«О граде Божьем. Том II»

ПОДПИСЧИКАМ.

ГОСПОДА КЛАРК имеют честь представить первое издание «Переводов сочинений святого Августина»:

«ГРАД БОЖИЙ»,

В двух томах.

Они верят, что это издание окажется не менее ценным среди прочих их серий, и не пожалеют усилий, чтобы добиться этого. Редактор собрал высокoквалифицированный штат переводчиков, и предпринимаются все меры для обеспечения не только точности, но и изящества.

Сочинения святого Августина, которые планируется включить в серию (в дополнение к «Граду Божиему»):

Все трактаты по пелагианским спорам и четыре главных трактата по спорам с донатистами.

Трактаты против Фауста Манихея; о христианском учении; о Троице; о согласии евангелистов; о Нагорной проповеди.

А также беседы на Евангелие от святого Иоанна, исповедь, избранные письма, пересмотры написанного (ретрэктации), монологи и избранное из практических трактатов.

Все эти труды имеют первостепенное значение, и лишь малая их часть до сих пор появлялась на английском языке. Поскольку проповеди и комментарии на Псалтирь уже были изданы оксфордскими переводчиками, публиковать их не планируется, по крайней мере в первом издании.

Серия будет включать «Житие святого Августина», написанное доктором богословия Робертом Рейни, профессором церковной истории Нового колледжа в Эдинбурге.

Серия, вероятно, растянется на шестнадцать или восемнадцать томов. Издатели будут рады получить имена подписчиков как можно раньше.

Подписка: четыре тома за гинею с оплатой вперед, как и в случае с серией доникеевских отцов (24 шиллинга при оплате после).

Подразумевается, что подписчики обязаны взять по меньшей мере книги первых двух лет. Каждый том будет продаваться отдельно по цене в среднем 10 шиллингов 6 пенсов за том.

Второй выпуск будет готов через несколько месяцев и, вероятно, будет включать: том о спорах с донатистами в переводе преподобного Дж. Р. Кинга, викария церкви Святого Петра на Востоке в Оксфорде; и первый том трактатов по пелагианским спорам в переводе преподобного Питера Холмса, доктора богословия, благочинного и т. д. из Плимута.

Издатели надеются, что подписчики «Библиотеки доникеевских отцов» продолжат подписку на эту серию, и рассчитывают на скорейшее поступление подписных взносов.

СОЧИНЕНИЯ

АВРЕЛИЯ АВГУСТИНА,

АВРЕЛИЯ АВГУСТИНА,

ЕПИСКОПА ИППОНСКОГО.

НОВЫЙ ПЕРЕВОД.

Под редакцией

ПРЕПОДОБНОГО МАРКУСА ДОДСА, М.А.

ТОМ II. ГРАД БОЖИЙ,

ТОМ II.

ЭДИНБУРГ: Т. И Т. КЛАРК, СУИРИ ДЖОРДЖ СТРИТ, 38.

MDCCCLXXI.

ОТПЕЧАТАНО МЮРЕЙ И ГИББ ДЛЯ

Т. И Т. КЛАРК, ЭДИНБУРГ.

LONDON, HAMILTON, ADAMS, AND CO.

DUBLIN, JOHN ROBERTSON AND CO.

NEW YORK, C. SCRIBNER AND CO.

ГРАД

БОЖИЙ.

Перевод преподобного

МАРКУСА ДОДСА, М.А.

ТОМ II.

ЭДИНБУРГ: Т. И Т. КЛАРК, СУИРИ ДЖОРДЖ СТРИТ, 38.

MDCCCLXXI.

Из следующего труда книги IV, XVII и XVIII переведены преподобным Джорджем Вильсоном из Гленлюса; книги V, VI, VII и VIII — преподобным Дж. Дж. Смитом.

СОДЕРЖАНИЕ.

BOOK XIV.

page

Of the punishment and results of man's first sin, and of the propagation of man without lust, 1

BOOK XV.

The progress of the earthly and heavenly cities traced by the sacred history, 49

BOOK XVI.

The history of the city of God from Noah to the time of the kings of Israel, 104

BOOK XVII.

The history of the city of God from the times of the prophets to Christ, 165

BOOK XVIII.

A parallel history of the earthly and heavenly cities from the time of Abraham to the end of the world, 217

BOOK XIX.

A review of the philosophical opinions regarding the Supreme Good, and a comparison of these opinions with the Christian belief regarding happiness, 293

BOOK XX.

Of the last judgment, and the declarations regarding it in the Old and New Testaments, 345

BOOK XXI.

Of the eternal punishment of the wicked in hell, and of the various objections urged against it, 413

BOOK XXII.

Of the eternal happiness of the saints, the resurrection of the body, and the miracles of the early Church, 472

ГРАД БОЖИЙ.

КНИГА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ.[1]

СОДЕРЖАНИЕ.

АВГУСТИН ВНОВЬ РАССУЖДАЕТ О ГРЕХЕ ПЕРВОГО ЧЕЛОВЕКА И УЧИТ, ЧТО ОН ЯВЛЯЕТСЯ ПРИЧИНОЙ ПЛОТСКОЙ ЖИЗНИ И ПОРОЧНЫХ СТРАСТЕЙ ЧЕЛОВЕКА. В ЧАСТНОСТИ ОН ДОКАЗЫВАЕТ, ЧТО СТЫД, СОПРОВОЖДАЮЩИЙ ПОХОТЬ, ЕСТЬ СПРАВЕДЛИВОЕ НАКАЗАНИЕ ЗА ЭТО НЕПОСЛУШАНИЕ, И ИССЛЕДУЕТ, КАК ЧЕЛОВЕК, ЕСЛИ БЫ НЕ СОГРЕШИЛ, МОГ БЫ БЕЗ ПОХОТИ ПРОИЗВОДИТЬ ПОТОМСТВО.

1. О том, что непослушание первого человека ввергло бы всех людей в бесконечную мизерность второй смерти, если бы благодать Божия не спасла многих.

Мы уже упоминали в предыдущих книгах, что Бог, желая не только чтобы человеческий род мог благодаря сходству природы общаться друг с другом, но и чтобы они были связаны в гармонии и мире узами родства, благоволил произвести всех людей от одного индивида и сотворил человека с такой природой, чтобы члены рода не умерли, если бы двое первых (из которых один был сотворен из ничего, а другой из него) не заслужили этого своим непослушанием; ибо ими был совершен столь великий грех, что им человеческая природа изменилась к худшему и была передана также их потомкам, склонная ко греху и подверженная смерти. И царство смерти так воцарилось над людьми, что заслуженное наказание за грех повергло бы всех сломя голову даже во вторую смерть, которой нет конца, если бы незаслуженная благодать Божия не спасла от нее некоторых. И так случилось, что, хотя по всей земле существует множество величайших народов, чьи обряды и обычаи, речь, оружие и одежда отмечены разительными различиями, существует не более двух видов человеческого общества, которые мы справедливо можем назвать двумя градами согласно языку нашего Писания. Один состоит из тех, кто желает жить по плоти, другой — из тех, кто желает жить по духу; и когда они каждый по отдельности достигают того, чего желают, они живут в мире, каждый на свой лад.

2. О плотской жизни, под которой следует понимать не только жизнь в телесных наслаждениях, но и жизнь в пороках внутреннего человека.

