«Собрание сочинений Уильяма Хэзлитта, том 11»

Вместо того чтобы быть правдой, что все общие идеи протяженности сводимы к частной положительной протяженности, обратное положение, я думаю, доказуемо: что все частные протяженности, самые положительные и отчетливые, никогда не являются ничем иным, как более или менее смутным понятием протяженности вообще. В любом данном видимом объекте у нас всегда есть общая идея чего-то протяженного, и никогда — точной длины; ибо точная длина, как ее принято считать, обязательно состоит из множества длин, слишком многочисленных и слишком мелких, чтобы ум мог обязательно обращать на них внимание или совместно постигать их, и в конце концов она теряется в бесконечной делимости материи. Какого рода отчетливость или индивидуальность можно поэтому найти в любом видимом образе или объекте чувств, я не могу хорошо представить: мне это кажется похожим на поиск определенности в танце насекомых в вечернем солнце или на поиск неподвижности или покоя в движениях моря. Все частное считается не чем иным, как общим, более или менее определенным обстоятельствами, но никогда не совершенно таковым; в этом все наше знание и начинается, и заканчивается, и если мы думаем исключить всякую общность из наших идей о вещах, мы должны довольствоваться пребыванием в полном невежестве. Доказательством того, что наши идеи о частных вещах сами по себе не являются частными, является неуверенность и трудность, которые мы испытываем только при сравнении их друг с другом. Глядя на линию длиной в дюйм, я имею определенное общее впечатление о ней, так что могу сказать, что она короче другой, в три или четыре раза длиннее, нарисованной на том же листе бумаги, но я не могу сразу сказать, что она короче той, которая лишь на десятую или двадцатую долю дюйма длиннее. Идея, которую я имею о ней, следовательно, не является точной. Глядя на окно, я не могу точно сказать количество стекол, которые оно содержит, однако я могу легко сказать, мало их или много, большое окно или маленькое. Теперь, если бы все наши идеи состояли из частностей, мы никогда не смогли бы сказать в общем, мало или много этих стекол, но мы должны были бы знать точное число или, по крайней мере, остановиться на каком-то точном числе в наших умах, и мы не могли бы не знать этого. Должно быть либо 5, 10, 20, или 30; ибо напрасно настаивать на том, что идея в моем уме — плавающая и переходит от одной из них к другой, так что я не могу сказать мгновение спустя, какая она была; но что это за несовершенное воспоминание, как не смутная, противоречивая и абстрактная идея? Здесь простая дилемма: это факт, что у нас есть некоторое представление о множестве объектов, представленных нам. Это также факт, что мы не знаем точного числа, и мы не можем уверенно назначить никакое число, правильное или неправильное. Является ли эта идея лишь абстрактной и общей, сказать трудно. Те, кто утверждает, что мы не можем иметь идею человека вообще, не представляя себе какого-то конкретного человека, по-видимому, имеют мало оснований, поскольку самая частная идея, которую мы можем сформировать о человеке, либо в воображении, либо от фактического впечатления, является лишь общей идеей. Те, кто говорит, что мы не можем постичь армию людей, не представляя себе индивидов, составляющих ее, должны сделать шаг дальше и утверждать, что мы должны представлять себе черты, форму, цвет лица, размер, позу и одежду, со всеми другими обстоятельствами, принадлежащими каждому индивиду.

Мы должны признать понятие абстракции, рано или поздно, если только кто-то не будет настаивать на этом бесконечном уточнении в наших идеях о вещах или не заявит, что у нас вообще нет никакой идеи. Ибо тот же процесс происходит в ней и абсолютно необходим для наших самых частных понятий о вещах, так же как и для наших самых общих, а именно: абстрагирование от частностей или игнорирование мелких различий вещей, восприятие их в совокупности и внимание к общему эффекту множества неразличенных и различимых впечатлений. Именно так мы приходим к нашему первому понятию о вещах, и именно так приобретается все наше последующее знание. Знание, на котором покоятся наши идеи, является общим, и единственное различие между абстрактным и частным заключается в том, что оно более или менее общее, опускает больше или меньше обстоятельств и больше или меньше объектов, воспринимаемых либо одновременно, либо последовательно, и формирует либо частное целое, совокупность, либо класс вещей. Можно спросить далее, не являются ли наши идеи о вещах, какими бы абстрактными они ни были в целом по отношению к объектам, которые они представляют, по своей собственной природе и абсолютному существованию частными. На этот трудный вопрос я дам лучший ответ, какой смогу.

1. Для настоящей цели достаточно того, что идеи являются общими в своем представлении, какими бы частными они ни были сами по себе. Каждая идея есть нечто само по себе, а не другая идея. Это в равной степени верно как для самых абстрактных, так и для частных идей о вещах. Абстрактная идея человека — это абстрактная идея человека, а не абстрактная идея лошади и не частная идея какого-либо конкретного человека. Она характеризуется общими свойствами и различается общими обстоятельствами и не является ни просто словом без какой-либо идеи, ни частным образом одной вещи; так и идея частного человека, хотя все еще является лишь общим результатом множества частностей, достаточно положительна для актуальных целей мышления и отличима от того другого общего результата или впечатления, которое создает идею частной лошади, например.

2. Что наши общие понятия являются какими-то иными частными, кроме как тем, что они тождественны самим себе и отличны друг от друга, — это больше, чем я знаю. Я должен возразить по этому вопросу, что бы ни делали другие. Какие бы противоречия ни были заключены в одной его стороне, те, что на другой, кажутся столь же великими. Ибо нелегко представить что-либо более абсурдное, чем предположение, что идея линии, например, является точно, до волоска или до предельной возможной точности, определенной длины, когда ни точное число, ни точная пропорция частей, составляющих эту линию, вовсе не известны. Это все равно что сказать, что мы подсчитываем счет с предельной степенью точности, когда ни один из пунктов не известен, а лишь как среднее предположение или в круглых числах. Мы обычно оцениваем наше понятие о частной протяженности по точке или материи, ограничивающей ее, и кажется, что это не допускает двусмысленности или вариации. Но на самом деле все идеи — это расчет частностей, и когда части известны только в совокупности, сумма или результирующая идея может быть только такой же. Самое маленькое деление, к которому восприимчивы наши понятия, — это общая идея. В прогрессе понимания мы никогда не начинаем с абсолютного единства, а всегда с чего-то большего. Как же тогда возможно, чтобы эти общие концепции формировали целое, всегда соизмеримое с точным числом абсолютного единства, я не могу представить, так же как не могу представить, как возможно выразить дробь целыми числами. Эти две вещи несовместимы. Что касается чего-либо вроде сознательной индивидуальности, т.е. того, что устанавливает пределы нашим идеям, мы знаем, что они ее не имеют.

