«Христианская вера под прицелом современной критики»

Рейтценштайн полагает, что словарь Павла лучше всего объясняется эллинистическими параллелями, но он признает, что следует учитывать параллелизм с Ветхим Заветом. Так, хотя он считает, что показал параллели для всех случаев использования Павлом слова pneuma, он говорит: «может ли с такой же легкостью все быть объяснено из еврейского использования ruach и nephesh или использования pneuma в Септуагинте — должен решать теолог». Гарнак с некоторой иронией советует Рейтценштайну и его школе обрести более ясное знание о Павле-иудее и Павле-христианине, прежде чем они примут во внимание второстепенные элементы, которые он заимствовал из греческих мистерий. Сознательное принятие таких элементов, считает он, исключено.

Если герметические писания датируются более поздним временем, чем эпоха Павла, то вопрос о литературном влиянии меняется на противоположный. Сходство в словах тогда будет объясняться совпадением или распространенностью общего религиозного словаря, или же, как было сказано недавно, «если необходимо предполагать литературную связь, то искусственная литературная композиция "Поймандра" делает более вероятным, что заимствование было с той стороны». Вопрос упирается в дату «Поймандра», которую обычно, по крайней мере с середины XVII века, принято относить к эпохе Порфирия. Гермес рассматривался как «удобный псевдоним, чтобы поставить его во главе многочисленных синкретических писаний, в которых пытались объединить неоплатоническую философию, филоновский иудаизм и каббалистическую теософию, и тем самым предоставить миру некую приемлемую замену христианству».

Блестящим tour de force и с большой эрудицией Рейтценштайн попытался обратить эти отношения вспять и показать, что первоначальная форма этих писаний, или, по крайней мере, фиксированные религиозные идеи, словарь и ритуал, которые они предполагают, предшествовали павловскому христианству и глубоко повлияли на писания Павла и Иоанна. Он утверждает, что «Пастырь» Ерма зависит от «Поймандра», опираясь главным образом на два пункта: сходство между двумя писаниями в их введениях и тот факт, что в «Пастыре» божественный посланник появляется на горе, Аркадии, которая была предполагаемым местом рождения Гермеса и центром культа Гермеса. Значимые моменты введения могут быть показаны следующим образом:

"Poimandres " "Shepherd" of Hermas 2. And I do say: "Who art thou?" He saith: "I am Man-Shepherd, Mind of all master-hood; I know what thou desirest and I'm with thee everywhere." Revelation 5. As I prayed in the house, and sat on the couch, there entered a man glorious in his visage in the garb of a shepherd, and with a wallet on his shoulders, and a staff in his hand. And he saluted me, and I saluted him in return. And he immediately sat down by my side, and he saith unto me, "I was sent by the most holy angel, that I might dwell with thee the remaining days of thy life."

3.

4. E'n with these words His aspect changed, and straightway, in the twinkling of an eye, all things were opened to me, and I see a Vision limitless, etc. "I," saith he, "am the shepherd, unto whom thou wast delivered." While he was speaking, his form was changed, and I recognized him as being the same, to whom I was delivered.

[253]

Решающим в сравнении считается не изменение формы и не заверение в том, что открывающий дух всегда будет с пророком, «а то, что он открыл себя: язычникам как Пастырь людей (Menschenhirten), христианам как Пастырь этого человека». Сравнение приводит Рейтценштайна к двоякому выводу: что «Пастырь» Ерма неуклюже перенял тип, чуждый христианской литературе откровения, и что «христианин заимствовал это описание пастыря из первоначально более полного текста».

Аргумент в пользу заимствования явно ослабляется признанием того, что Ерма заимствовал не из дошедшего до нас «Поймандра», а из предполагаемой более ранней формы текста; и, далее, вовсе не ясно, почему фигура пастыря, знакомая по Ветхому Завету и евангельским притчам, должна быть чуждым типом в христианской литературе. Не усиливается существенно и аргумент о том, что более позднее упоминание горы в Аркадии в «Пастыре» подразумевает знакомство с «Поймандром», где нет упоминания Аркадии, а просто говорится о спуске с горы. Признается, что возведение на гору является распространенной формой христианской литературы, но говорится, что «точный выбор Аркадии более чем удивителен, поскольку автор жил в Риме, а кроме того, видел свои видения в Риме или Кумах».

Кажется излишним гадать вместе с Цаном, что следует читать «Арикия» вместо «Аркадия», или предполагать, что Ерма был уроженцем Аркадии, или имел на руках книгу путешествий, или что он думал о Гермесе или герметических писаниях. Литературная традиция, связывающая Аркадию с пастухами и пасторальной поэзией, сама по себе была достаточной, как могут подсказать «Эклоги» Вергилия. Признается, что Ерма был литературным человеком, даже если «человеком из народа», и какое место для появления пастуха, если это должно было быть на горе, может быть более естественным, чем гора в Аркадии? Пастухи ассоциировались с Аркадией со времен Вергилия до времен сэра Филипа Сидни, и Вергилий, отходя от Сицилии Феокрита, вполне вероятно, следовал традиции, уже установившейся в Риме.

Историк римской религии У. Уорд Фаулер говорит о христианстве в проповеди Павла, что «растение, хотя и выросло в почве, которая давала другие урожаи, было совершенно новым по структуре и жизненному принципу. Я говорю это сознательно, проведя так много лет в изучении религии римлян и в некоторой мере ознакомившись с религиями других народов. Любовь Христова — это совершенно новая сила, пришедшая в мир; не просто как новый тип морали, но как "Божественное влияние, преображающее человеческую природу во вселенской любви". Страсть призыва св. Павла заключается в освящении каждой его детали через отсылку к жизни и смерти Учителя».

Евангелие, которое покорило Римскую империю, не было синкретическим продуктом, выросшим из греко-римской почвы, не было mélange восточных религий и греческой философии, не было хитроумно придуманной басней или мифом для любящих мифы греков. Никакое объяснение характера павловского христианства или его победы над соперниками в древнем мире не может игнорировать утверждения самого Павла: «Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего; Он открыл Сына Своего во мне, чтобы я проповедовал Его среди язычников» (Гал. 4:4; 1:16).

II. Христианство и современные религии

Отношение христианства к современным религиям представляет собой скорее практический, чем теоретический интерес. После блестящих побед ранней миссионерской эпохи деятельность церкви по распространению Евангелия среди нехристианских народов на многие столетия ослабла, и лишь практически в последние сто лет христианская вера через работу своих миссионеров вступила в реальный контакт с нехристианскими религиями.