Сначала мы должны рассмотреть, что значит жить по плоти и что — жить по духу. Ибо всякий, кто либо не помнит, либо недостаточно взвешивает язык священного Писания, услышав впервые сказанное нами, может предположить, что философы-эпикурейцы живут по плоти, поскольку они полагают высшее благо человека в телесном наслаждении; и что так же поступают те, кто считал, что в той или иной форме телесное благо является высшим благом человека; и что так же поступает масса людей, которые, не догматизируя и не философствуя на этот счет, до такой степени склонны к похоти, что не могут наслаждаться никаким удовольствием, кроме того, которое они получают от телесных ощущений: и он может предположить, что стоики, полагающие высшее благо людей в душе, живут по духу; ибо что есть душа человека, как не дух? Но в смысле божественного Писания и те и другие доказывают, что живут по плоти. Ибо под плотью оно понимает не только тело земного и смертного животного, как когда оно говорит: «Не всякая плоть такая же плоть, но иная плоть у человеков, иная плоть скотов, иная у рыб, иная у птиц»[2], но оно использует это слово во многих других значениях; и среди этих различных употреблений частым является использование плоти для обозначения самого человека, когда природа человека берет часть за целое, как в словах: «Делами закона не оправдывается никакая плоть»[3]; ибо что он подразумевает здесь под «никакой плотью», как не «никакого человека»? И это, поистине, он вскоре после говорит яснее: «Ни один человек не оправдывается законом»[4]; и в Послании к Галатам: «Зная, что человек не оправдывается делами закона». И так мы понимаем слова: «И Слово стало плотью»[5], — то есть человеком, что некоторые не приняли в правильном смысле и предположили, что у Христа не было человеческой души[6]. Ибо как целое используется за часть в словах Марии Магдалины в Евангелии: «Унесли Господа моего, и не знаю, где положили Его»[7], под чем она подразумевала лишь плоть Христа, которую, как она полагала, унесли из гробницы, где она была похоронена, так и часть используется за целое, когда называется плоть, а имеется в виду человек, как в цитируемых выше словах.

Поскольку Писание использует слово «плоть» во многих значениях, собрать и исследовать которые нет времени, если мы хотим выяснить, что значит жить по плоти (что определенно есть зло, хотя сама природа плоти не есть зло), мы должны тщательно исследовать то место из послания, которое апостол Павел написал Галатам, где он говорит: «Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, соблазны, ереси, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное; предваряю вас, как и прежде предварял, что поступающие так Царствия Божия не наследуют»[8]. Рассмотрение всего этого отрывка апостольского послания, поскольку оно относится к рассматриваемому вопросу, будет достаточным для ответа на вопрос, что значит жить по плоти. Ибо среди дел плоти, которые, по его словам, явны и которые он привел для осуждения, мы находим не только те, которые касаются плотского наслаждения, как то блуд, нечистота, непотребство, пьянство, бесчинство, но также и те, которые, хотя и далеки от плотского наслаждения, обнаруживают пороки души. Ибо кто не видит, что идолослужения, волшебства, вражды, ссоры, зависть, гнев, распри, ереси — суть пороки скорее души, чем плоти? Ибо вполне возможно, чтобы человек воздерживался от плотских наслаждений ради идолослужения или какого-либо еретического заблуждения; и все же, даже когда он поступает так, этой апостольской властью доказывается, что он живет по плоти; и, воздерживаясь от плотского наслаждения, он доказывает, что практикует пагубные дела плоти. Кто, имея вражду, не имеет ее в своей душе? Или кто скажет своему врагу или человеку, которого он считает своим врагом: «У тебя дурная плоть по отношению ко мне», а не скорее: «У тебя дурной дух по отношению ко мне»? Наконец, если бы кто-нибудь услышал о том, что я могу назвать «плотскостями», он бы непременно приписал их плотской части человека; так же никто не сомневается, что «враждебности» принадлежат душе человека. Почему же тогда учитель языков в вере и истине называет все эти и подобные вещи делами плоти, как не потому, что посредством того способа речи, при котором часть используется за целое, он хочет, чтобы мы под словом «плоть» понимали самого человека?

3. О том, что грех причиняется не плотью, а душой, и что тление, приобретенное от греха, есть не грех, а наказание за грех.

Но если кто-нибудь говорит, что плоть является причиной всех пороков и дурного поведения, поскольку душа живет нечестиво лишь потому, что движима плотью, то несомненно, что он не тщательно рассмотрел всю природу человека. Ибо «тленное тело отягощает душу»[9]. Откуда также апостол, говоря об этом тленном теле, о котором он незадолго перед тем сказал: «хотя внешний наш человек тлеет»[10], говорит: «Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в жилище наше, небесное; только бы нам и одетыми не оказаться нагими. Ибо мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью»[11]. Мы обременены этим тленным（ным) телом; но, зная, что причиной этой обременительности является не природа и сущность тела, а его тление, мы не желаем лишиться тела, но желаем облечься в его бессмертие. Ибо тогда тоже будет тело, но оно уже не будет бременем, будучи уже не тленным. В настоящее время поэтому «тленное тело отягощает душу, и земной шатер угнетает ума, размышляющего о многом», тем не менее заблуждаются те, кто предполагает, что все злы души происходят от тела.

Вергилий действительно кажется выражающим мнения Платона в прекрасных строках, где он говорит,—

"A fiery strength inspires their lives,

An essence that from heaven derives,

Though clogged in part by limbs of clay,

And the dull 'vesture of decay;'"[12]

но хотя он продолжает упоминать четыре самые распространенные душевные эмоции — вожделение, страх, радость, скорбь, — с намерением показать, что тело является источником всех грехов и пороков, говоря,—

"Hence wild desires and grovelling fears,

And human laughter, human tears,

Immured in dungeon-seeming night,

They look abroad, yet see no light,"[13]

однако мы верим совершенно иначе. Ибо тление тела, отягощающее душу, есть не причина, а наказание за первый грех; и не тленная плоть сделала душу греховной, а греховная душа сделала плоть тленной. И хотя от этого тления плоти возникают определенные побуждения к пороку и поистине порочные желания, все же мы не должны приписывать плоти все пороки нечестивой жизни, дабы не оправдать тем самым дьявола от всех них, ибо у него нет плоти. Ибо хотя мы не можем назвать дьявола блудником или пьяницей или приписать ему какое-либо чувственное наслаждение (хотя он является тайным подстрекателем и вдохновителем тех, кто грешит подобным образом), он чрезвычайно горд и завистлив. И эта порочность так овладела им, что из-за нее он соблюдается в узах мрака для вечного наказания[14]. Но эти пороки, которые владычествуют над дьяволом, апостол приписывает плоти, которой у дьявола определенно нет. Ибо он говорит, что «вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия» суть дела плоти; и из всех этих зол гордыня есть начало и глава, и она царствует в дьяволе, хотя у него нет плоти. Ибо кто выказывает больше ненависти к святым? кто больше враждует с ними? кто завистливее, желчнее и ревнивее? И раз уж он выказывает все эти дела, хотя у него нет плоти, как они могут быть делами плоти, если не потому, что они суть дела человека, который, как я сказал, именуется под именем плоти? Ибо не обладанием плотью, которой у дьявола нет, а жизнью по самому себе — то есть по человеку — человек уподобился дьяволу. Ибо дьявол тоже пожелал жить по самому себе, когда не устоял в истине; так что когда он лгал, это было не от Бога, а от него самого, который есть не только лжец, но и отец лжи, будучи первым, кто солгал, и родоначальником лжи, как и греха.