3. Я хотел бы заметить, что идеи, поскольку они отчетливы и частны, по-видимому, содержат большее противоречие, чем когда они смутны и общи. Ибо пропорционально их отчетливости должно быть количество различных актов ума, возбуждаемых в одно и то же время; т.е. пропорционально индивидуальности образа или идеи, если я могу так выразиться, мысль перестает быть индивидуальной, поскольку простота внимания таким образом неизбежно нарушается и разделяется на множество различных действий, которые, однако, все объединены в одном сознательном чувстве, иначе между ними не могло бы быть никакой связи. Как же тогда мы могли бы когда-либо быть способны постигать вещи отчетливо, ясно и частно, кажется чудом: не то, как различные впечатления, действующие одновременно на ум, должны быть смутными и, так сказать, сгруппированными вместе в общем чувстве из-за недостатка достаточной активности интеллектуальных способностей, чтобы придать форму и отчетливое место всему тому сонму объектов, которые во все времена требуют внимания. Пусть кто-нибудь проведет эксперимент по подсчету стада овец, быстро прогоняемого мимо него, и он вскоре обнаружит, что его воображение не в состоянии поспевать за быстрой сменой объектов, а его идея о частном числе переходит в общую идею множества; не потому, что объектов больше, чем он может сосчитать, он будет думать, что их много, или что слово «стадо» представит его уму лишь имя без каких-либо соответствующих ему частностей. Каждый акт внимания, каждый объект, который мы видим или о котором думаем, представляет доказательство того же рода.

4. Я полагаю, что с умом не обошлись справедливо в этом и других подобных вопросах того же рода. Только материя, по-видимому, имеет привилегию представлять трудности и противоречия на каждом шагу; но как только что-то подобное наблюдается в понимании, вся дерзость логиков восстает, и ум становится мишенью, на которую они изливают все модусы и фигуры своей дерзости. Давайте возьмем пример из некоторых этих самоочевидных фактов, которые содержат по крайней мере столько же и столь же великих противоречий, как и любые в самой абстрактной метафизической доктрине, таких как протяженность, движение и кривизна линий. Теперь, что касается первого из них, протяженности: если мы предположим, что она состоит из точек, которые сами по себе не имеют протяженности, но при их соединении производят ее, мы должны предположить, что две непротяженные вещи при соединении становятся протяженными, что подобно предположению, что, складывая вместе несколько ничто, мы можем прийти к чему-то. С другой стороны, если мы предположим, что конечные части, из которых состоит протяженность, сами являются протяженными, мы тогда приписываем протяженность тому, что неделимо, или утверждаем, что вещь состоит из частей и в то же время не имеет их. Старый аргумент против возможности движения хорошо известен: говорили, что движущееся тело должно находиться либо в том месте, где оно было, либо в том, в которое оно переходило. Теперь, если оно находилось в любом из них или в каком-либо одном месте, оно должно быть в покое; и так как оно не могло находиться в обоих одновременно, следовало, что движущееся тело не могло существовать нигде, или что в природе не существует такой вещи, как движение. Далее, кривая линия описывается математически движущейся точкой, но всегда вне прямой линии. Теперь, прямая линия — кратчайшая между любыми двумя точками. Но то, что тело должно двигаться вперед и не двигаться прямо вперед к следующей точке, к которой оно направляется, по-видимому, подразумевает не меньший абсурд, чем утверждение, что вещь никогда не движется в направлении, в котором она направляется, а всегда вне его; ибо, если оно движется в том же направлении, малейший момент времени, это не кривая, а прямая линия; и если оно вообще не продолжает двигаться в том же направлении, кажется совершенно немыслимым, чтобы оно могло сделать какой-либо прогресс или двигаться либо по кривой, либо по прямой линии. Тем не менее, любого, кто в силу противоречия, заключенного в идеях протяженности, движения или кривых линий, стал бы по отдельности отрицать или не верить в любую из них, сочли бы лишенным здравого смысла. Я думаю, что существуют определенные факты ума, которые столь же очевидны и необъяснимы. Те, кто утверждает, что одни должны быть допущены, а другие нет, потому что одни являются объектами чувств, а другие нет, не заслуживают никакого серьезного ответа. Это такой же факт, что я помню, как видел солнце вчера, как и то, что я вижу его сегодня, и оба они являются гораздо более достоверными фактами, чем то, что существует такой объект, как солнце, реально существующий вне ума.