Через свою миссионерскую пропаганду христианство показало свою подлинность и преданность заповедям своего Основателя; и в той мере, в какой оно доказало свою способность удовлетворять религиозные потребности и оживлять религиозную и интеллектуальную жизнь различных национальностей, оно предоставило практическую демонстрацию своего божественного происхождения и авторитета. Миссионеры предоставили церкви образец апостольского рвения и поддерживали огонь страстной любви и преданности своему Учителю. Британский государственный деятель сказал, что бескорыстный империализм его миссионерской пропаганды был высшей славой англосаксонской расы.

В то время как непрекращающаяся борьба христианства против мирской суеты, жадности, безразличия и неверия все еще продолжается, можно сказать, что у христианства сегодня нет соперников в претензии на звание вселенской религии. Оно одно может выдержать яркий свет современной науки, и оно одно может выдержать испытание теми моральными идеалами, которые были в значительной степени созданы им самим. Совершенно очевидно, что ни одна из нынешних этнических религий не может конкурировать с христианством в его борьбе за мировое господство.

Великая опасность для христианства сегодня, со стороны других религий, заключается не в преследовании или враждебности государства. Опасность кроется в искушении пойти на компромисс. Пусть христианство, говорят, отбросит свое допущение божественного и исключительного авторитета и бесконечного превосходства над всеми другими религиями, и пусть оно сделает в своей этике некоторые уступки слабости человеческой природы, и путь к мировому господству будет открыт.

Никогда искушение пойти на компромисс, с иудаизмом с одной стороны и язычеством с другой, не было сильнее, чем в ранние века христианской Церкви. Если бы христианство пошло на компромисс во времена Иисуса и Павла, преследования прекратились бы, а соблазн креста был бы устранен. Если бы раннее христианство пошло на компромисс с язычеством и не вело беспощадную войну с идолопоклонством, оно могло бы избежать объединенной враждебности государства и других религий и философий; с другой стороны, если бы христианство пришло к соглашению с иудаизмом или язычеством, хотя оно, возможно, было бы известно исторически как неясная иудейская секта или как рябь на волне восточного религиозного влияния на греко-римский мир, оно никогда не стало бы той могущественной духовной силой, которой оно было в человеческом обществе.

Ошибочно сегодня думать, что для христианства путь к завоеванию — это путь компромисса, и что христианство может стать мировой религией, вытеснив все остальные, отбросив свои отличительные черты и свои возвышенные и исключительные притязания. Было бы, конечно, ошибкой ввозить наши доктринальные системы во всех их спорных деталях в языческий мир, и мистический восточный разум может легко облечь христианство, само по себе восточную религию, в новые и более прекрасные формы; но было бы, если возможно, еще большей ошибкой пытаться заменить этику или естественную религию доктринальным христианством.

Скала ислама не уступит проповеди лишь человеческого и пророческого Иисуса; также не будет эффективной проповедь Отцовства Бога и Братства людей — того же послания, которое свами и бабисты, с более пантеистическим содержанием своего послания, проповедуют в Англии и Америке — для ниспровержения древних суеверий Индии и кастовой системы с ее хваткой на каждой фибре человеческой природы.

Видный педагог и лидер мысли недавно пожаловался, что христианство, как его обычно проповедуют в зарубежных странах, непригодно для восточного ума. С другой стороны, он упрекает членов своей собственной религиозной общины, потому что они, «с великолепными идеалами, с прекрасными концепциями, с истиной Христа во всей ее чистоте и простоте, сидят в самодовольном спокойствии, предлагая миру миссий, в час его голода, лишь сухие кости критики тех, кто уже служит». Но каждое практическое движение, вовлекающее огромные массы людей и требующее огромных жертв для своего осуществления, должно иметь рациональную основу. Гуманитарного импульса недостаточно, чтобы довести до конца столь обширный и всеохватывающий план, какой предусматривается христианскими миссиями. Импульс, каким бы сильным и благородным он ни был, испарится, если не будет основан на теории о том, что такое христианская религия, что она предлагает людям, в чем нуждается человек в ней и какова обязанность христиан нести ее нехристианским народам. История миссий показала, что не просто чувство благожелательности или желание улучшить социальные и экономические условия, но заповедь Христа, любовь ко Христу и благодарность Христу побудили армию миссионеров терпеть разлуку, лишения, преследования и смерть.

Лоуэлл сказал, что каждое новое издание елизаветинского драматурга «есть лишь выставление еще одного свидетеля на трибуну, чтобы доказать недоступность точки зрения Шекспира как поэта и художника». Каждое сравнение христианства с другими религиями, древними и современными, выявляет его собственное превосходство в более сильном свете. В Иисусе Христе и только в Нем были исполнены великие религиозные идеи человечества. В Нем как пророке слово Божье произнесено совершенно, и Он является примером, который ведет по пути Его собственных заповедей. В Нем исполнены идеи жертвы и священства; Он — великий Первосвященник, отделенный от грешников в Своей святости, но близкий к ним в Своем сострадании и милосердии. Он устранил грех и устранил жертву приношением Самого Себя раз и навсегда, и разрушил всю жертвенную систему иудеев и язычников. Он есть исполнение идеи воплощения, Бога, приходящего к человеку, и Всевышнего, посещающего детей человеческих для их спасения от всякой опасности и удовлетворения всех их нужд.

В других религиозных и философских системах были золотые максимы для ведения жизни, удивительные прозрения в истину и видения красоты, а также свидетельства стремления человеческой души к Богу; но христианство — единственная религия, о которой просвещенный разум и совесть мира могут сказать, что она от неба, а не от людей. Ни в одной другой религии не было долгого периода столетий подготовки в религиозном воспитании народа, чтобы стать получателями и вестниками, в полноте времени, окончательного откровения. Ни в одной другой религии не встречается учение столь глубокое, и в то же время столь простое и самоочевидное, по великим темам человеческого интереса: Бог, Бессмертие и Долг. Ни от одной другой не исходило влияние столь благотворное и преобразующее в человеческой истории. Ни в одной другой не было Голгофы и Пасхального дня, великих исторических фактов, на которых покоятся надежды мира, и ни в одной другой неисследованная страна не была превращена в «дом Отца».

VI

Христианская вера и библейская критика

Мы живем в то время, когда территория, ранее считавшаяся священной, пересекается полчищами устрашающего вида под знаменами естествознания, философии, а также психологии и истории религии. Величайший враг из всех, как полагают некоторые, возник внутри дома веры в форме библейской критики.