4. О том, что значит жить по человеку и что — жить по Богу.

Когда поэтому человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу. Ибо даже ангел не мог жить по ангелу, а только по Богу, если ему предстояло устоять в истине и говорить божию истину, а не свою собственную ложь. И о человеке тоже тот же апостол говорит в другом месте: «Ибо если истина Божия возвысилась моей ложью»[15], — «моей ложью», сказал он, и «истиной Божией». Когда поэтому человек живет по истине, он живет не по себе, а по Богу; ибо Он был Богом, кто сказал: «Я есмь истина»[16]. Когда поэтому человек живет по самому себе — то есть по человеку, а не по Богу, — несомненно, он живет по лжи; не потому, что сам человек есть ложь, ибо Бог есть его автор и творца, который определенно не является автором и творцом лжи, но потому, что человек был сотворен правым, дабы он жил не по себе, а по Тому, Кто его сотворил, — иными словами, дабы он исполнял Его волю, а не свою собственную; а жить не так, как он был создан для жизни, — это ложь. Ибо он определенно желает быть блаженным даже не живя так, чтобы быть блаженным. И что есть ложь, если не это желание? Посему не без смысла говорится, что всякий грех есть ложь. Ибо никакой грех не совершается иначе как тем желанием или волей, которыми мы желаем, чтобы нам было хорошо, и страшимся того, чтобы нам было плохо. То поэтому есть ложь, что мы делаем для того, чтобы нам было хорошо, но что делает нас более несчастными, чем мы были. И почему это так, как не потому, что источник человеческого счастья заключается только в Богу, которого он оставляет, когда грешит, а не в самом себе, живя по которому он грешит?

Высказывая это наше положение о том, что из-за того, что одни живут по плоти, а другие по духу, возникли два различных и борющихся града, мы могли бы с равным успехом сказать: «потому что одни живут по человеку, другие по Богу». Ибо Павел совершенно ясно говорит Коринфянам: «Ибо когда между вами зависть и споры, то не плотские ли вы и не по человеку ли поступаете?»[17] Так что поступать по человеку и быть плотским — одно и то же; ибо под плотью, то есть под частью человека, подразумевается человек. Ибо прежде он сказал, что те же самые лица были душевными, которых впоследствии он называет плотскими, говоря: «Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия. Но мы приняли не дух мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, сопоставляя духовное с духовным. Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, ибо он почитает это безумием»[18]. Именно людям такого рода, то есть людям душевным, он вскоре говорит: «И я не мог, братия, говорить с вами как с духовными, но как с плотскими»[19]. И это следует истолковывать по тому же словоупотреблению, когда часть берется за целое. Ибо и душа, и плоть, составляющие части человека, могут использоваться для обозначения всего человека; и так душевный человек и плотский человек — не две разные вещи, а одна и та же вещь, а именно человек, живущий по человеку. Точно так же не что иное, как люди, подразумевается либо в словах: «Делами закона не оправдывается никакая плоть»[20]; либо в словах: «Душ семьдесят пять сошло в Египет с Иаковом»[21]. В одном отрывке «никакая плоть» означает «никакого человека»; а в другом под «семьюдесятью пятью душами» подразумеваются семьдесят пять человек. И выражение «не в словах, которым учит человеческая мудрость» могло бы с равным успехом быть «не в словах, которым учит плотская мудрость»; и выражение «вы поступаете по человеку» могло бы быть «по плоти». И это еще более очевидно в словах, которые последовали: «Ибо когда один говорит: „я Павлов“, а другой: „я Аполлосов“, то не плотские ли вы?» То же самое, что он прежде выразил словами «вы душевные», «вы плотские», он теперь выражает словами «вы человеки»; то есть вы живете по человеку, а не по Богу, ибо если бы вы жили по Нему, вы были бы богами.

5. О том, что мнение платоников относительно природы тела и души не столь предосудительно, как мнение манихеев, но что даже оно подлежит критике, поскольку приписывает происхождение пороков природе плоти.

Нет нужды поэтому в наших грехах и пороках обвинять природу плоти в ущерб Творцу, ибо в своем роде и мере плоть хороша; но оставлять Творца доброго и жить по сотворенному благу нехорошо, будь то жизнь по плоти, или по душе, или по всей человеческой природе, которая состоит из плоти и души и которая поэтому именуется либо именем одной лишь плоти, либо именем одной лишь души. Ибо тот, кто превозносит природу души как высшее благо и осуждает природу плоти так, будто она зла, несомненно, плотски в своей любви к душе и ненависти к плоти; ибо эти его чувства проистекают из человеческой фантазии, а не из божественной истины. Платоники же не столь глупы, чтобы вместе с манихеями гнушаться нашими нынешними телами как злой природой[22]; ибо они приписывают все стихии, из которых скомпонован этот видимый и осязаемый мир, со всеми их качествами Богу их Творцу. Тем не менее от пораженных смертью членов и земного сложения тела они считают душу находящейся в таком состоянии, что от этого в ней зарождаются болезни желаний, страхов, радости и печали, под какими четырьмя возмущениями, как называет их Цицерон[23], или страстями, как предпочитает называть их большинство с греками, подпадает вся порочность человеческой жизни. Но если это так, как же Эней у Виργилия, услышав от своего отца в Аиде, что души вернутся в тела, выражает удивление по поводу этого заявления и восклицает:

"O father! and can thought conceive

That happy souls this realm would leave,

And seek the upper sky,

With sluggish clay to reunite?

This direful longing for the light,

Whence comes it, say, and why?"[24]

Это зловещее стремление, стало быть, существует ли даже в той хваленой чистоте бестелесных духов и происходит ли оно по-прежнему от пораженных смертью членов и земных конечностей? Разве он не утверждает, что, когда они начинают стремиться вернуться в тело, они уже избавились от всех этих так называемых язв тела? Откуда мы заключаем, что, будь это бесконечно чередующееся очищение и осквернение уходящих и возвращающихся душ столь же истинным, сколь оно несомненно ложно, все же нельзя было бы утверждать, что все предосудительные и порочные движения души происходят от земного тела; ибо, по их собственному утверждению, «это зловещее стремление», выражаясь словами их благородного истолкователя, столь чуждо телу, что оно движет душой, очищенной от всякой телесной скверны и существующей отдельно от какого бы то ни было тела, и движет ее более того к тому, чтобы снова облечься в тело. Так что даже они сами признают, что душа не только побуждается плотью к желанию, страху, радости, печали, но что она может приходить в волнение от этих эмоций и по собственному почину.

6. О характере человеческой воли, который делает аффекты души правильными или неправильными.