Теперь я вернусь к Беркли и попытаюсь ответить на его главные возражения против доктрины абстрактных идей. Во-первых, я полагаю, что он сам фактически отказался от вопроса, когда допускает, что ум может быть затронут обещанием чего-то хорошего или напуган предчувствием опасности, не думая о каком-либо конкретном добре или зле, которое может нас постичь. Что это за идея добра или зла, которая не является частной, может быть, кроме как абстрактной, я не могу представить; и сказать, что это не идея, а лишь чувство, вызванное привычкой, — ответ, мало подходящий к делу. Ибо это чувство, эта привычка, сама по себе является общим впечатлением и не могла бы, без способности к абстракции в уме, думать, без способности быть под воздействием множества различных импульсов удовольствия и боли, сходящихся для производства общего эффекта, абстрагированного от самих частных чувств или объектов, впервые их возбуждающих. Все абстрактные идеи — это несколько впечатлений одного и того же рода и являются лишь привычными аффектами ума, а не отчетливыми образами вещей. Но если сказать, что слово «идея» правильно означает образ и должно быть чем-то отчетливым, тогда я отвечу, во-первых, что это лишь ограничило бы использование слова «идея» частными вещами и не затронуло бы реальный вопрос в споре, и, во-вторых, что в уме не существует такой вещи, как отчетливый и частный образ. То, как Беркли объясняет природу математических доказательств согласно своей системе, показывает ее полную неадекватность для любых целей общего рассуждения и является прямым признанием необходимости абстрактных идей. Ибо весь ответ, который он дает на вопрос, как мы можем знать, что какое-либо положение истинно в общем, найдя его таковым в частном случае, сводится к тому, что, хотя диаграмма, которую мы имеем в виду, включает множество частностей, все же мы знаем, что принцип истинен в общем, потому что «в доказательстве положения нет ни малейшего упоминания об этих частностях». Но я хотел бы спросить также, нет ли о них ни малейшей мысли в уме? Истина в том, что ум, согласно принципу Беркли, должен думать о конкретном прямоугольном равнобедренном треугольнике, о котором идет речь, иначе он не может иметь никакой идеи вообще, ибо у него нет общей идеи треугольника, к которой он мог бы применить имя в общем. Если мы предположим, что существует какая-то такая общая форма или понятие, к которому другие частные обстоятельства лишь добавлены и которое может оставаться, даже если они убраны, мы тогда немедленно приходим ко всем абсурдам абстракции, которых он так сильно хочет избежать. Если мы тогда доказываем положение для конкретной диаграммы перед нами, как для определенного размера, формы и т.д., это доказательство не может быть верным в общем. Если предполагается, что мы опускаем все эти частные обстоятельства в наших умах, тогда мы либо доказываем положение для общей и абстрактной идеи треугольника, либо вообще никакой идеи; ибо после того, как частности опущены или не рассматриваются умом, единственная оставшаяся идея должна быть общей. Далее, то, на чем я готов основывать весь спор, — это следующее замечание, а именно: что без общей идеи линии или треугольника не могло бы быть никакой частной; то есть никакой идеи о какой-либо одной линии или треугольнике, как о той же форме или как-либо связанной с любой другой, так что не могло бы быть никакой общей меры или линии, чтобы соединить любые наши мысли или рассуждения вместе в общий вывод. Ибо возьмем предыдущий пример как самый простой. Когда мы говорим о какой-либо частной протяженности, очевидно, что мы понимаем нечто, что не является частным. Помимо того, что свойственно ей, она должна иметь нечто, что не свойственно ей, но общее, чтобы заслужить общее название. Беркли говорит: «Идея, которая сама по себе частна, становится общей, будучи сделанной представлять или стоять за все другие частные идеи того же рода». Я прошу, чтобы на значение этих последних слов обратили внимание. Предлагают ли они какую-либо идею или никакую; если они что-то значат, это должно быть нечто большее, чем частные идеи, которые, как говорят, того же рода, т.е. какое-то общее понятие о них. Но это повлечет за собой все абсурды абстракции. Если в уме есть что-то помимо этих частных идей самих по себе — что-то, что сравнивает или противопоставляет их, что относится к той или иной вере, это сравнение или классификация не может быть ничем иным, как восприятием общей природы, в которой эти вещи согласуются, или общим сходством, которое ум воспринимает между несколькими впечатлениями. Если нет такого сравнения или восприятия сходства, или идеи абстрактных качеств, тогда не может быть никакой идеи, соответствующей словам «того же рода»; но эти частные идеи будут оставлены стоять сами по себе, абсолютно несвязанными. Насколько наши идеи являются просто частными, т.е. являются отрицаниями других идей, настолько они должны быть совершенно отличны друг от друга: между ними не может быть ничего, что могло бы смешать или ассоциировать их вместе. Каждая отдельная идея была бы окружена «chevaux de frise» своей собственной, в состоянии непримиримой антипатии к каждой другой идее, и прекрасная форма природы не представила бы ничего, кроме множества разрозненных атомов. Частная линия не представляла бы другую линию больше, чем она представляла бы точку: один цвет не мог бы напоминать другой цвет или вызывать его идею больше, чем он мог бы идею звука или запаха; не было бы никакой подсказки, чтобы заставить нас классифицировать различные оттенки одного и того же цвета под одним общим именем, не больше, чем самые противоположные: один треугольник был бы столь же отличен от другого, как от квадрата или куба, и так через всю систему искусства и природы. Должно быть взаимное тяготение, большая близость между одними идеями, чем другими: общая точка, к которой они стремятся, то есть общее качество: общая природа, в которой они идентифицированы: иначе в уме не могло бы быть больше идей о том же или похожем, или различном, или суждении, или рассуждении, или истине, или лжи, чем в камнях на полях или песках морского берега. Идея классификации вещей подразумевает лишь тот же род общего сравнения или абстрактной идеи сходства, которая необходима для идеи любого простого чувственного качества объекта. В обоих случаях мы лишь созерцаем множество вещей как похожие или под одним общим понятием, не обращая внимания на их фактические различия. Возьмем идею, например, плиты белого мрамора. Пока рассматривается только один такой кусок мрамора, он считается частным объектом, а его белизна считается воспринимаемой умом как простое чувственное качество. Если, напротив, несколько таких плит мрамора представлены уму, это обычно считается производящим общую идею мрамора и белизны. Но эта идея белизны, не как качества частной вещи, а как общего качества различных вещей, отвергается современниками как подразумевающая предположение, что несколько различных идей могут слиться в одном общем понятии, что сводится, говорят они, к противоречию, что вещь может быть той же самой и другой в одно и то же время. Теперь я хотел бы утверждать, что все, что есть абсурдного или немыслимого в этом последнем случае, в равной степени применимо к первому. Ибо какую возможную идею может сформировать человек о плите белого мрамора, иным способом, чем абстракция? Является ли идея ее белизны как чувственного качества идеей точки? Является ли она одним единичным впечатлением? Это Беркли и другие отрицают, ибо они говорят, что не может быть идеи цвета без протяженности или качества без количества. Если в этом объекте есть несколько впечатлений цвета, я хотел бы спросить, все ли они отчетливо воспринимаются? Все ли они одинаковы? Или, если нет, все ли их различия воспринимаются умом, прежде чем он может быть впечатлен общей идеей определенного чувственного качества или тем, что объект перед ним белый? Осознает ли ум даже малейшее пятно в этом объекте, все, что может случиться, чтобы изменить его? Тем не менее, если идея хоть немного не дотягивает до этого минутного и совершенного знания, она может быть только несовершенным и общим понятием. То есть множество различий должно быть сгруппировано вместе в общем чувстве сходства, и множество отдельных частей составляют идею данного объекта. Тем не менее, это все, что подразумевается в формировании идей белизны вообще, как принадлежащей нескольким объектам, или цвета, или протяженности, или любой другой идеи вообще, взятой из бесчисленных объектов, впечатленных бесчисленное количество раз. Если бы частные объекты или качества были единичными вещами, тогда существовал бы какой-то точный предел между ними и абстрактными или общими идеями, но поскольку самый частный объект или качества, так же как и самые общие комбинации и классы вещей, являются неизбежно смутными и смешанными результатами и не чем иным, как множеством впечатлений, никогда не проанализированных отчетливо умом, не может быть никакого общего рассуждения, чтобы опровергнуть абстрагированные идеи в обычном смысле слова.

О СОЧИНЕНИЯХ ГОББСА

В следующих эссе я попытаюсь дать некоторый отчет о возникновении и прогрессе современной метафизики, изложить мнения основных авторов, которые рассматривали этот предмет со времен лорда Бэкона до наших дней, и исследовать аргументы, которыми они подкрепляются. Прежде всего, моей целью будет показать, каковы были реальные выводы самых знаменитых авторов и шаги, с помощью которых они к ним пришли: проследить связь или указать на различие между их различными системами, а также исследовать особый уклон и поворот их умов и в чем заключалась их истинная сила или слабость. Это, несомненно, лучше всего будет сделано путем непосредственной ссылки на их работы, когда природа предмета допускает это или когда их способ рассуждения не является настолько свободным и бессистемным, чтобы сделать цитирование отдельных отрывков бесполезным, а также бесконечным трудом. В «Истории английской философии», проспект которой я опубликовал некоторое время назад, я намеревался регулярно пройтись по всем авторам, имеющим сколько-нибудь значительную известность, которые подпадали под рамки моего плана, и дать подробный анализ их различных предметов и аргументов. Но это привело бы к гораздо большей длине и тщательности исследования, чем кажется совместимым с моей нынешней целью, и, кроме того, я боюсь, оказалось бы (то, что Гоббс, говоря об этих предметах в общем, называет) «лишь сухим рассуждением». Чтобы избежать этого, насколько возможно, я пропущу всех тех авторов, которые не отличились ни смелостью своих мнений, ни логической точностью своих аргументов. Действительно, я ограничу свое внимание более конкретно теми, кто сделал себя заметными, отклонившись от проторенной дорожки, и кто выдвинул какое-то оригинальное открытие или блестящий парадокс; чьи метафизические системы наиболее тесно соприкасаются с моралью или чьи спекуляции, благодаря интересу, а также новизне, привязанной к ним, стали темами общего разговора.