Красноречивый американский проповедник, д-р Ричард С. Сторрс, сказал, что когда Лютер перевел Библию на народный язык, «крыша крестьянина поднялась до уровня звезд». В каждый дом, обитатели которого могли читать, с Библией на их родном языке пришло послание божественной любви и искупления. Со свободой читать Библию пришла также свобода изучать Библию, судить по ее стандарту доктрины и обычаи церкви, сравнивать Писание с Писанием и даже приводить само Писание с его полномочиями перед судом разума. Какими бы крайностями ни сопровождалась критика в эпоху, когда картезианский принцип сомнения применяется к каждому принятому мнению, права библейской критики должны быть признаны как наследие Реформации.

Вокруг произведений Гомера, Платона, Данте и Шекспира собралась масса материала в виде комментариев и дискуссий, но можно с уверенностью сказать, что в последние годы литературная продукция во всех этих областях изучения, взятых вместе, невелика по сравнению с той, что сосредоточена вокруг Библии. Библейский критик помог привлечь к Библии интеллектуальный интерес нашей эпохи, а также сделать ее центром теологических споров. Он сделал ее главным объектом как научного, так и молитвенного интереса, пролил поток света на ее страницы из истории, археологии, филологии и сравнительного религиоведения и призвал благочестивого читателя Библии к более разумному, детальному и кропотливому изучению фундаментальных документов его веры.

Специализация эпохи распределила Ветхий Завет и Новый Завет по разным областям изучения, и проблемы каждого должны исследоваться независимо. Очевидно, однако, что судьбы Ветхого и Нового Заветов тесно связаны друг с другом. Те же принципы критики, вероятно, будут применяться к обоим, и начнем ли мы с натурализма или сверхъестественного в Ветхом Завете, мы, вероятно, закончим тем же в Новом Завете. В обоих Заветах можно проследить вавилонское влияние, и двенадцать апостолов могут последовать за двенадцатью патриархами в лимб мифа. Если никакой сверхъестественный процесс искупления, в смысле истории, пророчества или откровения, не может быть обнаружен в Ветхом Завете, маловероятно, что он будет обнаружен вообще. Четвертое Евангелие, как и Пятикнижие, было проанализировано на документы, и то же самое великое историческое перемещение наблюдается в обоих Заветах; говорят, что иудейский монотеизм начался с Амоса, а не с Авраама, а христианство в своих отличительных чертах — с Павла, а не с Иисуса.

Нынешнее состояние дискуссии в области Ветхого Завета указывает тому, кто не является специалистом в этой области, что позиции, которые считались твердыми, еще не урегулированы вне всяких сомнений. Литературный анализ остроумен и правдоподобен, но, как показано в «Проблеме Ветхого Завета» Орра, аргументация сбалансирована. Чтобы противопоставить литературный анализ и переупорядочение истории в соответствии с эволюционной схемой, существуют определенные соображения из истории, археологии и здравого смысла. Никакой подобный анализ не предпринимался в случае современных документов, которые признаются составными, а в случае Гомера, ближайшей классической параллели, существует та же неопределенность в результатах.

Чисто литературные соображения, как заметил Рамсей, уступают место другим, более объективным и историческим данным, и литературные теории корректируются, чтобы соответствовать новой ситуации. Временная популярность в области Нового Завета теорий Баура-Тюбингена, основанных на гегелевских принципах развития, а затем их всеобщее оставление, предполагают необходимость осторожности, прежде чем мы примем какой-либо консенсус критики, основанный только на литературных и философских основаниях, как последнее слово по предмету. Наша особая забота в этой лекции — проблемы Нового Завета, и мы можем кратко рассмотреть: I. Послания Павла, II. Деяния, III. Синоптическую проблему и IV. Иоанновскую проблему.

I. Послания Павла

Часто говорят, что фигура Апостола Павла выделяется на фоне истории более смелым рельефом и с более ярко выраженными индивидуальными чертами, чем любой другой персонаж древности. Его общественная карьера была описана не только тем, кто, по-видимому, был его другом и соратником в трудах, но он также оставил большую коллекцию писем, полных глубокого учения о религии и этике, изобилующих автобиографическими деталями и интимными откровениями характера.

Школа Баура признавала подлинными только четыре центральных послания: к Римлянам, 1-е и 2-е к Коринфянам и к Галатам, составляющие по объему около трех пятых писаний, за исключением Послания к Евреям, которые приписывались Павлу. Тенденция критики со времен Баура неуклонно направлена в сторону принятия других посланий как павловских. К списку общепризнанных писаний теперь добавлены Послания к Колоссянам, Филиппийцам и 1-е к Фессалоникийцам, и только периферия писаний Павла может считаться все еще спорной. Из этих «антилегомена» — 2-е к Фессалоникийцам, к Ефесянам и Пастырские послания — примечательно, что два из них отвергаются в значительной степени на том основании, что они так близко напоминают по идеям и словарю общепризнанные павловские письма 1-е к Фессалоникийцам и к Колоссянам, в то время как павловское ядро в Пастырских посланиях часто признается теми, кто не приписывает эти послания в целом Павлу.

Более того, исследователи Послания к Ефесянам начинают слышать в нем все более отчетливо, если мы не ошибаемся, голос Апостола и выражение его зрелого христианского опыта, а также того учения о церкви, в котором Ройс видит сущность павлинизма. А. К. Хэдлам говорит, что именно тщательное изучение книги часто решает вопрос о ее происхождении, и замечает: «Для меня Послание к Ефесянам является павловским насквозь и даже больше, чем Послание к Римлянам, представляет глубочайшую мысль Апостола». Важный факт заключается в том, что, когда все спорные послания исключены, прогресс критики поставил вне разумного сомнения основной корпус учения Апостола и большую часть его писаний. Практический вопрос, стоящий сейчас, как заметил Рамсей, не «Что написал Павел?», а «Чему учил Павел?».

В признанных писаниях Павла мы имеем твердую фактическую основу, с которой можно оценивать евангельские повествования и Деяния. Послания Павла возвращают нас в круг более ранних апостолов и иерусалимской церкви и проливают свет на различные события и аспекты жизни, характера, слов, смерти и воскресения Христа.

II. Деяния Апостолов

Книга Деяний, хотя и вторичная по интересу к Евангелиям, занимает центральное место в новозаветной критике. Это мост между Вознесением и временем тридцать лет спустя, когда Нерон преследовал «великое множество, называемое христианами в Риме». Она охватывает период, в который происходила доктринальная эволюция. Благодаря своему авторству она перекидывает мост между Евангелиями и павловской церковью среди язычников.

