«Христианская вера под прицелом современной критики»

Как бы велика ни была фигура Иисуса, Его величие должно быть ограничено сферой человечества. «Если Иисус, следовательно, не Бог, если Христос — не второе Лицо в Троице, то Он человек; не человек, подобный любому среднему человеку среди нас, но все же человек. Мы можем, тогда, почитать Его как лидера, героя, мученика; но мы не можем непосредственно привязать себя к Нему или укорениться в Нем (bei ihm festlegen); мы не можем подчиниться Ему безоговорочно. Еще меньше мы можем сделать Его объектом культа. Сделать это было бы не чем иным, как невыносимым обожествлением человеческого существа».

Что сказать о тех, кто в религиозном опыте находит себя «укорененными и утвержденными» во Христе? Читатели Ойкена не могут ожидать облегчения с этой стороны, ибо религиозный опыт, считает он, слишком субъективен и человечен, чтобы обосновать вывод о природе Духовной Жизни. Очевидно, что Ойкен глубоко врезался в христианство как в его исторических, так и в его доктринальных и эмпирических аспектах. Он различает форму и содержание, но признает, что «религия невыразимо много потеряла из-за потрясения старой формы»; и что это должно быть как-то восполнено. Мы могли бы, без насилия в сравнении, представить случай магометанина, который, обученный современным способам мышления, но цепляющийся за старые ассоциации, задал себе вопрос: можем ли мы все еще быть магометанами? «Да, — мог бы он ответить, — но мы должны сохранить только сущность или душу магометанства — его монотеизм. Историческое тело или экзистенциальная форма магометанства, а именно, что Магомет был пророком Бога и что Коран — это откровение с небес, должны быть отброшены. И даже когда мы говорим о единстве и личности Бога, мы должны помнить, что используем символ и метафору».

Ойкен представляет собой примечательный феномен человека, чья мысль пропитана христианским влиянием, который ценит моральную силу и великолепие христианства и его регенеративные эффекты в истории, и все же не способен примирить его отличительные черты с фундаментальными концепциями своей философии. Он показывает тесную связь вопросов: «Что вы думаете о Христе?» и «Что вы думаете о Боге?», и что уверенная вера в личность Бога и в Его воплощение в Личности принадлежат друг другу. «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня». Что христианство, подобное тому, которое проповедует Ойкен, лишенное опор в истории, в авторитетной доктрине, в религиозном опыте, возможно, даже в рациональном теизме, может сохранить свою моральную силу и действовать как духовный рычаг для возвышения как масс, так и классов, еще предстоит доказать.

Наши философы двадцатого века — пророки новой эры. Учение Бергсона открывает перед каждым индивидом и перед человечеством новые возможности достижений, когда, в послушании жизненному импульсу, армия человечества устремляется вперед «в ошеломляющей атаке, способной сокрушить любое сопротивление и устранить самые грозные препятствия, возможно, даже смерть». Ойкен, с более серьезным бременем морального послания, провозгласил голосом и пером евангелие новой духовной жизни и нового духовного мира. Не повторяют ли эти пророки двадцатого века в определенном смысле, каждый на своем языке, послание, которое было услышано среди галилейских холмов в эпоху, от которой отсчитываются столетия: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное»?

III. Уорд и Царство Целей

Наши англоговорящие философы, в более обычном порядке, основывают свою религиозную философию на теории познания. Однако примечательно, что и Джеймс Уорд, и Джозайя Ройс, принадлежа к идеалистической традиции, идущей от Канта и Гегеля, демонстрируют влияние восстания против этой традиции. Уорд начинает со многих, с плюрализма, в то время как заканчивает единым; а Ройс объявляет себя сторонником Абсолютного Прагматизма.

Великие заслуги Уорда перед религиозной философией в его «Царстве Целей» — это, во-первых, его переход от плюрализма к теизму, и, во-вторых, его новое доказательство силы философского аргумента в пользу бессмертия.

Его теистический аргумент в двух словах таков: хотя нет дороги от Единого ко Многим, есть открытая дорога от Многих к Единому, с указателями на пути. Мы должны начать с плюрализма, говорит Уорд, потому что нельзя привести никакой причины, почему Единое, как бы оно ни было задумано, должно стать Многим. Почему гомогенное должно стать гетерогенным, или неопределенное — определенным, или почему абсолютное должно быть расщеплено на конечные духи? Творение из ничего не может, для Уорда, решить проблему, ибо его концепция творения — это концепция «интеллектуальной интуиции», в которой Бог как субъект необходим для существования мира как объекта, но мир, с этой точки зрения, в равной степени необходим Богу.