Во-вторых, помимо изложения мнений других, одной из главных целей, которую я буду иметь в виду, будет выступить в качестве судьи или арбитра между ними, различить, насколько я могу, границы истинной и ложной философии и попытаться, не смогу ли я заложить фундамент системы, более соответствующей разуму и опыту и, по крайней мере, в своих практических результатах приближающейся к здравому смыслу человечества, чем та, которая была общепринята самыми знающими людьми, которые уделяли внимание таким предметам в течение последнего столетия; я имею в виду материальную или современную философию, как ее называли. Согласно этой философии, как я ее понимаю, всякое мышление должно быть сведено к ощущению, всякая мораль — к любви к удовольствию, а всякое действие — к механическому импульсу. Эти три положения, взятые вместе, охватывают почти каждый вопрос, касающийся человеческого ума, и в своих различных разветвлениях и пересечениях образуют сеть, не похожую на ту, что использовали чародеи древности, которую, кто бы ни набросил на себя, найдет все свои усилия к бегству тщетными, а свои попытки свободно рассуждать на любую тему, в которой замешана его собственная природа, — сбитыми с толку и опрокинутыми во всех направлениях.

Эта система, которая впервые возникла по предложению лорда Бэкона на руинах школьной философии, с тех пор постепенно росла до своей нынешней высоты из-за неправильной интерпретации слова «опыт», ограничивая его знанием вещей вне нас; тогда как на самом деле оно включает все знание, относящееся к объектам как внутри, так и вне ума, о которых у нас есть какие-либо прямые и положительные доказательства. Мы знаем только то, что мы сами существуем, — самая достоверная из всех истин, — из опыта того, что происходит внутри нас самих. Строго говоря, все другие факты, о которых мы не осознаем непосредственно, таковы лишь во вторичном и подчиненном смысле. Физический опыт действительно является фундаментом и проверкой той части философии, которая относится к физическим объектам: далее, физическая аналогия — единственное правило, с помощью которого мы можем расширять и применять наше непосредственное знание или делать выводы об эффектах, которые должны быть произведены различными объектами вокруг нас. Но говорить, что физический эксперимент является либо проверкой, либо источником, либо руководством той другой части философии, которая относится к нашим внутренним восприятиям, что мы должны смотреть на внешнюю природу ради формы, субстанции, цвета, самой жизни и бытия всего, что существует в наших умах, или что мы можем только делать выводы о законах, которые регулируют явления ума, из тех, которые регулируют явления материи, — значит смешивать две совершенно различные вещи. Наше знание о ментальных явлениях из сознания, рефлексии или наблюдения их соответствующих знаков у других является истинной основой метафизического исследования, так же как знание фактов, обычно так называемых, является единственной твердой основой естественной философии.

Говорить, что операции ума и операции материи в действительности одни и те же, так что мы всегда можем сделать одни показателями других, — значит предполагать самый предмет спора, не только без каких-либо доказательств, но и вопреки всякому видимому противоречию. Лорд Бэкон был, несомненно, великим человеком, действительно одним из величайших, которые украсили эту или любую другую страну. Он был человеком ясного и активного духа, самого плодотворного гения, обширных замыслов, общих знаний и глубокой мудрости. Он объединил силы воображения и понимания в большей степени, чем почти любой другой писатель. Он был одним из самых сильных примеров тех людей, которые по редкой привилегии своей природы являются одновременно поэтами и философами и видят одинаково в оба мира. Схоласты и их последователи не обращали внимания ни на что, кроме сущностей и видов, на трудоемкие анализы и искусственные дедукции. Они, по-видимому, одинаково игнорировали оба вида опыта: тот, который относится к внешним объектам, и тот, который относится к наблюдению наших собственных внутренних чувств. Из-за несовершенного состояния знаний у них не было достаточного количества фактов, чтобы направлять их в экспериментальных исследованиях; и, опьяненные новизной своих тщетных различий, которым учили наизусть, они были склонны презирать самые ясные и очевидные внушения своих собственных умов. Тонкие, беспокойные и самодостаточные, они думали, что истина создана только для того, чтобы спорить о ней, и не существует нигде, кроме как в их доказательствах и силлогизмах. Отсюда возникла их «логомахия» — их вечные словесные битвы, их острые дебаты, их придирчивые, бесполезные споры.

Как выражается лорд Бэкон, «они были сделаны свирепыми от темного содержания», что означает, что их гневные и непонятные споры друг с другом были вызваны тем, что у них не было никаких отчетливых объектов, чтобы занять их внимание. Они строили все целиком на своих собственных причудах и фантазиях и, поддерживаемые своей специфической легкостью, поднимались в своих воздушных диспутах в бесконечные полеты и круги, крича, как хищные птицы, пока они одинаково не теряли из виду истину и природу. Этот великий человек, следовательно, намеревался оказать существенную услугу философии, желая вернуть внимание к фактам и «опыту», которые были почти полностью проигнорированы; и таким образом, объединяя абстрактное с конкретным, а общее рассуждение с индивидуальным наблюдением, придать нашим выводам ту солидность и твердость, в которых они всегда должны нуждаться. Он не делал ничего, кроме как настаивал на необходимости «опыта», более конкретно в естественной науке; и из более широкого поля, которое открыто для него там, а также из поразительного успеха, с которым он встретился, это последнее применение слова, в котором оно равносильно физическому эксперименту, настолько поглотило все наше внимание, что ум уже довольно давно находится в некоторой опасности быть подавленным материей. Мы бежим из одной ошибки в другую; и как мы были неправы вначале, так, изменив наш курс, мы повернули к противоположной крайности. Мы презирали «опыт» вообще раньше; теперь мы не хотим ничего, кроме «опыта», и притом самого грубого рода.