Ход истории в ранних главах Деяний настолько отличается от того, что нарисовало бы воображение более поздней эпохи, что он несет на себе следы раннего происхождения и достоверности. Для более позднего писателя, не имевшего контакта с участниками событий и писавшего после разрушения Храма, окончательного разрыва христиан с иудеями и обеспеченного успеха миссии среди язычников, казалось бы крайне невероятным (1) что апостольская компания продолжала поклоняться в Храме; (2) что они поначалу нашли расположение у народа; и (3) что они оставались в Иерусалиме без видимого намерения уходить, пока не были рассеяны преследованиями; и, возможно, (4) что саддукеи были первыми, кто начал преследование. Записанная история, невероятная для более поздней эпохи, несет на себе печать истины. Воображение постпавловского писателя, мы можем быть уверены, дало бы нам совсем другую картину церковной истории. Оно вряд ли бы придумало примитивную христологию речей Петра, использование термина «отрок» или «слуга» Божий (παῖς [pais]) вместо павловского термина «Сын Божий» (υἱός [huios]), хотя и с тем же отношением, разделяемым христианами раннего и позднего времени, обожания, поклонения и любви.

Презумпция в пользу достоверности усиливается полным и детальным обращением автора к лицам и местам. «Человек, который рискнул бы ввести девяносто пять лиц и сто три места в историю своего времени, должен был быть довольно уверен в своей почве. Большинство этих лиц были еще живы, когда он писал; в каждое из этих мест его том вскоре проник... Правильность его географии подтверждает истинность его истории».

Очень многие утверждения Деяний могут быть проверены путем сравнения с посланиями Павла, как это было показано в «Horæ Paulinæ» Пейли, а в последнее время, для первой части Деяний, Гарнаком. В случае кажущегося конфликта, было сказано, «мы сталкиваемся с задачей примирения различий между двумя документами первого века, каждый из которых имеет, по общему признанию, очень мощные притязания». Более половины Деяний занято трудами Апостола Павла, и все же Деяния не упоминают и не показывают знания его посланий. Этот факт, используемый некоторыми, чтобы поставить под сомнение подлинность посланий, может быть указанием на раннюю дату Деяний и на столь тесную связь между автором и Апостолом, что свидетельство писем было бы излишним.

Важным как для вопросов достоверности, так и для авторства является свидетельство так называемых «мы-отрывков». Создается prima facie случай, что автор Деяний был очевидцем некоторых событий, которые он записывает, и спутником в путешествиях Апостола Павла. Это свидетельство в последнее время было значительно усилено лингвистическим исследованием. Хотя критические попытки все еще предпринимаются, чтобы разделить Деяния на документы, «мы-отрывки» (16:10-17; 20:5-15; 21:1-18; 27:1-28:16), как говорит сэр Дж. Хокинс, показывают «огромный баланс внутренних и лингвистических доказательств в пользу того взгляда, что первоначальный автор этих отрывков был тем же лицом, что и главный автор Деяний и Третьего Евангелия».

Никакие живущие писатели не сделали больше для стимулирования интереса к книге Деяний, чем сэр У. М. Рамсей и Гарнак, и писания обоих существенно укрепили дело как в пользу ее луканского авторства, так и, в основном, в пользу ее исторической точности. Рамсей, начиная, как он говорит, с точки зрения Тюбингенской школы, «с уверенным предположением, что книга была сфабрикована в середине второго века, и изучая ее, чтобы увидеть, какой свет она может пролить на состояние общества в Малой Азии, постепенно пришел к выводу, что она должна была быть написана в первом веке и с удивительным знанием».

Защита Гарнаком, в его четырех монографиях, луканского авторства, целостности, исторической надежности (там, где сверхъестественное не является предметом вопроса) и ранней даты Деяний является самым выдающимся и значительным достижением эпохи в новозаветной критике. Работа Гарнака была настолько тщательной и убедительной, что можно сказать, что она взяла теологический мир штурмом. По крайней мере, его мощный аргумент в пользу луканского авторства не кажется успешно опровергнутым. Попытка обойти его с фланга, утверждая, что Павел из Деяний, давая обет, остригая голову и входя в Храм, не был защитником свободы язычников, который написал Послание к Галатам, и что, следовательно, автор Деяний не был спутником Павла, встречена Гарнаком в четвертой из его монографий. Павел, заявляет он, не только был иудеем, но оставался им, последовательно или нет. Гарнак думает, что Павел уклонился от принятия последнего логического шага, но что в этом автор Деяний представляет отношение Павла к иудаизму точно так же, как и его письма. Стэнтон хорошо замечает, что трудность объяснения предполагаемых расхождений между Деяниями и Посланиями равна или больше при предположении, что автор писал в 100 г. н. э. или позже, чем если бы автор был спутником Павла. Сам факт, например, что Лука говорит, что Павел поклонялся в Храме, является указанием на то, что мы здесь не имеем концепции более поздней эпохи, для которой такой акт показался бы неестественным.

В своей работе «Дата Деяний и Синоптических Евангелий» (IV) Гарнак меняет свое прежнее мнение и решительно защищает дату Деяний в пределах жизни Павла и до окончания его суда в Риме. Пересматривая свои прежние аргументы в пользу более поздней даты, он находит их неубедительными и думает, что более ранняя дата требуется резким окончанием Деяний. Второстепенные соображения, благоприятствующие ранней дате: (1) титулы Христа в ранних главах, и для христиан, и описание иудеев как «народа Божьего»; (2) тот факт, что иудеи являются преследователями, а не преследуемыми; (3) отсутствие какого-либо указания на использование писем Павла, которое ожидалось бы у более позднего писателя; (4) использование «первого дня недели» вместо «Дня Господня» и названий иудейских праздников, в чем Лука стоит с Павлом против более поздних писателей. И (5) даже предсказание, Деян. 20:25, которое смотрит прежде всего на Иерусалим, а не на Рим, не было бы написано, если принять второе заключение, после его кажущегося опровержения 1 Тим. 1:3 и 2 Тим. 1:18. Г. Кох развивает эти аргументы независимо, и больше нельзя сказать, что ранняя датировка Деяний — это «докритическая теория, которая покоится на сентиментальных или субъективных основаниях».

Почему автор должен так тщательно следить за судьбой Апостола в его путешествии в Рим и так полно описывать начальные стадии его суда, и все же оставлять читателя в сомнении относительно его исхода? Комментаторы были озадачены кажущимся чрезмерным пространством, которое Лука посвящает деталям путешествия и кораблекрушения. Иногда говорят, что путешествие знаменует окончательное отвержение иудейского народа; или в описании видится литературный прием, призванный усилить напряжение читателя; или к аллегорическим интерпретациям прибегают те, кто думает, что Лука не опустился бы таким образом с уровня философского историка до уровня романиста.