Но характер человеческой воли имеет значение; ибо если он неверен, то и эти движения души будут неверными, если же он верен, то они будут не просто безупречными, но даже похвальными. Ибо воля присутствует во всех них; более того, ни одно из них есть не что иное, как воля. Ибо что такое желание и радость, как не волеизъявление согласия с тем, чего мы желаем? И что такое страх и печаль, как не волеизъявление отвращения от того, чего мы не желаем? Но когда согласие принимает форму стремления обладать тем, чего мы желаем, это называется желанием; а когда согласие принимает форму наслаждения тем, чего мы желаем, это называется радостью. Подобным образом, когда мы отвращаемся от того, чего не желаем случиться, это волеизъявление именуется страхом; а когда мы отвращаемся от того, что случилось против нашей воли, этот акт воли называется печалью. И вообще в отношении всего, чего мы ищем или избегаем, по мере того как воля человека привлекается или отталкивается, она изменяется и превращается в эти различные аффекты. Посему человек, живущий по Богу, а не по человеку, должен быть любителем добра и поэтому ненавистником зла. И поскольку никто не зл по природе, но всякий, кто зл, зл по пороку, тот, кто живет по Богу, должен питать к злым людям совершенную ненависть, так что он не будет ни ненавидеть человека из-за его порока, ни любить порок из-за человека, но будет ненавидеть порок и любить человека. Ибо порок будучи проклят, останется все то, что должно любить, и ничего из того, что должно ненавидеть.

7. О том, что слова «любовь» и «расположение» (amor и dilectio) используются в Писании безразлично для добрых и злых аффектов.

Тот, кто решает любить Бога и любить ближнего своего, как самого себя, не по человеку, а по Богу, за эту любовь называется обладающим доброй волей; и в Писании это чаще называется милосердием, но также и в тех же книгах называется любовью. Ибо апостол говорит, что человек, избираемый в правители народа, должен быть любителем добра[25]. И когда Сам Господь спросил Петра: «Имеешь ли ты расположение (diligis) ко Мне больше нежели эти?», Петр ответил: «Господи, Ты знаешь, что я люблю (amo) Тебя». И снова во второй раз Господь спросил не о том, любит ли (amaret) Петр Его, а о том, имеет ли он расположение (diligeret) к Нему, и он снова ответил: «Господи, Ты знаешь, что я люблю (amo) Тебя». Но при третьем вопросе Сам Господь уже не говорит: «Имеешь ли ты расположение (diligis) ко Мне», а «Любишь ли (amas) Меня?» И тогда евангелист добавляет: «Петр опечалился, потому что сказал ему в третий третичный раз: любишь ли (amas) Меня?», хотя Господь сказал не трижды, а только один раз: «Любишь ли (amas) Меня?» и дважды: «Diligis me?», откуда мы заключаем, что даже когда Господь говорил «diligis», Он использовал эквивалент «amas». Петр тоже повсюду использовал одно слово для одного и того же и в третий раз также ответил: «Господи, Ты все знаешь, Ты знаешь, что я люблю (amo) Тебя»[26].

Я счел правильным упомянуть об этом, потому что некоторые считают милосердие, или расположение (dilectio), одним, а любовь (amor) — другим. Они говорят, что dilectio используется для хорошего аффекта, а amor — для дурной любви. Но совершенно очевидно, что даже светская литература не знает такого различения. Впрочем, философам решать, отличаются ли они и как, хотя их собственные сочинения достаточно свидетельствуют о том, что они придают большое значение любви (amor), направленной на благие объекты и даже на самого Бога. Но мы хотели показать, что писания нашей религии, авторитет которых мы предпочитаем любым писаниям вообще, не делают различия между amor, dilectio и caritas; и мы уже показали, что amor используется в добром контексте. И если кто-нибудь вообразит, что amor несомненно используется как для добрых, так и для дурных видов любви, но что dilectio зарезервирована только для доброго, пусть вспомнит слова псалма: «Любящий (diligit) неправду ненавидит свою душу»[27]; и слова апостола Иоанна: «Кто любит (diligere) мир, в том нет любви (dilectio) Отца»[28]. Здесь вы видите в одном отрывке dilectio, используемую как в добром, так и в дурном смысле. И если кто-нибудь требует примера использования amor в дурном смысле (ибо мы уже показали его использование в добром смысле), пусть прочтет слова: «Ибо люди будут самолюбивы (amantes), сребролюбивы (amatores)»[29].

Правильная воля есть поэтому хорошо направленная любовь, а неправильная воля есть дурно направленная любовь. Любовь же, стремящаяся иметь то, что любимо, есть желание; а имеющая и наслаждающаяся им — радость; убегающая от того, что ей противно, она есть страх; а ощущающая то, что ей противно, когда оно постигло ее, — печаль. Теперь эти движения злы, если любовь зла; добры, если любовь добра. То, что мы утверждаем, давайте докажем из Писания. Апостол «желает разрешиться и быть со Христом»[30]. И: «Душа моя желала возжелать судов Твоих»[31]; или если уместнее сказать: «Душа моя жаждала желать судов Твоих». И: «Желание мудрости приводит к царству»[32]. И все же всегда бывало в употреблении понимать желание и похоть в дурном смысле, если объект не определен. Но радость используется в добром смысле: «Радуйтесь о Господе и веселитесь, праведные»[33]. И: «Ты вложил веселие в сердце мое»[34]. И: «Ты исполнишь меня радостью пред лицом Твоим»[35]. Страх используется в добром смысле апостолом, когда он говорит: «Совершайте свое спасение со страхом и трепетом»[36]. И: «Не гордитесь, но бойтесь»[37]. И: «Боюсь, чтобы, как змей прельстил Еву хитростью своею, так умы ваши не повременились от простоты во Христе»[38]. Но что касается печали, которую Цицерон предпочитает называть болезнью (ægritudo), а Виргилий болью (dolor) (как он говорит: «Dolent gaudentque»[39]), но которую я предпочитаю называть печалью, поскольку болезнь и боль чаще используются для выражения телесного страдания, — что касается этого аффекта, повторяю, вопрос о том, может ли он использоваться в добром смысле, более сложен.

8. О трех аффектах, которые стоики допускали в душе мудреца, исключая скорбь или печаль, коих мужественный ум испытывать не должен.

Те эмоции, которые греки называют εὐπαθείαι, а Цицерон constantiæ, стоики ограничивали тремя; и вместо трех «возмущений» в душе мудреца они подставили соответственно: вместо желания — волю; вместо радости — довольство; а вместо страха — осторожность; а что касается болезни или боли, которую мы во избежание двусмысленности предпочли назвать печалью, они отрицали, что она может существовать в уме мудреца. Воля, говорят они, ищет блага, ибо это делает мудрец. Довольство имеет своим объектом обладаемое благо, и это мудрец непрерывно имеет. Осторожность избегает зла, и этого мудрец должен избегать. Но печаль проистекает из уже случившегося зла; и поскольку они предполагают, что никакое зло не может случиться с мудрецом, в его уме не может быть представителя печали. Согласно им, поэтому, никто, кроме мудреца, не желает, не довольствуется, не проявляет осторожности; и безумец не может ничего больше, кроме как желать, радоваться, бояться, печалиться. Первые три аффекта Цицерон называет constantiæ, последние четыре — perturbationes. Многие, однако, называют последние страстями; и, как я сказал, греки называют первые εὐπαθείαι, а последние — πάθη. И когда я провел тщательное исследование Писания, чтобы обнаружить, санкционирована ли им эта терминология, я наткнулся на это изречение пророка: «Нет довольства нечестивым, говорит Господь»[40]; как будто нечестивец может скорее радоваться, чем довольствоваться относительно зол, ибо довольство есть достояние доброго и благочестивого. Я нашел также тот стих в Евангелии: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними»[41]; который, кажется, подразумевает, что объектом желания могут быть дурные или постыдные вещи, но не воли. Действительно, некоторые переводчики добавили слово «доброе», чтобы выражение больше соответствовало обычному употреблению, и придали такой смысл: «Каковые добрые дела вы хотите, чтобы люди делали вам». Ибо они думали, что это помешает кому бы то ни было желать, чтобы другие люди обеспечивали его неблаговидными, не говоря уже о постыдных, наслаждениями — например, роскошными пирами, — в предположении, что, если он отплатит им тем же, он исполнит это предписание. Однако в греческом Евангелии, с которого переведено латинское, «доброе» не встречается, а есть лишь: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними», и, как я полагаю, потому, что «доброе» уже заключено в слове «хотите»; ибо Он не говорит «желайте».

