому консультация не тщетна, и, действительно, тем менее тщетна, чем более выбор обусловлен необходимостью, если «более» и «менее» имеют какое-то место в необходимости.

Тот же ответ следует дать на третье предполагаемое неудобство, а именно, что увещевания тщетны: ибо увещевания являются частями консультации, причем увещеватель является советником на время для того, кого увещевают.

Четвертое мнимое неудобство заключается в том, что похвала, порицание, награда и наказание будут тщетны. На что я отвечаю, что что касается похвалы и порицания, они вовсе не зависят от необходимости действия, которое хвалят или порицают. Ибо что значит хвалить, как не сказать, что вещь хороша; хороша, говорю я, для меня или для кого-то еще, или для государства и содружества? И что значит сказать, что действие хорошо, как не сказать, что оно таково, как я хотел бы, или как другой хотел бы, или в соответствии с волей государства, то есть в соответствии с законом. Неужели мой лорд думает, что никакое действие не может доставить удовольствие мне, или ему, или содружеству, если оно проистекает из необходимости? Вещи могут, следовательно, быть необходимыми и все же достойными похвалы, как также необходимыми и все же порицаемыми, и ни то, ни другое не тщетно, потому что похвала и порицание, а также награда и наказание примером формируют и согласуют волю с добром и злом. Это была очень большая похвала, на мой взгляд, которую Веллей Патеркул дает Катону, когда говорит, что он был хорош по природе, et quia aliter esse non potuit.

На последнее возражение, что советы, искусства, оружие, инструменты, книги, учеба, лекарства и тому подобное были бы излишними, служит тот же ответ, что и на предыдущее, то есть, что это следствие: «если эффект должен произойти, то он произойдет без своих причин» — является ложным, и те вещи, названные советами, искусствами, оружием и т. д., являются причинами этих эффектов». — Стр. 291.

Третий аргумент его светлости состоит в других неудобствах, которые, по его словам, последуют, а именно: нечестие и небрежение религиозными обязанностями, такими как покаяние и рвение к служению Богу и т. д. На что я отвечаю, как и на остальные, что они не следуют. Должен признаться, если мы рассматриваем большую часть человечества не такими, какими они должны быть, а такими, какие они есть, то есть как людей, которых либо стремление к приобретению богатства или продвижению по службе, либо аппетит к чувственным наслаждениям, или нетерпение к размышлению, или поспешное принятие неверных принципов сделали неспособными обсуждать истину вещей; я должен, говорю я, признать, что спор об этом вопросе скорее повредит, чем поможет их благочестию, и поэтому, если бы его светлость не желал этого ответа, я бы его не написал, и не пишу его, кроме как в надежде, что ваша светлость и его светлость сохранят его в тайне. Тем не менее, по правде говоря, необходимость событий сама по себе не влечет за собой никакого нечестия вообще. Ибо благочестие состоит только в двух вещах: одна — что мы чтим Бога в наших сердцах, что означает, что мы думаем о Его силе так высоко, как только можем (ибо чтить что-либо — значит не что иное, как считать это обладающим великой силой). Другая — что мы выражаем эту честь и уважение нашими словами и действиями, что называется cultus, или поклонением Богу. Тот, кто думает, что все вещи происходят из вечной воли Бога и, следовательно, необходимы, разве он не думает, что Бог всемогущ? Разве он не ценит Его силу так высоко, как только возможно, что и есть чтить Бога настолько, насколько это может быть в его сердце? Опять же, тот, кто так думает, разве он не более склонен внешними актами и словами признать это, чем тот, кто думает иначе? И все же это внешнее признание есть то же самое, что мы называем поклонением; так что это мнение укрепляет благочестие в обоих видах, внешнем и внутреннем, и поэтому далеко от его разрушения. А что касается покаяния, которое есть не что иное, как радостное возвращение на правильный путь после скорби от того, что сбился с пути, хотя причина, заставившая его сбиться с пути, была необходимой, все же нет причин, почему он не должен скорбеть; и, опять же, хотя причина, по которой он вернулся на путь, была необходимой, все еще остается причина для радости. Так что необходимость действия не отнимает ни одной из этих частей покаяния — скорби об ошибке и радости о возвращении». — «Tripos», стр. 292.

Автор впоследствии правильно определяет морального субъекта как того, кто действует исходя из размышления, выбора или воли, а не из безразличия; и, говоря о предполагаемой несовместимости между выбором и необходимостью, добавляет:

«Обычно, когда мы видим и знаем силу, которая движет нами, мы признаем необходимость; но когда мы не видим или не замечаем силу, которая движет нами, мы тогда думаем, что ее нет, и что не причины, а свобода производит действие. Вот почему они думают, что он не выбирает это, если выбирает это по необходимости, но они могли бы с таким же успехом сказать, что огонь не жжет, потому что он жжет по необходимости».