В детальном описании путешествия и кораблекрушения Кох видит доказательство того, что опыт писателя как спутника Павла в путешествии был еще свеж в его памяти. Детали вряд ли запомнились бы и были записаны так ярко спустя двадцать пять лет. Даже если бы велся дневник, все равно странно, что мелочи истории сохранились в перспективе законченной истории. «Автор все еще находится под свежим впечатлением чудесного божественного руководства, благодаря которому Павел, несмотря на все опасности и препятствия, достиг своей долгожданной цели». «Какой интерес был бы у читателя более поздних времен в таких деталях, как то, что на александрийском корабле было ровно двести семьдесят шесть человек?» В седьмом или восьмом десятилетии более важные современные события стояли бы на переднем плане интереса. Заметен поразительный параллелизм между Третьим Евангелием и Деяниями, в то время как, предполагая, что смерть Павла произошла, настаивают, что Лука упустил «самый тонкий — самый существенный — момент всего сравнения, смерть Павла».

Предполагаемое намерение автора написать третий трактат не сильно помогает делу. Абсурдно, признает Рамсей, рассказывать о ранних стадиях суда очень подробно, «и полностью опустить окончательный результат, который придает им понятность и цель»; но его вывод заключается в том, что «следовательно, автором задумывалось продолжение», продолжение, которое «первое» (prôtos) в Деян. 1:1 подразумевает, если Лука «писал на таком же правильном греческом, на каком писал Павел». Но намерение написать продолжение не объясняет неспособность упомянуть исход суда. У Луки не было бы мотива, как у автора продолжения истории, держать читателя в напряжении, и простое добавление слов «до его освобождения или оправдания» сняло бы напряжение и придало бы «понятность и цель» детальному описанию ранних стадий суда. Рассказ о Вознесении не опущен из Евангелия Луки, хотя и дан в Деяниях более подробно. Нет ничего нефилософского в резком окончании истории, которая доводит запись до даты написания.

Главный аргумент против ранней даты Деяний извлекается из возможного использования Лукой писаний Иосифа Флавия, и суть вопроса заключается в словах, вложенных в уста Гамалиила (Деян. 5:36, 37). Совпадение имен Февды и Иуды Галилеянина (Деян. 5:36, 37; Иуд. древн. 20:5:1 и 2) поразительно, и если два человека по имени Февда

(1) Лука имел от Павла, присутствовал ли Павел на заседании Синедриона или нет, лучшие средства знать, что Гамалиил, его учитель и представитель фарисейской партии, на самом деле сказал. (2) Предположение, что Лука цитировал Иосифа Флавия, само по себе очень трудно, когда мы сравниваем отрывки. Лука говорит о четырехстах людях под началом Февды, в то время как Иосиф Флавий упоминает большую часть народа; Лука говорит об Иуде, в то время как Иосиф Флавий говорит о сыновьях Иуды. Цитировать так небрежно своего предполагаемого авторитета, а затем совершить дальнейшую ошибку, заставив Гамалиила намекнуть на событие, которое произошло по крайней мере дюжиной лет позже, — это, хотя и возможно, странно не соответствует доказанной тщательности и точности Луки в большинстве его исторических аллюзий. Трудность признается теми, кто делает Луку зависимым от Иосифа Флавия. Почему Лука отклонился от правильного повествования, если у него перед глазами было верное? Писатели, которые утверждают (Хольцман), и те, кто отрицает (Шюрер) зависимость от Иосифа Флавия, практически согласны, что если бы Лука читал Иосифа Флавия, он его забыл. (3) В повествовании о смерти Ирода (Деян. 12:20 сл.; Иуд. древн. 19:8:2), где два автора наиболее очевидно сходятся, оба ясно описывают одно и то же событие, и все же кажутся совершенно независимыми как в использовании слов, так и в деталях описания. (4) Совокупное свидетельство ранней даты Луки тяжело перевешивает на чаше весов гипотезу зависимости от «Иудейских древностей», написанных около 93 или 94 г. н. э.

Вопрос о дате нельзя назвать окончательно решенным, но тенденция критики, как показано Гарнаком, направлена на принятие ранней даты, а также луканского авторства всей книги. Трудно понять, как Гарнак, с его нынешней защитой даты до освобождения Павла из тюрьмы, может последовательно поддерживать свой скептицизм, когда речь идет о сверхъестественных событиях, записанных в Деяниях. Праздно говорить, что его «революция в хронологии» не имеет эффекта на вопрос о надежности. Установленным принципом исторического метода является то, что чем ближе традиция к событию, которое она претендует описать, тем более вероятно, что она заслуживает доверия. Ресурсы эрудиции Гарнака были использованы в поддержку надежности Луки в его географических и хронологических ссылках, и его обращении с лицами и отчетами об их речах. Он показал, что Лука был в контакте с лидерами иерусалимской церкви и что его утверждения обильно подтверждаются писаниями Павла. Если Лука писал при жизни Павла, Деяния были опубликованы, пока главные участники были еще живы, и, по выводу, они записывали события так, как Петр, Варнава, Аполлос, Филипп и Марк думали, что они произошли. Если далее, как утверждает Гарнак, они были написаны во время заключения Павла, кажется, нет места сомнениям, что они были написаны под присмотром и с полным одобрением их главного участника, и что мы имеем таким образом неявную гарантию не только Луки, но и Павла также в точности их записи.

III. Синоптическая проблема

Было сказано, что два самых важных вопроса для религии — это вопросы о рациональных основаниях теизма и о достоверности Четырех Евангелий. Евангельские записи всегда рассматривались как цитадель христианской веры. Они не только содержат запись дел силы и слов благодати, и трансцендентной Личности, но всегда считались сами по себе сверхъестественными по происхождению и характеру. Они рассматривались как «дом, не сделанный руками» (Робертсон Николл), «чудо Святого Духа» (Штир), «нарисованный небом образ Христа, живого Слова». Критика прошлого столетия, в своем поиске исторического Иисуса, заняла очень иную позицию по отношению к евангельским записям. Многими критиками они рассматривались как лоскутное одеяло традиций, работа благочестивых, но доверчивых людей, чью идеализацию и преувеличение, в предполагаемых интересах веры, необходимо отбросить, чтобы добраться до коренной породы исторического факта.

Литературное отношение Синоптических Евангелий друг к другу представило новозаветному исследователю проблему большой сложности и исключительного очарования. Ее важность для нашей нынешней цели заключается в ее влиянии на достоверность наших канонических Евангелий. Школа Баура, под влиянием гегелевской диалектики, видела в Матфее, иудейском Евангелии, тезис; в Луке, языческом Евангелии, антитезис; и, наконец, в Марке, нейтральном Евангелии, синтез или последний член развития. Критика со времен Баура с большим единодушием видела в Марке не последнее, а первое из Евангелий и сделала Матфея и Луку зависимыми от Марка.