Однако хотя мы можем иногда пользоваться этими точными правилами языка, мы не должны всегда быть обузданы ими; и когда мы читаем тех авторов, против авторитета которых нельзя возражать, мы должны принимать вышеупомянутые значения в тех отрывках, где правильный смысл не может быть выведен никакой другой интерпретацией, как в тех примерах, которые мы привели частично из пророка, частично из Евангелия. Ибо кто не знает, что нечестивые ликуют от радости? И все же «нет довольства нечестивому, говорит Господь». И как же иначе, если только не потому, что довольство, когда это слово используется в своем собственном и отличительном значении, означает нечто иное, чем радость? Подобным образом, кто стал бы отрицать, что было бы неправильно предписывать людям, чтобы все, чего они желают, чтобы другие делали им, они сами делали другим, дабы они не угождали взаимно друг другу постыдными и недозволенными удовольствиями? И все же заповедь «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними» очень здрава и справедлива. И как это может быть, если не потому, что воля используется здесь в строгом смысле и обозначает ту волю, объектом которой не может быть зло? Но обычная фразеология не позволила бы сказать: «Не желайте никакой лжи»[42], если бы не существовало также дурной воли, чья порочность отделяет ее от того, что воспевали ангелы: «Мир на земле, в человеках благоволение»[43]. Ибо слово «доброе» излишне, если нет никакого другого рода воли, кроме доброй воли. И почему апостол должен был упомянуть среди похвал милосердию как о великом деле то, что оно «не радуется неправде», как не потому, что порочность именно так радуется? Ибо даже у светских авторов эти слова используются безразлично. Ибо Цицерон, этот плодовитейший из ораторов, говорит: «Я желаю, отцы сенаторы, быть милосердным»[44]. И кто был бы столь педантичен, чтобы сказать, что он должен был сказать «я хочу», а не «я желаю», потому что слово используется в добром контексте? Опять же, у Теренция распутный юноша, пылающий дикой похотью, говорит: «Я не хочу ничего иного, кроме Филумены»[45]. Что эта «воля» была похотью, достаточно показано ответом его старого слуги, который приводится там: «Насколько лучше было бы попытаться изгнать эту любовь из своего сердца, чем говорить так, чтобы без пользы разжигать свою страсть еще сильнее!» И что довольство использовалось светскими авторами в дурном смысле, свидетельствует тот стих Виргилия, в котором он наиболее кратко охватывает эти четыре возмущения,—

"Hence they fear and desire, grieve and are content."[46]

Тот же автор использовал также выражение «злые довольства ума»[47]. Так что добрые и злые люди одинаково хотят, проявляют осторожность и довольство; или, говоря то же самое другими словами, добрые и злые люди одинаково желают, боятся, радуются, но первые — добрым, а вторые — дурным образом, в зависимости от того, правильна воля или порочна. Сама же печаль, которую стоики не хотели допускать в уме мудреца, используется в добром смысле, и особенно в наших писаниях. Ибо апостол хвалит коринфян за то, что они имели печаль по Богу. Но возможно, кто-нибудь скажет, что апостол поздравил их потому, что они печалились покаянно, и что такая печаль может существовать только в тех, кто согрешил. Ибо вот его слова: «Ибо вижу, что послание то опечалило вас, хотя на время. Теперь я радуюсь не потому, что вы опечалились, но что вы опечалились к покаянию; ибо опечалились ради Бога, так что нисколько вы не понесли от нас вреда. Ибо печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению, а печаль мирская производит смерть. Ибо то самое, что вы опечалились ради Бога, какое произвело в вас усердие!»[48] Следовательно, стоики могут защищаться, отвечая[49], что печаль действительно полезна для покаяния во грехе, но что она не может иметь места в уме мудреца, поскольку к нему не пристает никакой грех, в котором он мог бы со скорбью раскаяться, равно как и никакое другое зло, перенесение или переживание которого могло бы сделать его печальным. Ибо они говорят, что Алкивиад (если память мне не изменяет), считавший себя счастливым, пролил слезы, когда Сократ спорил с ним и доказал, что он несчастен, потому что безумен. В его случае, следовательно, безумие было причиной этой полезной и желанной печали, которою человек оплакивает то, чем он быть не должен. Но стоики утверждают, что не безумец, а именно мудрец не может быть печальным.

9. О возмущениях души, которые предстают как правые аффекты в жизни праведников.

Но что касается этого вопроса о душевных возмущениях, мы ответили этим философам в девятой книге[50] этого труда, показав, что это скорее словесный, чем реальный спор и что они ищут распри, а не истины. Среди нас, согласно священным Писаниям и здравому учению, граждане святого града Божия, живущие по Богу в паломничестве этой жизни, и боятся, и желают, и скорбят, и радуются. И поскольку их любовь направлена правильно, все эти их аффекты правильны. Они боятся вечного наказания, они желают жизни вечной; они скорбят, потому что сами воздыхают в себе, ожидая усыновления, искупления тела своего[51]; они радуются в надежде, потому что «исполнится слово написанное: поглощена смерть победою»[52]. Подобным образом они боятся согрешить, они желают претерпеть; они скорбят во грехе, они радуются в добрых делах. Они боятся согрешить, потому что слышат, что «по причине умножения беззакония во многих охладеет любовь»[53]. Они желают претерпеть, потому что слышат, что написано: «Претерпевший же до конца спасется»[54]. Они скорбят о грехе, слыша, что «если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас»[55]. Они радуются добрым делам, потому что слышат, что «доброхотно дающего любит Бог»[56]. Подобным образом, в зависимости от того, сильны они или слабы, они боятся или желают быть искушаемыми, скорбят или радуются в искушении. Они боятся быть искушаемыми, потому что слышат повеление: «Если впадет человек в какое согрешение, вы, духовные, исправляйте такового в духе кротости, наблюдая каждый за собою, чтобы не быть искушенными»[57]. Они желают быть искушаемыми, потому что слышат одного из героев града Божия, говорящего: «Испытай меня, Господи, и искуши меня; расплавь внутренности мои и сердце мое»[58]. Они скорбят в искушениях, потому что видят плачущего Петра[59]; они радуются в искушениях, потому что слышат Иакова, говорящего: «С великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения»[60].