Общий вопрос так изложен г-ном Гоббсом в начале его трактата: суть не в том, говорит он, «может ли человек быть свободным субъектом; то есть, может ли он писать или воздержаться, говорить или молчать, согласно своей воле, но приходит ли воля писать и воля воздержаться к нему согласно его воле или согласно чему-то другому в его собственной власти. Я признаю эту свободу, что я могу действовать, если хочу; но сказать — я могу желать, если хочу, я считаю абсурдным высказыванием. В конце концов, та свобода, которую люди обычно находят в книгах, та, которую поэты воспевают в театрах, а пастухи на горах, та, которую пасторы проповедуют с кафедр, а доктора в университетах, и та, с которой простой народ на рынках и все человечество во всем мире соглашаются, — это та же самая, с которой соглашаюсь я, а именно, что человек имеет свободу действовать, если хочет, но имеет ли он свободу желать — это вопрос, о котором ни епископ, ни они никогда не задумывались».

Все, в чем я расхожусь с Гоббсом, — это то, что я думаю, что существует реальная свобода выбора и воли, так же как и действия, в смысле автора, то есть не свобода от необходимости или причин в обоих случаях, а свобода у любого данного субъекта проявлять определенные силы, не будучи контролируемым или препятствуемым в их осуществлении другим субъектом.

Гельвеций говорит: «Правда, мы можем сформировать довольно отчетливую идею слова «свобода», понимаемого в обычном смысле. Человек свободен, если он не закован в кандалы, не заключен в тюрьму и не запуган, как раб, страхом наказания: в этом смысле свобода человека состоит в свободном осуществлении своей силы: я говорю своей силы, потому что было бы смешно принимать за отсутствие свободы неспособность, в которой мы находимся, пронзать облака, как орел, жить под водой, как кит, или стать королем, императором или папой. У нас до сих пор есть достаточно ясная идея этого слова. Но это уже не так, когда мы переходим к применению свободы к воле. Что тогда должна означать эта свобода? Мы можем понимать под ней только свободную силу желать или не желать чего-либо: но эта сила подразумевала бы, что может существовать воля без мотивов и, следовательно, эффект без причины. Философский трактат о свободе воли был бы трактатом об эффектах без причины». — «Гельвеций о разуме», стр. 44.

Теперь я не могу понять, почему существует большая трудность в приписывании значения слову «свобода», когда оно относится к способностям разума, чем когда оно относится к способностям тела, или почему трактат об одном должен быть трактатом об эффектах без причины больше, чем о другом. Если различие между свободой и необходимостью теряется в этом случае, то не потому, что свобода, а потому, что необходимость не может иметь места в воле, или потому, что мы не можем легко повесить замок на разум. Если заключенный, с которого сняли цепи, ходит или бегает, танцует или прыгает, является ли это примером эффекта без причины, потому что это эффект свободы, или того, что Гельвеций называет свободным осуществлением своей силы? Не то чтобы он мог проявить эту силу без средств или мотивов, то есть без почвы, по которой двигаться, или конечностей, которыми двигаться, или дыхания, чтобы дышать, или воли, чтобы побудить его, но «со всеми этими средствами и приспособлениями в придачу» он имеет силу делать определенные вещи, которых его цепи лишали его свободы делать, но которые снятие их возвращает ему снова. Почему тогда, если свобода в своем обычном смысле не означает эффект без причины, а свободное осуществление силы, она не означала то же самое или что-то подобное применительно к разуму? Разве у разума нет сил, или они обязательно препятствуются и удерживаются от действия? Мое понятие свободного субъекта, признаюсь, не то, которое представлено г-ном Гоббсом, а именно, тот, который, когда присутствуют все вещи, необходимые для производства эффекта, тем не менее не может его произвести; но я верю, что свободный субъект любого рода — это тот, который, когда присутствуют все вещи, необходимые для производства эффекта, может его произвести; его собственная операция не препятствуется ничем другим. Говорят, что тело свободно, когда оно имеет силу подчиняться направлению воли: так и воля может быть названа свободной, когда она имеет силу подчиняться велениям разума. Абсурд сторонников свободы воли заключается в предположении, что свобода действия и свобода воли имеют один и тот же идентичный источник, а именно волю; или что, как именно воля движет телом, так и воля движет сама собой, чтобы быть свободной.