Таким образом, нет способа перейти от абсолютного Единого ко Многим, от сингуляризма к плюрализму. Мы должны начать с Вавилона и достичь, если сможем, «одного языка и одного наречия». В своей современной форме плюрализм — это восстание как против абсолютизма девятнадцатого века, который был доминирующей школой в Германии и Англии, так и против натурализма, выдвинутого на передний план прогрессом научных исследований и интерпретирующего разум в терминах природы. Плюрализм называли средством спасения как от «пустыни натурализма, так и от бесплодной вершины Абсолюта». Древний плюрализм принимал форму атомизма, но скопление атомов может объяснить жесткость и единообразие, но не спонтанность. Современный тип плюрализма, начиная с уровня самосознания, постулирует множество монад или индивидов, действующих в направлении самосохранения и самореализации, и может, как полагают, воздать должное как закону и случайности, так и спонтанности и неподвижности. Плюралист, действуя на принципе непрерывности, предполагает, что существуют сознательные индивиды или монады в различных степенях ниже человека вплоть до минимальной точки полной бессознательности; и более высокие сознания, чем человек, вплоть до существа, которое может быть названо в некотором смысле верховным, но никогда не является более чем одним из многих, не включая их в себя, и, как бы возвышенно оно ни было, никогда не является более чем primus inter pares (первым среди равных).

Современный плюралист, как его описывает Уорд, — это «пампсихист»; он верит, что все существование подобно душе. Существует множество подобных душе существ различных степеней развития, некоторые доминирующие, некоторые служащие, «конативные и когнитивные индивиды, стремящиеся к самосохранению и ищущие блага». Все существование подобно душе, хотя в том, что мы называем неорганической материей, эти когнитивные и конативные монады были в значительной степени «денатурированы» и сведены к подобию механизма и рутины. Они стали «законченными и конечными комьями, не потревоженными искрой».

Плюралист предполагает в самом начале множество подобных душе существ; но он не может удовлетворительно объяснить их взаимодействие или их действие ради общей цели. Если бы, действительно, плюралистическая точка зрения была безнадежно заражена противоречиями, как могли бы утверждать элеаты, тогда «путь к теизму был бы безнадежно заблокирован; ибо со спекуляций о плюрализме всегда начинали и всегда должны начинать». Плюрализм начинается со многих и заканчивается многими. Но действительно ли он начал с начала и действительно ли он достигает конца? Плюрализм, настаивает Уорд, «указывает как теоретически, так и практически [и вперед, и назад] за свои собственные пределы».

Следуя за Уордом в его переходе от плюрализма к теизму, мы замечаем: (1) Плюралист останавливается на «совокупности Многих в их взаимодействии, рассматриваемой как конечная реальность». Но эта позиция «неполна и неудовлетворительна. Множество существ, первично независимых в отношении своего существования и все же всегда взаимно действующих и реагирующих друг на друга, онтологическое множество, которое каким-то образом является космологическим единством, кажется, ясно указывает на некоторое основание вне себя. Идея Бога представляется, чтобы восполнить этот недостаток». Но эта идея Бога была бы бессмысленной, «если бы Бог не рассматривался как превосходящий Многих; поэтому не может быть речи о Боге как просто primus inter pares». Не может быть демократической идеи Бога, ибо по самой своей природе идея Бога подразумевает нечто уникальное, несравненное и суверенное. Существование Многих, следовательно, оглядывается на существование Единого как основания или творца.

Плюралистический взгляд, таким образом, если не брать в расчет теизм, не создает единого мира; плюралистическая вселенная, по сути, является противоречием в терминах. Такая объединяющая концепция, как теизм, дает ответы относительно субъекта в его связи с многообразными объектами опыта; на самом деле сомнительно, чтобы абсолютный плюрализм был возможной концепцией, поскольку мы никогда не знаем о «многих» в отрыве от «Единого». Теизм, опять же, в своем учении о доминирующей монаде и верховном мировом духе согласуется с обобщениями науки. Все теории происхождения конечных духов, будь то эволюционистские, креационистские или традуционистские, сходятся в том, что выводят «многих» из «Единого».

(2) Сотрудничество «многих» также указывает в направлении «Единого», если, как принято считать, это сотрудничество направлено к какой-то общей цели. Можно сказать, что это сотрудничество обусловлено случайностью, счастливым стечением целей; но если существует стремление к одной цели, неизбежно возникает вопрос: почему «многие» должны стремиться к одной цели, если они не имеют своего источника в «Едином»? Теизм достигается как альтернатива предположению о том, что взаимодействия «многих» — это лишь хаос событий без смысла и цели. Эволюция и история показывают рост сложности и сотрудничества, и если все вещи работают вместе, естественно верить, что все они работают вместе во благо. «Бог, который знает все, любит все», и только имманентность Бога в мире, как она определена теизмом, может дать уверенность в том, что идеал плюралиста будет достигнут. [184] Вне теистической веры не было бы оснований ожидать прогресса в целом, ибо «мир, вступающий в новую эволюцию, не может начать с того места, на котором остановился, и может даже начаться в менее благоприятных условиях, чем прежде». «Одним словом, без такой духовной преемственности, которую, по-видимому, способен обеспечить только теизм, кажется, что плюралистический мир обречен на сизифов труд. Per aspera ad astra может быть его девизом, но facilis descensus Averno, по-видимому, является его судьбой». [185]

Более того, (3) теизм обогащает и усиливает идеал плюралиста всей той неизреченной благодатью, которую должно приносить присутствие Бога. Подводя итог: «Теоретический запрос на основание мира, так же как и практический запрос на благо мира, удовлетворяется идеей Бога». [186] По отношению к «многим» «Единое» является «конечным источником их бытия и конечной целью их целей». [187]

2. Хотя Уорд является платоником как в своей вере в бессмертие, так и в связывании этой веры с учениями о предсуществовании и переселении душ, его общий аргумент в пользу будущей жизни следует более привычным путем. Он основан как на рациональных, так и на моральных основаниях и выражен с необычайной красотой и силой.