Мы, правда, много выиграли, не консультируясь с внушениями наших собственных умов в вопросах, где они не сообщают нам ничего; а именно, в частных законах и явлениях естественного мира; и мы поспешно заключили, меняя правило, что лучший способ прийти к знанию о самих себе — это отложить в сторону диктаты нашего собственного сознания, мыслей и чувств как обманчивые и недостаточные руководства, хотя они являются единственными средствами, с помощью которых мы можем получить хоть малейший свет по этому предмету. Мы, по-видимому, отказались от естественного использования нашего понимания и отказались от нашего собственного существования как небытия. Мы ищем наши мысли и отличительные свойства наших умов в каком-то образе их в материи, как мы смотрим, чтобы увидеть наши лица в зеркале. Мы больше не решаем физические проблемы логическими дилеммами, но мы решаем вопросы логики доказательствами чувств. Вместо того чтобы подвергать наш разум и изобретательность пытке одинаково по всем вопросам, имеем ли мы какое-либо предварительное знание о них или нет, мы приняли более легкий метод приостановки использования наших способностей вообще и урегулирования утомительных споров с помощью «четырех свирепых чемпионов — горячего, холодного, влажного и сухого», которые с несколькими другими приспешниками и прихлебателями материи определяют все вопросы, касающиеся природы человека и пределов человеческого понимания, очень учено. То, что мы ищем, однако, а именно: природу ума и законы, по которым мы думаем, чувствуем и действуем, мы должны обнаружить в самом уме или не обнаружить вовсе. Ум имеет свои собственные законы, силы и принципы и не является просто марионеткой материи. Этот общий уклон в пользу механического рассуждения и физического эксперимента, который был следствием предыдущего полного пренебрежения ими в вопросах, где они были строго необходимы, был усилен мощной помощью Гоббса, который был действительно отцом современной философии. Его сильный ум и тело, по-видимому, сопротивлялись всем впечатлениям, кроме тех, которые были получены от прямых ударов материи: все его идеи, казалось, лежали как субстанции в его мозгу: что не было твердым, осязаемым, отчетливым, ощутимым объектом, было для него ничем. Внешний образ давил так близко на его ум, что разрушал силу сознания и не оставлял места для внимания ни к чему, кроме самого себя. Он был по природе материалистом. Локк значительно помог в придании популярности той же схеме, как путем принятия многих метафизических принципов Гоббса, так и путем сомнительного сопротивления, которое он оказал остальным. И она была усовершенствована и получила свою последнюю полировку и округлость в руках некоторых французских философов, таких как Кондильяк и другие. Обычно предполагалось, что г-н Локк был первым человеком, который в своем «Опыте о человеческом разумении» установил современную метафизическую систему на твердом и непоколебимом основании. Это большая ошибка. Система, такая как она есть, существовала целиком во всех своих общих принципах у Гоббса до него; это никогда не было недвусмысленно или явно признано автором «Опыта о человеческом разумении». Локк лишь пытался приспособить ведущий принцип Гоббса к более популярным мнениям того времени; и все, что последующие писатели сделали для улучшения его системы и очистки ее от противоречивого и постороннего материала, лишь имело тенденцию свести ее обратно к чистоте и простоте, в которой она находится у Гоббса. Непосредственная и заявленная цель обоих этих писателей действительно одна и та же, а именно: объяснить наши идеи и формирование человеческого понимания из чувственных впечатлений. Но в исполнении этого замысла г-н Локк отклонялся широко и почти на каждом шагу от своего предшественника. Это различие почти неизбежно возникло бы из естественного характера их умов, которые были самыми противоположными, какие только можно представить. Гоббс имел величайшее доверие к себе и был нетерпелив к малейшему сомнению или противоречию. Он видел от начала до конца своей системы. Он всегда поэтому на твердой почве и ни разу не сворачивает со своей цели. Он не утруждает себя устранением возражений или смягчением последствий. Принимая его первый принцип, все остальное следует само собой. Есть воздух величия в суровой уверенности, с которой он стоит один в мире своих собственных мнений, независимо от своих современников и осознавая, что он является основателем новой расы мыслителей. Локк, с другой стороны, был человеком, который без того же всеобъемлющего охвата мысли имел большее уважение к мнениям других и был гораздо более осторожного и осмотрительного склада ума. Он не мог не встретить много вещей в безапелляционных утверждениях Гоббса, которые должны были заставить его остановиться, которые он был бы в затруднении примирить с внимательным наблюдением того, что происходило в его собственном уме, и которые одинаково шокировали бы преобладающие понятия как ученых, так и невежд. Он был поэтому вынужден рассмотреть различные возражения против системы, которые были оставлены без ответа и без внимания, пойти на компромисс между принятыми доктринами и яростными парадоксами, содержащимися в «Левиафане» и «Трактате о человеческой природе», или допустить эти последние с таким количеством оговорок, с таким количеством околичностей и подготовки, и после такого появления самого зрелого и откровенного исследования, и готовности быть убежденным на другой стороне вопроса, чтобы предотвратить оскорбительный и резкий эффект, который сопровождает резкий догматизм первоначального автора. Было, возможно, необходимо, чтобы мнения Гоббса претерпели этот род метаморфозы, прежде чем они могли получить слушание: как прямые лучи солнца должны быть притуплены и преломлены, проходя через какую-то более плотную среду, чтобы быть вынесенными обычными глазами. Так защищенные и смягченные, их острые, неприятные точки сняты, его доктрины почти немедленно встретили благоприятный прием и стали популярными. Общий принцип был однажды установлен без его частных последствий, и общественный ум был успокоен, вскоре было найдено легким делом указать на противоречивость рассуждений г-на Локка во многих отношениях и придать более решительный тон его философской системе. Беркли был одним из первых, кто попробовал эксперимент по доведению его принципов до грани парадокса по вопросу об абстрактных идеях, что он сделал с восхитительной ловкостью и ясностью, но не выходя за пределы эксплицитности Гоббса по тому же вопросу. Последующие писатели добавили различные главы, чтобы восполнить недостатки «Опыта», которые, едва ли с одним исключением, могут быть найдены существенно включенными в этот институт и дайджест современной философии, «Левиафан» нашего автора.

Приписывая таким образом Гоббсу оригинальность и силу ума, а Локка рассматривая лишь как его последователя, я могу показаться ступающим на опасную почву или посягающим на репутацию, дорогую каждому любителю истины. Но если что-то причитается славе, то что-то причитается и справедливости. Признаюсь, однако, что, выдвинув это обвинение против «Опыта о человеческом разумении», я обязан обосновать его самым полным образом; в противном случае я буду непростителен.

Поэтому в остальной части настоящего эссе я намерен показать, что г-н Локк в действительности не был основателем современной системы философии в том, что касается человеческого разума; и я буду считать, что достаточно обосновал этот пункт, если смогу показать, что как сам принцип, на котором покоится эта система, так и все поразительные выводы, которые были из него дедуцированы, содержатся в трудах Гоббса, будучи выражены более ясно, решительно и убедительно, чем в «Опыте о человеческом разумении». Когда я говорю о принципе современной метафизической системы, я имею в виду допущение, что операции интеллекта являются лишь продолжением импульсов, существующих в материи, или что все мысли и концепции разума суть не что иное, как различные модификации первоначальных впечатлений от вещей на существо, наделенное ощущением или простым восприятием. Эта система рассматривает идеи лишь постольку, поскольку они вызваны внешними объектами, воздействующими на органы чувств, и пытается объяснить их исключительно на основе этой гипотезы. Именно на этом принципе исключения рассудка как отдельной способности или силы из всякого участия в его собственных операциях и строится все рассуждение Гоббса. Посмотрим, что он из этого извлекает.

Первая часть «Левиафана», озаглавленная «О человеке», начинается следующим образом:

Глава I. Об ощущении. — «Что касается мыслей человека, я рассмотрю их сначала по отдельности, а затем в их последовательности, или зависимости друг от друга. По отдельности каждая из них есть представление или явление какого-либо качества или иного акцидента внешнего тела, которое обычно называют объектом: этот объект воздействует на глаза, уши и другие части человеческого тела; и посредством разнообразия воздействия производит разнообразие явлений».