Теория, которая уже несколько лет удерживает поле, — это так называемая «двухдокументальная» теория. Согласно ей, Матфей и Лука, обычно рассматриваемые как независимые друг от друга, оба зависят, для большей части их повествовательной части и для каркаса их истории, от Марка, и, для немарковского дискурсивного материала, который у них общий, от коллекции изречений Иисуса, ранее обозначавшейся как «Логия», но теперь обычно называемой буквой «Q». Важность Синоптической проблемы для нашей нынешней цели заключается в ее исторических, а не литературных особенностях. Предполагая приоритет Марка и предполагая, что Матфей и Лука зависели от него одного в тех частях своих повествований, которые имеют марковские параллели, ясно, что мы должны рассматривать все отклонения, сделанные другими синоптиками от марковского повествования, как имеющие лишь второстепенную ценность. Вариации от Марка, если Марк является единственным источником, состоят ли они из дополнений, пропусков или модификаций в повествовании, очевидно, ничего не добавляют к нашему знанию фактов, а просто представляют изменения, которые более поздние писатели внесли в свой источник по субъективным причинам. Важно, тогда, спросить, есть ли в нынешнем состоянии мнения о межсиноптических отношениях основания полагать, что Матфей и Лука следуют за Марком как за своим единственным авторитетом для повествований, которые имеют марковские параллели.

Сейчас существует довольно общее признание того факта, что литературная проблема, представленная Синоптическими Евангелиями, чрезвычайно сложна и что «двухдокументальная» гипотеза в своей простоте не решила всех трудностей. Признается, что она должна быть модифицирована в одном из трех направлений.

(1) Можно сказать, что растет признание той роли, которую устная передача сыграла в составлении Евангелий. Это показано, например, в оксфордском томе «Исследования в Синоптической проблеме» (1911), и утверждением сэра Джона Хокинса, который во втором издании своих «Horæ Synopticæ» (1909) выражает твердое мнение, «что по крайней мере второй и третий евангелисты обеспечили себя письменными документами как своими главными источниками, но что они часто упускали возможность тесно ссылаться на них, отчасти из-за физических трудностей, которые должны были быть при обращении к рукописям, и отчасти из-за устного знания жизни и изречений Иисуса Христа, которое они ранее приобрели как ученики и использовали как учителя, и на которое, следовательно, было бы естественно для них очень часто опираться». Естественно предполагать, вместе со Шмиделем, что устная традиция продолжалась значительное время после того, как были написаны первые документы.

(2) Значительное число исследователей, обнаружив, что Марк сокращает свое изложение таких событий, как крещение и искушение Иисуса, а также беседу о Веельзевуле, и что Матфей и Лука параллельны в материале, который они добавляют в этих местах к повествованию Марка, пришли к выводу, что Марк, должно быть, использовал Q — предполагаемый источник совпадений у Матфея и Луки. Умеренное суждение высказал д-р Сэнди: «Я не думаю, что Марк использовал Q регулярно и систематически, как более поздние евангелисты используют его собственное повествование; но он должен был знать о его существовании, и воспоминания о нем, по-видимому, запечатлелись в его памяти и время от времени проникали в его текст».

(3) Другая группа исследователей, основывая свой взгляд на совпадениях Матфея и Луки против Марка в материале, имеющем параллели у Марка, а также на трудности объяснения некоторых пропусков у Марка в более поздних Евангелиях (таких как пропуск у Луки, где это было бы наиболее уместно, истории о сирофиникиянке), разработала теорию различных редакций Марка: одну использовал Матфей, другую — Лука, а окончательная редакция, будь то работа самого евангелиста или редактора, представляет собой наш канонический текст Марка. Эта теория в различных формах отстаивалась Стэнтоном в его работе «Евангелия как исторические документы», часть II (1909), и совсем недавно Холдсвортом в его книге «Происхождение Евангелий» (1913). Когда теория двух источников придерживается в такой форме, приоритет Марка относится только к предполагаемым более ранним редакциям, для определения объема и содержания которых нет никаких объективных доказательств, кроме предполагаемой зависимости, в то время как наш канонический Марк является более поздним, чем Матфей или Лука.

Наблюдается растущая тенденция находить вторичные элементы у Марка, так же как у Матфея или Луки. Хокинс, как мы помним, приводит список отрывков у Марка, «которые могли быть опущены или изменены (другими евангелистами) как способные быть понятыми превратно, или вызвать смущение, или создать трудности». Из отрывков, которые, по-видимому, (а) ограничивают силу Иисуса или (б) являются в ином отношении уничижительными или недостойными Его, наиболее примечательными из двадцати двух примеров, приведенных Хокинсом, являются следующие: по пункту (а),

1. Марк 1:32-34: «Он исцелил многих больных». Матфей 8:16: «Он исцелил всех»; ср. Лука 4:40: «Каждого из них».

3. Марк 6:5: «И не мог совершить там никакого чуда, кроме...». Матфей 13:58: «И не совершил там многих чудес по неверию их».

По пункту (б),

2. Марк 1:12: «Дух выталкивает Его». Матфей и Лука используют слова, означающие «вести».

4. Марк 3:21: «Они говорили, что Он вышел из себя». Это опущено Матфеем и Лукой.

10. Марк 10:17, 18: «Учитель благий» и «Что ты называешь Меня благим?» появляются в Матфее 19:16, 17 (R. V.) как «Учитель» и «Что ты спрашиваешь Меня о том, что есть благо?» Лука следует за Марком.

Напротив этих отрывков можно поставить другие, где изменение, если оно вообще имело место — независимо от того, было ли оно сделано бессознательно, по стилистическим соображениям или с сознательной тенденцией, — по-видимому, направлено в другую сторону.

1. В притче о винограднике: Матфей 21:37: «Мой сын». Лука 20:13: «Мой возлюбленный сын». Марк 12:6: «Имея еще одного, возлюбленного сына».

2. Матфей 10:42: «Чашу холодной воды только во имя ученика». Сравните Марк 9:41: «Во имя того, что вы Христовы».

3. Лука 23:47: «Истинно человек этот был праведник». Марк 15:39: «Истинно человек Сей был Сын Божий» или «сын Божий». Матфей 27:54 следует за Марком.

4. (Согласно Буссе) сокращение источника Q у Марка в 3:27 создает впечатление, что именно Иисус связал сильного человека, а не Бог.