И не только ради самих себя они испытывают эти эмоции, но также ради тех, чье избавление они желают и чьей погибели боятся, и чья потеря или спасение поражает их скорбью или радостью. Ибо если мы, пришедшие в Церковь из язычников, можем уместно привести в пример того благородного и могущественного героя, который хвалится своими немощами, учителя (doctor) языков в вере и истине, который также потрудился больше всех прочих апостолов и наставил племена божиих людей своими посланиями, назидавшими не только тех, кто жил в его время, но и всех тех, кто должен был собраться воедино, — того героя, повторяю, и атлета Христова, наставленного Им, помазанного Его Духом, распятого с Ним, прославленного в Нем, законно совершающего великий подвиг на театре этого мира и ставшего зрелищем для ангелов и людей[61], и стремящегося к награде высшего звания[62], — с величайшей радостью мы очами веры созерцаем его радующимся с радующимися и плачущим с плачущими[63], хотя и стесняемого бранью извне и страхами изнутри[64]; желающего разрешиться и быть со Христом[65]; жаждущего увидеть римлян, дабы иметь некий плод у них, как и у прочих язычников[66]; ревнующего о коринфянах и боящегося в этой ревности, как бы их умы не повредились от чистоты во Христе[67]; имеющего великую скорбь и непрестанное сокрушение в сердце об израильтянах[68], потому что они, не разумея праведности Божией и ищя установить собственную праведность, не покорились праведности Божией[69]; и выражающего не только свою скорбь, но и горькое плач о некоторых, которые прежде согрешили и не раскаялись в своей нечистоте и блудодеяниях[70].

Если эти эмоции и аффекты, возникающие, как они возникают, из любви к тому, что добро, и из святого милосердия, должны называться пороками, то давайте позволим этим эмоциям, которые поистине являются пороками, проходить под именем добродетелей. Но поскольку эти аффекты, когда они проявляются должным образом, следуют руководству правого разума, кто осмелится сказать, что они являются болезнями или порочными страстями? Посему даже Сам Господь, когда Он соизволил вести человеческую жизнь в образе раба, не имел никакого греха вообще и все же проявлял эти эмоции там, где счел нужным их проявить. Ибо как было в Нем истинное человеческое тело и истинная человеческая душа, так было и истинное человеческое чувство. Когда поэтому мы читаем в Евангелии, что ожесточение сердец иудеев привело Его в скорбное негодование[71], что Он сказал: «Я радуюсь за вас, чтобы вы веровали»[72], что, собираясь воскресить Лазаря, Он даже пролил слезы[73], что Он страстно желал вкусить пасху с учениками[74], что по мере приближения Его страстей душа Его была скорбна[75], эти эмоции определенно не ложно приписываются Ему. Но как Он стал человеком, когда Ему было угодно, так в благодати Своего определенного намерения, когда Ему было угодно, Он испытывал эти эмоции в Своей человеческой душе.

Но мы должны сделать еще одно признание: даже когда эти душевные движения хорошо упорядочены и согласованы с волей Божьей, они свойственны лишь этой жизни, а не той будущей жизни, которой мы ожидаем, и мы часто поддаемся им против своей воли. И потому иногда мы плачем вопреки самим себе, будучи увлекаемы из самих себя не порицаемым желанием, но хвалимой милостыней. Следовательно, в нас эти душевные движения проистекают из человеческой немощи; но не так было у Господа Иисуса, ибо даже немощь Его была следствием Его власти. Однако до тех пор, пока мы носим немощь этой жизни, мы скорее худшие люди, чем лучшие, если не испытываем никаких из этих эмоций вообще. Ибо апостол порицал и предал анафеме некоторых, которые, как он говорил, были «неприродными» [76]. Священный псалмопевец также укорял тех, о ком сказал: «Я ждал, кто бы пособолезновал мне, но не было никого» [77]. Ибо избавиться от всякой боли, пока мы находимся в этом месте скорби, можно лишь ценой — как понял и отметил один из мудрецов этого мира [78] — притупления чувств как у ума, так и у тела. И потому то, что греки называют ἀπάθεια, а латиняне назвали бы, если бы позволял их язык, «impassibilitas», — если понимать под этим бесстрастие духа, а не тела, или, иными словами, свободу от тех эмоций, которые противоречат разуму и тревожат ум, — это, очевидно, благое и весьма желанное качество, но оно недостижимо в этой жизни. Ибо слова апостола служат признанием не толпы, но выдающихся благочестивых, праведных и святых мужей: «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас» [79]. Когда в человеке не останется греха, тогда будет и эта ἀπάθεια. В настоящее время достаточно, если мы живем без преступления; и тот, кто считает, что живет без греха, отвергает не грех, а прощение. И если апатией называть состояние, при котором ум не подвержен никаким эмоциям, то кто не сочтет это бесчувствие худшим из всех пороков? Можно, конечно, с полным основанием утверждать, что блаженство, на которое мы надеемся, будет свободно от всякого жала страха или печали; но кто, не будучи совершенно чуждым истине, скажет, что там не познают ни любви, ни радости? Но если под апатией понимать состояние, при котором ни страх не устрашает, ни какая-либо боль не досаждает, мы должны отказаться от такого состояния в этой жизни, если желаем жить по воле Божьей, но можем надеяться насладиться им в том блаженстве, которое обещано нам как наше вечное состояние.

Ибо тот страх, о котором апостол Иоанн говорит: «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что страх имеет мучение. Боящийся несовершенен в любви» [80], — этот страх вовсе не таков, какой испытывал апостол Павел, опасаясь, как бы коринфяне не были прельщены лукавством змея; ибо любовь способна испытывать этот страх, да, только любовь на него и способна. Но страх, который не пребывает в любви, — это тот страх, о котором сам Павел говорит: «Ибо вы не приняли духа рабства, опять на страх» [81]. Что же касается того «чистого страха, пребывающего вовек» [82], то если ему суждено существовать в будущем веке (а как иначе можно сказать, что он пребывает вовек?), это не страх, устрашающий нас перед злом, которое может случиться, но сохраняющий нас в добре, которое не может быть утрачено. Ибо там, где любовь к обретенному благу неизменна, страх, избегающий зла, поистине свободен от тревоги, если можно так выразиться. Ибо под именем «чистого страха» Давид обозначает ту волю, посредством которой мы неизбежно станем отвращаться от греха и остерегаться его — не с тревогой немощи, опасающейся, как бы мы тяжко не согрешили, а с безмятежностью совершенной любви. Или же, если в этой непреклонной безопасности вечных и блаженных наслаждений вовсе не будет никакого страха, тогда выражение «Страх Господень чист, пребывающий вовек» следует понимать в том же смысле, что и другое: «Терпение нищих не погибнет вовек» [83]. Ибо терпение, необходимое лишь там, где приходится переносить бедствия, не будет вечным, но то, к чему побуждает нас терпение, пребудет вечно. И потому, возможно, говорится, что этот «чистый страх» пребывает вовек, поскольку пребудет то, к чему ведет страх.