«Первоисточником их всех является то, что мы называем ощущением: ибо нет в человеческом уме такой концепции, которая не была бы порождена сначала, полностью или по частям, органами чувств. Остальные производны от этого первоисточника».

«Причиной ощущения является внешнее тело, или объект, который давит на орган, свойственный каждому чувству, либо непосредственно, как при вкусе и осязании, либо опосредованно, как при зрении, слухе и обонянии: это давление посредством нервов, а также других нитей и мембран тела, передаваясь внутрь к мозгу и сердцу, вызывает там сопротивление, или противодействие, или стремление сердца освободиться: это стремление, будучи направленным наружу, кажется чем-то внешним. И это кажущееся, или фантазия, есть то, что люди называют ощущением: и оно состоит для глаза в свете или цвете, имеющем форму; для уха — в звуке; для ноздрей — в запахе; для языка и нёба — во вкусе; а для остального тела — в тепле, холоде, твердости, мягкости и других подобных качествах, которые мы различаем осязанием. Все эти качества, называемые чувственными, суть в объекте, который их вызывает, не что иное, как множество различных движений материи, посредством которых он по-разному давит на наши органы. И в нас, на кого давят, они также суть не что иное, как различные движения; ибо движение не производит ничего, кроме движения. Но их явление нам есть фантазия, одинаковая как наяву, так и во сне. И подобно тому как давление, трение или удар по глазу заставляют нас воображать свет, а давление на ухо производит шум, так и тела, которые мы видим или слышим, производят то же самое своим сильным, хотя и незаметным воздействием. Ибо если бы эти цвета и звуки были в телах или объектах, которые их вызывают, их нельзя было бы отделить от них, как мы видим, что они отделяются с помощью стекол и при отражении в эхо: где мы знаем, что вещь, которую мы видим, находится в одном месте, а явление — в другом, и хотя на некотором расстоянии реальный и самый объект кажется наделенным той фантазией, которую он порождает в нас; тем не менее объект — это одно, а образ или фантазия — другое. Таким образом, ощущение во всех случаях есть не что иное, как первоначальная фантазия; вызванная, как я сказал, давлением, то есть движением внешних вещей на наши глаза, уши и другие предназначенные для этого органы».

«Но философские школы во всех университетах христианского мира, основываясь на определенных текстах Аристотеля, учат другому учению; и говорят, что причиной зрения является то, что видимая вещь испускает во все стороны видимый вид (по-английски — видимое проявление, явление, аспект или быть видимым); получение которого глазом и есть видение. А причиной слуха — то, что слышимая вещь испускает слышимый вид, то есть слышимый аспект, или слышимое быть видимым; который, входя в ухо, создает слух. Более того, причиной понимания они также называют то, что понимаемая вещь испускает умопостигаемый вид, то есть умопостигаемое быть видимым; который, входя в рассудок, заставляет нас понимать. Я говорю это не для того, чтобы осудить использование университетов: но поскольку мне предстоит в дальнейшем говорить об их роли в государстве, я должен при всяком удобном случае показывать вам, что в них следовало бы исправить; среди прочего — частоту бессодержательной речи». — «Левиафан», стр. 4.

Таковы слова нашего автора. Очевидно, что в этом изложении он заложил фундамент идеальной системы Беркли, хотя и не кажется, что он где-либо дошел до полного завершения этого учения. Он более подробно остановился на этом пункте в «Рассуждении о человеческой природе», опубликованном в 1640 году, за десять лет до «Левиафана»; и поскольку предмет любопытен и трактуется весьма решительно, я процитирую заключительный отрывок, который является рекапитуляцией остального.

«Как цвет не присущ объекту, а является его воздействием на нас, вызванным таким движением в объекте, которое было описано; так и звук не в вещи, которую мы слышим, а в нас самих. Один явный признак этого состоит в том, что, как человек может видеть, так он может и слышать двойное или тройное эхо, причем эти эхо являются звуками, так же как и первоначальный, и, не находясь в одном и том же месте, не могут быть присущи телу, которое их производит. И переходя к остальным чувствам, достаточно очевидно, что запах и вкус одной и той же вещи не одинаковы для каждого человека, а потому они не в вещи, которую обоняют или пробуют, а в людях. Точно так же тепло, которое мы чувствуем от огня, явно находится в нас и совершенно отличается от тепла, которое в огне: ибо наше тепло — это удовольствие или боль, в зависимости от того, велико оно или умеренно; но в угле нет ничего подобного. Этим доказывается четвертое и последнее положение, а именно: что как в зрении, так и в концепциях, возникающих от других чувств, субъект их присущности находится не в объекте, а в чувствующем. И отсюда также следует, что какие бы акциденты или качества наши чувства ни заставляли нас думать, что они есть в мире, их там нет, а они суть лишь видимость и призраки: вещи, которые реально существуют в мире вне нас, — это те движения, которыми вызваны эти видимости. И это великий обман чувств, который также должен быть исправлен чувствами: ибо как чувство говорит мне, когда я смотрю прямо, что цвет кажется находящимся в объекте; так и чувство говорит мне, когда я смотрю через отражение, что цвета в объекте нет». — «Человеческая природа», гл. II, стр. 9.

Вторая глава «Левиафана» содержит описание того, каким образом порождаются наши идеи, и гласит следующее:

«Что когда вещь находится в покое, если ничто другое ее не потревожит, она будет пребывать в покое вечно, — это истина, в которой никто не сомневается. Но что когда вещь находится в движении, она будет вечно находиться в движении, если ничто другое ее не остановит, хотя причина та же (а именно, что ничто не может изменить само себя), — с этим не так легко согласиться. Ибо люди измеряют не только других людей, но и все остальные вещи по себе; и поскольку они находят себя подверженными после движения боли и усталости, они думают, что все остальное утомляется от движения и ищет покоя по своей собственной воле; мало задумываясь о том, не является ли это другим движением, в котором состоит то желание покоя, которое они находят в себе. Отсюда происходит то, что Школы говорят: тяжелые тела падают вниз из стремления к покою и чтобы сохранить свою природу в том месте, которое наиболее для них подходит: абсурдно приписывая стремление и знание того, что хорошо для их сохранения (что больше, чем есть у человека), вещам неодушевленным».

«Когда тело однажды пришло в движение, оно движется (если ничто другое ему не мешает) вечно: и все, что его задерживает, не может мгновенно, но со временем и постепенно полностью его погасить. И как мы видим в воде, хотя ветер стих, волны не перестают катиться еще долгое время; так же происходит и с тем движением, которое совершается во внутренних частях человека тогда, когда он видит, слышит и т. д. Ибо после того, как объект удален или глаз закрыт, мы все еще сохраняем образ увиденной вещи, хотя и более неясный, чем когда мы ее видим. И это то, что латиняне называют воображением, от образа, созданного при видении; и применяют это же, хотя и неправильно, ко всем другим чувствам. Но греки называют это фантазией; что означает явление и столь же свойственно одному чувству, как и другому. Воображение есть, следовательно, не что иное, как угасающее ощущение; и встречается у человека и многих других живых существ, как спящих, так и бодрствующих».