5. Матфей 13:55: «Не плотников ли Он сын?» Сравните Лука 4:22: «Не Иосифов ли это сын?» Марк 6:3: «Не плотник ли Он, сын Марии?» Вера в непорочное зачатие, возможно, защищена Марком.

6. Марк 10:45: «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, и т. д.». Здесь Буссе видит догматическую переработку Луки 22:27: «Я посреди вас, как служащий». Матфей 20:28 следует за Марком.

Что касается тенденции к христологическому возвышению, критики школы Буссе теперь особенно суровы к Марку. По-видимому, «Евангелие от Луки в истории Страстей сохранило ряд первичных преданий в противовес Марку». Холдсворт находит ряд вторичных элементов, в основном стилистических, у Марка там, где три Евангелия имеют общее повествование. Среди них — яркие штрихи второго Евангелия, считающиеся «явно вторичными чертами», более полные описания во многих случаях и использование существительного «евангелие», которое вообще не встречается у Луки, хотя глагол используется, и не встречается у Матфея в абсолютном смысле.

Принимая, таким образом, нынешнее состояние мнений относительно отношения нашего Марка к другим Евангелиям, мы видим, что, хотя в целом «приоритет Марка» в некотором смысле защищается, отношение между любым данным отрывком у Матфея или Луки и его параллелью у Марка может трактоваться по-разному. Когда Матфей, например, отклоняется от Марка, это изменение, согласно современным теориям, может возникнуть (1) из прихоти первого евангелиста или его догматической тенденции, и в любом случае будет исторически бесполезным. Оно может возникнуть (2) из надежного устного предания, и в этом случае быть столь же достойным доверия, как и источник Марка. Оно может быть получено (3) из источника Q, но по какой-то причине опущено Марком, чье знание Q предполагается. Отклонение у Матфея может (4) присутствовать в прото- или девтеро-Марке, но быть опущенным в его окончательной редакции. Разница в этом случае между Матфеем и Марком не больше, чем между двумя изданиями одного и того же произведения.

Важно подчеркнуть, что в нынешнем состоянии мнений по синоптической проблеме различие одного евангелиста от другого само по себе не обесценивает свидетельство ни одного из них. Синоптическая проблема, будучи прежде всего литературной проблемой, действительно «наполнена важными вопросами, с которыми должна столкнуться Церковь, а не только научная критика»; но в нынешнем состоянии дискуссии тот факт, что Матфей дополняет или изменяет повествование Марка, не обязательно ставит изменение Матфея на более низкий уровень достоверности, чем утверждение Марка. Изменение Матфея может быть точной копией более ранней редакции Марка, или быть заимствовано из одного из источников Марка, Q, или быть взято из того потока устного предания, исходящего от «очевидцев и служителей слова», который Лука в своем предисловии явно рассматривал как пробный камень исторической истины, независимо от использования им письменных источников.

Оставляя в стороне спорный вопрос о Q, мы можем заметить, что принятие ранней датировки Деяний и Евангелия от Луки по Гарнаку еще больше усложнило бы теорию двух источников. Он согласен с тем, что Лука был написан до Деяний, а Деяния — до того, как был решен вопрос о суде над Павлом в Риме; далее, что Марк является одним из источников Луки и что Марк был написан в Риме. «Предание не накладывает вето на гипотезу о том, что Лука, встретившись с Марком в обществе узника Павла, получил от него разрешение ознакомиться с письменной записью евангельской истории, которая была по существу идентична Евангелию от Марка, переданному Церкви позднее». Возможно, намекает он, «Лука еще не был знаком с окончательной редакцией Марка, которую, как мы вполне можем себе представить, Марк предпринял, находясь в Риме». Приоритет Марка при таком предположении висит на тонкой нити. Весьма вероятно, что Лука собирал материал для своей работы (и большая его часть, безусловно, была независима от Марка), находясь в Палестине, и если он не видел Евангелия от Марка или его черновика до тех пор, пока не оказался в Риме, маловероятно, что документ Марка был его первичным и основным источником, как утверждает теория двух источников.

Какова бы ни была литературная основа теории двух источников, нельзя сказать, что она привела к каким-либо очень важным историческим результатам. Те, кто рассматривает портрет Иисуса у Марка как исторический, видят в изображении Матфея и Луки лишь разницу в нюансах повествования. С другой стороны, те, кто не может принять картину, нарисованную первым и третьим евангелистами, в равной степени не могут принять и ту, что дана нам Марком. Критика источников в ее обычной форме не открыла нам Иисуса, который был бы более историчным, чем Иисус любого из синоптиков; и необходимо продолжать поиски в более проблематичной области «источников источников». В этом процессе Марк оказывается столь же малоисторичным, как и другие синоптические Евангелия, или даже как Евангелие от Иоанна.

«Разногласия евангелистов», по-видимому, остались практически там же, где они были до начала нынешнего движения в синоптической критике. Они остаются тем, чем всегда были при сравнении одного Евангелия с другим, и не смягчаются и не обостряются какими-либо определенными результатами, достигнутыми в изучении синоптической проблемы. Некоторые, несомненно, могут сказать, что расхождения настолько велики, что синоптические Евангелия не могут быть приняты как исторические записи; в то время как другие скажут, как это делает благочестивый комментатор Деяний, что «такова естественность Священного Писания, что кажется, будто оно безразлично к поверхностной последовательности. Так всегда бывает с истиной: ее гармония часто завуалирована и скрыта; в то время как ложь иногда выдает себя, для опытного уха, продуманной и показной единообразностью». Другие снова будут апеллировать к авторам по историческому методу, таким как Ланглуа и Сеньобос: «Естественная тенденция состоит в том, чтобы думать, что чем ближе согласие, тем больше его доказательная сила; мы должны, напротив, принять за правило парадокс, что согласие доказывает больше, когда оно ограничивается небольшим числом обстоятельств. Именно в таких точках совпадения между расходящимися утверждениями следует искать научно установленные исторические факты». Межсиноптические различия, безусловно, в целом не больше тех, которые один автор допускал в описаниях одного и того же события, как это показано в троекратном рассказе Луки об обращении апостола Павла.

IV. Иоанновская проблема

Едва ли удивительно, что тайна, окружающая самую загадочную Личность в истории, должна передаваться записям, повествующим о Его жизни, и даже авторам этих записей. Если синоптическая проблема — это «колодец», как сказал Гёте, то проблема, представленная «духовным Евангелием», обычно приписываемым апостолу Иоанну, столь же увлекательна и сложна. Тайна Учителя отчасти окутала ученика, которого любил Иисус.