И раз дело обстоит так — поскольку мы должны жить благочестиво, чтобы достичь жизни блаженной, — в благочестивой жизни все эти душевные движения правильны, а в порочной — неправы. Но в жизни вечной блаженной будут любовь и радость, не только правильные, но и непреложные, тогда как страха и печали не будет вовсе. Откуда уже до некоторой степени становится очевидным, какими должны быть граждане града Божьего в этом их странствии, живущие по духу, а не по плоти, то есть согласно с Богом, а не с человеком, и какими они будут также в том бессмертии, к которому направляются. А город, или общество, нечестивых, живущих не по Богу, а по человеку и принимающих учения людей или демонов в поклонении ложному божеству и презрении к истинному, сотрясается этими порочными эмоциями, словно болезнями и расстройствами. И если среди его граждан находятся те, кто кажется сдерживающим и как бы умеряющим эти страсти, они до того превозносятся нечестивой гордыней, что их болезнь оказывается тем сильнее, чем меньше их боль. А если некоторые, одержимые чудовищным и редким тщеславием, преисполнились самовлюбленности оттого, что никакая эмоция не способна их стимулировать и возбудить, никакая аффекция — сдвинуть или согнуть, то подобные люди скорее утрачивают всю человечность, чем обретают истинное спокойствие. Ибо вещь не становится непременно правильной оттого, что она негибкой, и здоровой оттого, что она бесчувственна.

10. Следует ли верить, что наши прародители в раю до согрешения были свободны от всякого смятения.

Но возникает справедливый вопрос: испытывали ли наши прародитель или прародители (ибо был брак двоих) до своего согрешения в своем животном теле такие эмоции, каких мы не испытаем в духовном теле, когда грех будет очищен и окончательно упразднен? Ибо если испытывали, то какими же блаженными были они в этом превозносимом месте блаженства — раю? Ибо кто, будучи подвержен страху или печали, может назваться абсолютно блаженным? И чего могли бояться или от чего страдать те люди при таком изобилии благ, где не страшились ни смерти, ни недуга, где не было недостатка ни в чем, чего могла пожелать добрая воля, и не было ничего такого, что могло бы прервать умственное или телесное наслаждение человека? Любовь их к Богу была незамутненной, их взаимная привязанность была любовью верного и искреннего брака, и из этой любви проистекало дивное наслаждение, ибо они всегда наслаждались тем, что любили. Уклонение их от греха было безмятежным, и до тех пор, пока оно сохранялось, никакое иное бедствие вовсе не могло вторгнуться в них и принести скорбь. Или, быть может, они желали прикоснуться к запретному плоду и вкусить его, но боялись умереть, и таким образом страх и вожделение уже тогда, даже в том блаженном месте, терзали первых людей? Да не будет мысли о том, что подобное могло иметь место там, где не было греха! И поистине уже это есть грех — желать того, что запрещает закон Божий, и воздерживаться от этого из страха перед наказанием, а не из любви к праведности. Да не будет, говорю я, мысли о том, что еще до какого-либо греха в отношении этого плода уже было совершено то самое согрешение, от которого предостерегает нас Господь в отношении женщины: «Всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с ней в сердце своем» [84]. Сколь счастливы были эти наши прародители, не тревожимые никакими душевными волнениями и не утомляемые никакими телесными недомоганиями, столь счастливым должен был быть весь человеческий род, если бы они не принесли то зло, которое передали своему потомству, и если бы никто из их потомков не совершил беззакония, достойного осуждения; но если бы это первородное блаженство продолжалось до тех пор, пока в силу того благословения, которое гласит: «Плодитесь и размножайтесь» [85], не завершилось бы число предопределенных святых, тогда была бы дарована та высшая благодать, которой наслаждаются блаженнейшие ангелы, — блаженство, в котором была бы твердая уверенность в том, что никто не согрешит и никто не умрет; и так жили бы святые, не вкусив ни труда, ни боли, ни смерти, как теперь они будут жить при воскресении, претерпев все это.

11. О падении первого человека, в котором природа была создана доброй и может быть восстановлена только ее Автором.

Но поскольку Бог предвидел все и потому не ведал неведения о том, что человек тоже падет, мы должны рассматривать этот святой град в связи с тем, что Бог предвидел и установил, а не в соответствии с нашими собственными представлениями, которые не охватывают Божественного установления. Ибо человек своим грехом не мог ни нарушить божественный совет, ни принудить Бога изменить то, что Он постановил; ибо божественное предвидение предвосхитило и то, и другое — а именно: и то, сколь злым станет человек, которого Он сотворил добрым, и то, какое благо Он Сам даже из этого извлечет. Ибо хотя говорится, что Бог изменяет Свои определения (так что в переносном смысле Священное Писание даже говорит, что Бог раскаялся [86]), это говорится применительно к человеческому ожиданию или порядку естественных причин, а не применительно к тому, что Всемогущий предвидел как то, что Он совершит. Соответственно, Бог, как написано, сотворил человека правым [87], а следовательно, с доброй волей. Ибо если бы у него не было доброй воли, он не мог бы быть правым. Добрая воля есть, таким образом, дело рук Божьих, ибо Бог сотворил его с нею. Но первая злая воля, которая предшествовала всем злым поступкам человека, была скорее своего рода отпадением от творения Божьего к его собственным делам, нежели каким-то созидательным делом. И потому проистекавшие из нее поступки были злыми, имея своей целью не Бога, но саму волю; так что воля или сам человек, поскольку воля его порочна, были подобны злому дереву, приносящему злые плоды. Более того, злая воля, хотя она и не согласна с природой, а противостоит ей, будучи пороком или изъяном, тем не менее, как и всякий порок, истинно то, что она может существовать только в природе, и притом лишь в природе, сотворенной из ничего, а не в той, которую Творец породил из Самого Себя, как породил Он Слово, через Которого все вещи были сотворены. Ибо хотя Бог образовал человека из праха земного, сама земля и всякий земной материал абсолютно сотворены из ничего; и душу человека Бог также сотворил из ничего и соединил с телом, когда сотворял человека. Но золы до такой степени побеждаются благом, что хотя им и позволяется существовать ради демонстрации того, как праведнейшее предвидение Божие может извлечь благое употребление даже из них, благо может существовать без зла — как в самом истинном и высшем Боге, так и в каждой невидимой и видимой небесной твари, существующей выше этой сумрачной атмосферы; зло же не может существовать без блага, поскольку природы, в которых существует зло, в той мере, в какой они суть природы, суть благо. И зло устраняется не устранением какой-либо природы или части природы, внесенной злом, но исцелением и исправлением того, что было повреждено и испорчено. Воля же поистине свободна тогда, когда она не является рабой пороков и грехов. Такой она была дарована нам Богом; и будучи утрачена по собственной вине, она может быть восстановлена только Тем, Кто был способен даровать ее изначально. И потому истина говорит: «Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» [88], что равносильно утверждению: если Сын спасет вас, то истинно спасены будете. Ибо Он есть наш Освободитель, поскольку Он есть наш Спаситель.