«Угасание ощущения у бодрствующих людей есть его затемнение таким образом, как свет солнца затемняет свет звезд, которые не менее проявляют свою силу, благодаря которой они видимы днем, чем ночью. Но поскольку среди многих ударов, которые наши глаза, уши и другие органы получают от внешних тел, ощутимым является только преобладающий, поэтому, свет солнца будучи преобладающим, мы не подвергаемся воздействию звезд. И когда любой объект удален от наших глаз, хотя впечатление, которое он произвел в нас, остается; тем не менее, другие, более присутствующие объекты, сменяя его и воздействуя на нас, делают воображение прошлого неясным и слабым; как голос человека в дневном шуме. Откуда следует, что чем больше времени проходит после видения или ощущения каких-либо объектов, тем слабее воображение. Ибо постоянное изменение человеческого тела со временем разрушает части, которые были приведены в движение при ощущении: так что расстояние во времени и в пространстве имеет один и тот же эффект в нас. Ибо как на большом расстоянии в пространстве то, на что мы смотрим, кажется тусклым и без различения мелких частей, и как голоса становятся слабыми и нечленораздельными, так и после большого расстояния во времени наше воображение прошлого слабо; и мы теряем (например) в городах, которые мы видели, многие отдельные улицы, а в действиях — многие отдельные обстоятельства. Это угасающее ощущение, когда мы хотим выразить саму вещь (я имею в виду саму фантазию), мы называем воображением, как я сказал ранее: но когда мы хотим выразить угасание и обозначить, что ощущение увядает, старо и прошло, оно называется памятью. Таким образом, воображение и память — это лишь одна вещь, которая по разным соображениям имеет разные названия. Большая память или память о многих вещах называется опытом».

«Далее, воображение будучи только тем, что было ранее воспринято чувством, либо все сразу, либо по частям в разное время, первое (которое есть воображение целого объекта, как он был представлен чувству) есть простое воображение; как когда кто-то воображает человека или лошадь, которых он видел раньше. Другое — составное, как когда от вида человека в одно время и лошади в другое мы создаем в уме кентавра. Так, когда человек соединяет образ своей собственной личности с образом действий другого человека; как когда человек воображает себя Геркулесом или Александром (что часто случается с теми, кто сильно увлечен чтением романов), это составное воображение, и, собственно, лишь фикция ума».

«Существуют также другие воображения, которые возникают у человека (хотя и бодрствующего) от сильного впечатления, произведенного на чувства: как от пристального взгляда на солнце, впечатление оставляет образ солнца перед нашими глазами еще долгое время после; и от долгого и напряженного внимания к геометрическим фигурам человек будет в темноте (хотя и бодрствуя) иметь образ линий и углов перед глазами: этот вид фантазии не имеет особого названия, так как это вещь, которая обычно не попадает в дискуссии людей».

«Воображения тех, кто спит, — это то, что мы называем снами: и они также (как и все другие воображения) были ранее, либо полностью, либо по частям, в ощущении, и поскольку мозг и нервы, которые являются необходимыми органами чувств, настолько онемели во сне, что их нелегко привести в движение действием внешних объектов, во сне не может возникнуть никакого воображения; а следовательно, и никакого сна, кроме того, что происходит от возбуждения внутренних частей человеческого тела; которые, благодаря связи, которую они имеют с мозгом и другими органами, когда они расстроены, держат их в движении; вследствие чего воображения, созданные там ранее, появляются так, как если бы человек бодрствовал; за исключением того, что органы чувств теперь онемели, так что нет нового объекта, который мог бы овладеть ими и затемнить их более сильным впечатлением, сон должен быть более ясным в этой тишине чувств, чем наши мысли наяву. И отсюда происходит то, что трудно, и многими считается невозможным, точно отличить ощущение от сновидения. Что касается меня, когда я считаю, что во сне я не часто и не постоянно думаю о тех же людях, местах, предметах и действиях, что и наяву; и не помню такой длинной цепи связных мыслей во сне, как в другое время; и потому что наяву я часто замечаю абсурдность снов, но никогда не вижу во сне абсурдности своих мыслей наяву, — я вполне удовлетворен тем, что, бодрствуя, я знаю, что не сплю; хотя, когда я сплю, я думаю, что бодрствую». — «Левиафан», стр. 4, 5, 6.

Заключительный абзац этой главы примечателен.

«Воображение, которое вызывается в человеке (или любом другом существе, наделенном способностью воображать) словами или другими произвольными знаками, — это то, что мы обычно называем пониманием: и оно общее для человека и зверя. Ибо собака по привычке поймет зов или брань своего хозяина, так же как и многие другие звери. То понимание, которое свойственно человеку, — это понимание не только его воли, но и его концепций и мыслей, посредством последовательности и контекста имен вещей в утверждениях, отрицаниях и других формах речи; и об этом виде понимания я буду говорить позже». — Стр. 8.

Как в первых двух главах г-н Гоббс пытается показать, что все наши мысли, рассматриваемые по отдельности или сами по себе, имеют свое происхождение в ощущении, так и в следующей главе он сводит все их комбинации или связи друг с другом к принципу ассоциации, или сосуществования их чувственных впечатлений.

«Под последовательностью или цепью мыслей, — говорит он, — я понимаю ту смену одной мысли другой, которая называется (чтобы отличить ее от дискурса в словах) ментальным дискурсом».

«Когда человек думает о чем угодно, его следующая мысль после этого не совсем случайна, как кажется. Не каждая мысль следует за каждой мыслью безразлично. Но как у нас нет воображения, о котором мы ранее не имели ощущения в целом или по частям; так у нас нет перехода от одного воображения к другому, о котором мы никогда не имели подобного ранее в наших чувствах. Причина этого такова. Все фантазии — это движения внутри нас, реликты тех, что были сделаны в ощущении: и те движения, которые следовали одно за другим в ощущении, продолжаются вместе и после ощущения: настолько, что первое, приходя снова, чтобы занять место и стать преобладающим, второе следует за ним, по связности движимой материи, таким образом, как вода на плоском столе тянется в ту сторону, куда ее направляет палец. Но поскольку в ощущении за одной и той же воспринятой вещью иногда следует одно, иногда другое, случается со временем, что при воображении чего-либо нет уверенности, что мы вообразим дальше. Только это верно: это будет нечто, что следовало за этим ранее, в то или иное время». — Стр. 9.