Вопросы авторства и историчности Четвертого Евангелия тесно связаны между собой. Если Евангелие — это теологический роман, призванный придать хождение концепциям александрийской философии, ясно, что его авторство не может быть приписано одному из учеников Иисуса. С другой стороны, если оно было написано кем-то из апостольского круга, оно, безусловно, должно, независимо от того, надежно оно или нет в своих деталях, содержать богатство исторических воспоминаний, которые обогатят наши знания о личности, словах и делах Христа.

Интересен тот факт, что сильная защита апостольского авторства Евангелия была предпринята в нынешнем поколении и в предшествующем ему авторами, чья теологическая позиция склоняла бы их к противоположному выводу. Сила доказательств в пользу авторства Иоанна заключается в свидетельстве, которое оно получает со всех частей ранней церкви, независимо от того, проводятся ли разделения по географическим или теологическим линиям, и в связях, которые соединяют свидетелей с предполагаемым местом трудов Иоанна и с самим апостолом.

Если возразить, что Иоанн, как галилейский рыбак и необразованный человек, не мог создать произведение, столь глубокое по мысли и столь отточенное по греческому слогу, то это возражение можно сравнить с тем, которое выдвигается против авторства пьес, идущих под именем Шекспира. Эндрю Лэнг с иронией замечает по поводу удивительного убеждения, что «молодой человек из маленького провинциального городка, а позднее актер, мог обладать огромными сокровищами общих знаний Шекспира или достаточным знанием латыни, чтобы читать римских классиков».

Внешние доказательства авторства Иоанна сильны и, за исключением малоизвестной секты «алогов», единообразны. Они «достаточны», и нет сомнений, что они были бы эффективны для формирования всеобщего убеждения, если бы не вовлеченные теологические интересы. Возражения против апостольского авторства со стороны внешних доказательств основаны (1) на предполагаемых указаниях на то, что Иоанн был казнен вместе с Иаковом в Иерусалиме и никогда не жил в Эфесе, и (2) на утверждении Папия, интерпретируемом в том смысле, что в Эфесе жили два человека по имени Иоанн. (1) Доказательства по первому пункту, по общему признанию, поздние и запутанные. Они содержатся в утверждениях Георгия Амартола, писателя IX века, и в так называемом «фрагменте Де Боора», претендующем на то, чтобы содержать отрывок из писателя V века Филиппа Сидского. Первый говорит, что Нерва, «отозвав Иоанна с острова, отпустил его жить в Эфесе. Затем, будучи единственным выжившим из двенадцати учеников и составив Евангелие согласно ему, он был удостоен мученичества. Ибо Папий, епископ Иерапольский, будучи его очевидцем, говорит во второй книге «Изречений Господних», что он был убит иудеями, исполнив, как ясно, вместе со своим братом Иаковом предсказание Христа о нем, а также свое собственное признание и согласие в отношении этого». Он добавляет, что ученый Ориген в своем комментарии на Матфея «утверждает, что Иоанн memartyrêken (засвидетельствовал или принял мученичество), намекая, что он узнал это от преемников апостолов». Но Ориген в своем комментарии на Матфея 20:23 говорит, что «царь римский, как учит предание, осудил Иоанна, свидетельствующего об истине, на остров Патмос». Если Георгий Амартол таким образом неверно ссылается на Оригена как на свидетеля мученичества Иоанна, то меньший вес придается его предполагаемому воспроизведению утверждения Папия.

«Фрагмент Де Боора» содержит утверждение, что «Папий во второй книге говорит, что Иоанн Богослов и Иаков, брат его, были убиты иудеями». Это подтверждает утверждение писателя IX века относительно второй книги Папия, но доказательства, будь то в пользу мученичества Иоанна от рук иудеев или того факта, что Иоанн был предан смерти в то же время, что и его брат Иаков, как иногда предполагается, чрезвычайно слабы. Павел (Гал. 2:9) говорит об Иоанне во время, обычно отождествляемое с Собором в Иерусалиме (Деян. 15), хотя Рамсей отождествлял бы его с Деян. 11:30, помещая его, таким образом, непосредственно перед смертью Иакова (Деян. 12:2). Утверждение Георгия о том, что Иоанн жил в Эфесе во времена Нервы, также опровергает это предположение. О слабо засвидетельствованном взгляде, что Иоанн принял мученическую смерть в ранний период, д-р Доусон Уокер замечает: «Трудно думать, что эта последняя гипотеза встретила бы столь большое одобрение, если бы она не была столь эффективным инструментом для исключения св. Иоанна из любой возможности быть автором Четвертого Евангелия». Утверждения о том, что Иоанн был предан смерти иудеями, возможно, являются выводом из пророчества: «Чашу, которую Я пью, будете пить...» (Марк 10:39).

(2) Посредническая теория, основанная на хорошо известном утверждении Папия, в котором «пресвитера» Иоанна можно с большой долей вероятности отличить от апостола с таким именем, не отрицает влияния апостола на построение Четвертого Евангелия, в то время как его окончательное авторство приписывается «пресвитеру» Иоанну. Гипотеза о двух Иоаннах опирается на утверждение фрагмента Папия в интерпретации Евсевия; но Евсевий, хотя и предполагает, что «пресвитер» мог написать Апокалипсис, не указывает на сомнения в апостольском авторстве Евангелия и Первого послания. Возможность того, что существовали два Иоанна, которые оба в некотором смысле были учениками Господа (как Папий описывает «пресвитера»), которые оба жили в Малой Азии и которые оба были в той или иной степени причастны к написанию Четвертого Евангелия, не может быть отрицаема. Но также возможно, что Папий был неверно истолкован и что, когда он описывал «пресвитера» Иоанна, ученика Господа, он имел в виду только апостола Иоанна. В этом случае мы были бы избавлены от необходимости, связанной с рассматриваемой нами теорией авторства, предполагать, что у апостола был таинственный alter ego с тем же именем, который был с ним и в Палестине, и в Малой Азии, в некоторой степени разделял его авторитет и опубликовал суть его учения, и настолько полностью слил свою личность с личностью апостола, что в евангельской записи не найдено никаких следов отдельного «пресвитера» и нет упоминания имени ни одного из Иоаннов.

Первое послание, которое считается своего рода дополнением к Евангелию, важно в своем отношении к вопросу об авторстве. Как говорит недавний автор: «Настойчивая нота авторитета, которую скорее подслушивают, чем слышат в Посланиях, тем более впечатляет, что она лишь подразумевается. Св. Иоанн предполагает, что его авторитет не подвергается сомнению и не может быть оспорен теми азиатами, которые верны христианскому преданию. Когда мы сравниваем его письма с письмами его более молодых современников, мы приходим к выводу, что это было, несомненно, потому, что он был апостолом».