Человек тогда жил, имея Бога своим правителем, в раю одновременно телесном и духовном. Ибо он не был раем лишь телесным для пользы тела и не духовным только для пользы ума; и не был он лишь духовным, доставляя наслаждение человеку через его внутренние чувства, и не только телесным, чтобы доставлять ему наслаждение через чувства внешние. Но очевидно, что он был тем и другим для обеих целей. Но после того как тот гордый и потому завистливый ангел (о падении которого я сказал столько, сколько мог, в одиннадцатой и двенадцатой книгах этого труда, равно как и о падении его сподвижников, которые из ангелов Божьих стали его ангелами), предпочитая господствовать с некоторой помпезностью имперской власти, нежели быть чьим-то подчиненным, пал из духовного рая и, пытаясь внедрить свое убедительное лукавство в ум человека, чье непавшее состояние вызывало в нем зависть теперь, когда он сам пал, избрал змея своим орудием в том телесном раю, в котором тот и все прочие земные животные жили вместе с теми двумя людьми, мужчиной и женой, будучи покорными им и безвредными; и избрал он змея потому, что тот, будучи скользким и двигаясь извилистыми путями, подходил для его замысла. И это животное, покоренное его злым целям присутствием и превосходящей силой его ангельской природы, он использовал как инструмент и сначала испробовал свое коварство на жене, совершив нападение на более слабую часть этого человеческого союза, чтобы постепенно завладеть целым, не предполагая, что муж легко прислушиará к нему или будет обманут, но рассчитывая, что тот уступит заблуждению жены. Ибо как Аарон не был склонен согласиться с народом, когда тот слепо желал, чтобы он сотворил идола, и тем не менее уступил принуждению; и как невероятно, будто Соломон был настолько слеп, что полагал, будто идолам следует поклоняться, но был увлечен к такому святотатству ласками женщин; так и мы не можем верить, будто Адам был обманут и счел слова дьявола истиной, и потому преступил закон Божий, но что он по узам родства уступил женщине, муж — жене, один человек — единственному другому человеку. Ибо не без умысла апостол сказал: «И не Адам был прельщен; но жена, прельстившись, впала в преступление» [89]; но он говорит так потому, что жена приняла за истину то, что сказал ей змей, а муж не мог вынести разлуки со своей единственной спутницей, даже если это влекло за собой соучастие во грехе. Он не был от этого менее виновен, но согрешил с открытыми глазами. И потому апостол не говорит: «Он не согрешил», но: «Он не был прельщен». Ибо он показывает, что тот согрешил, когда говорит: «Одним человеком грех вошел в мир» [90], и сразу после более отчетливо: «По подобию преступления Адама». Но он имел в виду, что обманутыми оказываются те, кто не судит то, что они делают, как грех; а он знал. Иначе как было бы истинно «Адам не был прельщен»? Но еще не имея опыта божественной строгости, он, возможно, заблуждался постольку, поскольку считал свой грех простительным. И следовательно, он не был обманут так, как была обманута жена, но он заблуждался относительно приговора, который будет вынесен на его оправдание: «Жена, которую Ты дал мне, она дала мне от дерева, и я ел» [91]. К чему говорить больше? Хотя оба они не были обмануты легковерием, оба оказались запутаны в сети дьявола и пойманы грехом.

12. О природе первого греха человека.

Если для кого-то представляет трудность понять, почему другие грехи не изменяют человеческую природу так, как ее изменило преступление тех первых людей, так что из-за него эта природа подвержена великому тлению, которое мы ощущаем и видим, и смерти, и терзаема и колеблемь столь многими яростными и борющимися страстями, и поистине весьма отлична от того, какой она была до греха, — если, говорю я, кого-то это смущает, он не должен думать, будто этот грех был малым и легким лишь потому, что он был совершен в отношении пищи, причем пищи не дурной и не вредоносной, за исключением того, что она была запрещена; ибо в том месте исключительного блаженства Бог не мог сотворить и насадить ничего злого. Но заповедью Своей Бог восхвалил послушание, которое является своего рода матерью и стражем всех добродетелей в разумной твари, созданной так, что подчинение ей полезно, тогда как исполнение собственной воли вопреки воле Творца есть погибель. И поскольку эта заповедь, предписывающая воздержание от одного рода пищи посреди великого изобилия других, была столь легкой для соблюдения — столь легким бременем для памяти — и, главное, не встречала в своем соблюдении никакого сопротивления со стороны вожделения, которое возникло лишь впоследствии как кара за грех, беззаконие ее нарушения было тем большим, чем легче ее было соблюсти.

13. О том, что греху Адама предшествовала злая воля.

Наши прародители впали в явное непослушание, потому что уже тайно были испорчены; ибо злой поступок никогда не был бы совершен, если бы ему не предшествовала злая воля. И каково же происхождение нашей злой воли, как не гордыня? Ибо «начало греха — гордыня» [92]. И что такое гордыня, как не жажда неумеренного возвышения? И это есть неумеренное возвышение, когда душа оставляет Того, к Кому должна прилепляться как к своей цели, и становится некоей целью для самой себя. Это происходит, когда она становится сама для себя источником удовлетворения. И это случается тогда, когда она отпадает от того неизменного блага, которое должно было удовлетворять ее больше, чем она сама. Это отпадение происходит самопроизвольно; ибо если бы воля оставалась твердой в любви к тому высшему и неизменному блу, которым она была озарена для разумения и воспламенена любовью, она не отвратилась бы, чтобы искать удовлетворения в самой себе, и тем самым не стала бы холодной и погруженной во тьму; жена не поверила бы, что змей говорит правду, муж не предпочел бы просьбу жены заповеди Божьей и не счел бы простительным преступлением прилепиться к спутнице своей жизни даже в соучастии во грехе. Злое дело — то есть преступление вкушения запретного плода — было совершено теми, кто уже был зол. Этот «злой плод» [93] мог быть произведен только «деревом худым». Но то, что дерево было худым, не было следствием природы; ибо оно могло стать таковым только по пороку воли, а порок противен природе. Природа же не могла быть извращена пороком, если бы не была сотворена из ничего. Следовательно, то, что она есть природа, происходит оттого, что она сотворена Богом; но то, что она отпадает от Него, происходит оттого, что она сотворена из ничего. Однако человек отпал не так [94], чтобы стать абсолютным ничто; но, обратившись к самому себе, его бытие стало более суженным, чем тогда, когда он прилеплялся к Тому, Кто суверенно существует. Соответственно, существовать в самом себе, то есть быть удовлетворением для самого себя после оставления Бога, — это не значит полностью превратиться в небытие, но приближаться к нему. И потому Священное Писание именует гордых другим именем — «угождающими себе» [95]. Ибо благо — возвышать сердце, но не к самому себе, ибо это гордыня, а к Господу, ибо это послушание и может быть делом лишь смирения. Есть, следовательно, нечто в смирении, что, как ни странно, возвышает сердце, и нечто в гордыне, что унижает его. Это кажется противоречием: чтобы возвышенность унижала, а низость возвышала. Но благочестивое смирение позволяет нам подчиниться тому, что выше нас; а ничто не возвышено над нами выше Бога; и потому смирение, делая нас покорными Богу, возвышает нас. Гордыня же, будучи изъяном природы, самым актом отказа от подчинения и бунта против Того, Кто превыше всего, впадает в низкое состояние; и тогда свершается то, что написано: «Ты низвергал их, когда они возвышались» [96]. Ибо сказано не «когда они были возвышены», словно сначала они вознеслись, а потом были низвергнуты, но «когда они возвышались» — уже тогда они были низвергнуты, то есть самое их возвышение уже было падением. И именно поэтому смирение особо рекомендуется граду Божьему, пока он странствует в этом мире, и особо проявляется в граде Божьем и в лице Христа, его Царя; тогда как противоположный порок гордыни, согласно свидетельству священных писаний, безраздельно властвует над его противником — дьяволом. И поистине в этом великое различие, отличающее два града, о которых мы говорим: один из них есть общество благочестивых людей, а другой — нечестивых, причем каждый соединен с ангелами, приверженными его стороне, и один направляем и формируем любовью к себе, а другой — любовью к Богу.