Понимание и точность, с которыми закон ассоциации здесь раскрывается как ключ к каждому движению ума и как регулирующий каждую блуждающую мысль, не могут не вызывать восхищения; достаточно сказать, что Хартли, который, безусловно, понимал силу ассоциации лучше, чем кто-либо другой, не добавил ничего к этому короткому отрывку, насколько это касается последовательности идей. Он, правда, расширил ее применение в распутывании тонкой сети наших аффектов и чувств, показав, как одна идея переносит чувство удовольствия или боли на другие, связанные с ней, что здесь не замечено. Имеет ли этот принцип действительно тот объем и эффективность, которые приписываются ему обоими этими авторами, будет предметом будущего исследования. Насколько хорошо наш автор понимал вопрос и насколько он принял последовательную и систематическую форму в его уме, будет видно из примеров, которые он приводит в иллюстрацию этого сложного и в то время почти не обдуманного предмета.

«Цепь мыслей, или ментальный дискурс, бывает двух видов. Первый — неуправляемый, без замысла и непостоянный; в котором нет страстной мысли, чтобы управлять и направлять те, что следуют, к себе как к цели и сфере какого-либо желания или другой страсти; в этом случае мысли, как говорят, блуждают и кажутся неуместными одна по отношению к другой, как во сне. Таковы обычно мысли людей, которые не только без компании, но и без заботы о чем-либо: хотя даже тогда их мысли так же заняты, как и в другое время, но без гармонии, как звук, который издала бы лютня не в ладу для любого человека, или в ладу для того, кто не умеет играть. И все же в этом диком блуждании ума человек часто может заметить его путь и зависимость одной мысли от другой. Ибо в дискурсе о нашей нынешней гражданской войне что могло бы показаться более неуместным, чем спросить (как кто-то сделал), какова стоимость римского пенни? Тем не менее связность для меня была достаточно очевидна. Ибо мысли о войне привели к мысли о выдаче короля его врагам; мысль об этом привнесла мысль о выдаче Христа; и та снова — мысль о тридцати сребрениках, которые были ценой этого предательства: и отсюда легко последовал этот злонамеренный вопрос; и все это в мгновение ока; ибо мысль быстра».

«Второй» [то есть второй вид ассоциации] «более постоянен, будучи регулируемым каким-либо желанием и замыслом. Ибо впечатление, произведенное такими вещами, которые мы желаем или боимся, сильно и постоянно, или, если оно прекращается на время, быстро возвращается; настолько сильно оно иногда, что мешает и прерывает наш сон. Из желания возникает мысль о некоторых средствах, которые, как мы видели, производят подобное тому, к чему мы стремимся: и из мысли об этом — мысль о средствах к этому средству, и так постоянно, пока мы не придем к какому-то началу в пределах нашей собственной власти».

Он добавляет: «Эта цепь регулируемых мыслей бывает двух видов: один, когда из воображаемого эффекта мы ищем причины или средства, которые его производят; и это общее для человека и зверя. Другой — когда, воображая что угодно, мы ищем все возможные эффекты, которые могут быть им произведены: то есть мы воображаем, что мы можем с этим сделать, когда оно у нас есть. О чем я ни в какое время не видел признаков, кроме как только у человека; ибо это любопытство едва ли свойственно природе любого живого существа, которое не имеет другой страсти, кроме чувственной, такой как голод, жажда, похоть и гнев. В сумме, дискурс ума, когда он управляется замыслом, есть не что иное, как поиск, или способность изобретения, которую латиняне называют sagacitas и solertia, нахождение причин какого-либо эффекта, настоящего или прошлого; или эффектов какой-либо настоящей или прошлой причины. Иногда человек желает узнать исход действия; и тогда он думает о каком-то подобном действии в прошлом и его исходах один за другим; предполагая, что подобные исходы последуют за подобными действиями. Как тот, кто предвидит, что будет с преступником, перебирает то, что он видел, следовавшее за подобным преступлением ранее; имея этот порядок мыслей: преступление, офицер, тюрьма, судья и виселица, — этот вид мыслей называется предвидением, и благоразумием, или провидением; а иногда мудростью; хотя такое предположение, из-за трудности наблюдения всех обстоятельств, весьма обманчиво. Но это верно: насколько один человек имеет больше опыта прошлых вещей, чем другой; настолько же он более благоразумен; и его ожидания реже подводят его. Настоящее только имеет бытие в природе; вещи прошлые имеют бытие только в памяти, но вещи грядущие не имеют бытия вовсе; будущее — лишь фикция ума, применяющая последствия прошлых действий к действиям, которые происходят сейчас; что с наибольшей уверенностью делает тот, у кого больше опыта; но не с достаточной уверенностью, и хотя это называется благоразумием, когда исход отвечает нашему ожиданию, в своей собственной природе это лишь предположение; ибо предвидение грядущих вещей, которое есть провидение, принадлежит только тому, по чьей воле они должны наступить: только от него и сверхъестественно исходит пророчество. Лучший пророк естественно — лучший угадчик; и лучший угадчик — тот, кто наиболее сведущ и изучил дела, о которых он гадает; ибо у него больше знаков, по которым можно гадать». — Стр. 10.

После этого изложения он немедленно добавляет:

«Нет другого акта человеческого ума, который я мог бы припомнить, естественно заложенного в нем, так что не требует ничего другого для его осуществления, кроме как родиться человеком и жить с использованием своих пяти чувств. Те другие способности, о которых я буду говорить вскоре и которые кажутся свойственными только человеку, приобретаются и увеличиваются изучением и прилежанием; и большинством людей изучаются через наставление и дисциплину; и все происходят от изобретения слов и речи: ибо кроме ощущения и мыслей, и цепи мыслей, ум человека не имеет другого движения, хотя с помощью речи и метода те же способности могут быть улучшены до такой высоты, чтобы отличать людей от всех других живых существ». — Стр. 11.

Заключение этой главы, в которой автор рассматривает пределы воображения, слишком важно и заложило фундамент слишком многих спекуляций, чтобы его пропустить. «Все, что мы воображаем, конечно. Поэтому нет идеи или концепции чего-либо, что мы называем бесконечным. Ни один человек не может иметь в своем уме образ бесконечной величины; ни вообразить бесконечную скорость, бесконечное время, или бесконечную силу, или бесконечную мощь. Когда мы говорим, что что-то бесконечно, мы обозначаем только то, что мы не способны постичь концы и границы названной вещи; не имея концепции о самой вещи, кроме как о нашей собственной неспособности: и поэтому имя Бога используется не для того, чтобы заставить нас постичь его (ибо он непостижим, а его величие и мощь невообразимы), а чтобы мы могли чтить его. И поскольку все, что мы постигаем, было сначала воспринято чувством, либо все сразу, либо по частям, человек не может иметь мысли, представляющей что-либо, не подлежащее чувству. Ни один человек, следовательно, не может постичь что-либо, не постигая это в каком-то месте и наделенным какой-то определенной величиной, и которое может быть разделено на части; не то чтобы что-то было все в этом месте и все в другом месте в одно и то же время; ни то, что две или более вещей могут быть в одном и том же месте одновременно: ибо ни одна из этих вещей никогда не была и не может быть доступна чувству; но это абсурдные речи, принятые на веру (без всякого значения вообще) от обманутых философов и обманутых, или обманывающих схоластов». — Стр. 11.