Природные способности человека и, прежде всего, моральный закон внутри него указывают далеко за пределы любых способностей, которыми он обладает в настоящей жизни, и следует предположить, вслед за Кантом, что «ни один орган, ни одна способность, ни один импульс, короче говоря, ничего лишнего или несоразмерного своему назначению, а следовательно, бесцельного, не встречается». [188] Против продолжения жизни нельзя выдвинуть никаких веских возражений. Мы не можем доказать отрицание, и бремя доказательства лежит на тех, кто отрицает его возможность. Бессмертие влияния или рода не может заменить личное бессмертие. Если человечество или общество является самоцелью, «то личности, которые его составляют, должны разделять эту цель». [189] «Утомительное шествие поколения за поколением смертных в погоне за ignis fatuus, все надеющиеся, все работающие ради того, чего никто не достигает, могло бы позабавить Мефистофеля, но, безусловно, не было бы царством целей». [190]

Моральные аргументы в пользу будущей жизни связаны с оценкой ценности человеческой личности, но в конечном счете они также являются рациональными. Если смерть заканчивает все, то не только мы из всех творений наиболее несчастны, но и Бог, если Он в данном случае существует, осмеян, а мир, чьи высшие идеалы не исполнены и не могут быть исполнены, лишен конечного смысла. Тогда мы имеем дилемму: «Либо мир не рационален, либо человек не одинок, и эта жизнь — не все. Но не может быть рациональным заключение, что мир не рационален, особенно когда нам открыта альтернатива, оставляющая место для его рациональности — альтернатива постулирования Бога и будущей жизни». [191]

Вера в переселение душ у Уорда органически связана с его плюрализмом и панпсихизмом. Для плюралиста «все индивиды, которые существуют, существовали с самого начала и будут продолжать существовать бесконечно»; [192] и из этого следует, что «метемпсихоз» в той или иной форме кажется неизбежным следствием последовательного панпсихизма, если мы широко смотрим на факты жизни в целом». [193] То же самое учение о том, что «все индивиды, которые существуют, существовали с самого начала», влияет, следует заметить, на качество теизма Уорда. Бог не трансцендентен во времени, ибо мы не можем мыслить Бога без мира. Он не трансцендентен в том смысле, что Его существование независимо от мира, ибо Бог, который не является творцом, есть абстракция. [194] Опять же, Он не трансцендентен в том смысле, что может сейчас проявлять творческую силу, ибо не может быть нового творения с самого начала.

Прежде чем принимать панпсихизм с его «неизбежным следствием» метемпсихоза, сама эта теория должна быть подвергнута более тщательному изучению. Хотя панпсихизм имеет несомненные преимущества как философская теория, он имеет и серьезные трудности. Похоже, он имеет лишь слабое отношение к прогрессу науки в любой из ее областей. Вся схема эволюции, от неорганической материи через растительную к животной и человеческой, серьезно модифицирована. Движение идет от сознания к тому, что называется материей, но сознание, кажется, претерпело своего рода «падение»; ибо в геологические и астрономические эпохи до появления жизни сознание было во всяком случае сведено к исчезающе малой величине. Что тогда сказать о реальности тех процессов, которые описывают геология и астрономия? Их реальность как нечто большее, чем воображаемая прелюдия к человеческой или животной жизни, вызывает сомнения. Физиолог, более того, будет утверждать, что нет никаких доказательств наличия сознания, кроме как в связи с нервной системой, или, в крайнем случае, допустит своего рода диффузное сознание во всей органической материи. Астроном, наконец, сочтет странным услышать, что, хотя «мы, конечно, не можем утверждать, что звезда, метеор или скопление частиц являются индивидом», мы должны как плюралисты верить, «что реальные существа, которые подразумевают эти явления, обладают некоторой спонтанностью и некоторой инициативой». [195]

И панпсихизм, и механицизм можно обвинить в том, что они слишком далеко заходят в принципе непрерывности. Ошибочно сводить все объекты и все виды деятельности, все мыслящие существа и все объекты нашего мышления к механицизму и его продуктам и побочным продуктам, тем самым объясняя прочь своеобразную природу человека как волевого и познающего существа. Но в равной степени ошибкой в другом направлении, можно утверждать, является сведение всей реальности, путем преувеличения антропоморфизма и возврата, хотя и в утонченной форме, к методу примитивного анимизма, к аналогии социального взаимодействия.

Рискованно ставить интересы теизма в зависимость от технической теории познания, подобной той, на которой основан панпсихизм. Можно с благодарностью оценить убедительность и ценность теистического аргумента Уорда в его общих аспектах, не будучи убежденным в том, что доктрина панпсихизма является единственным или, действительно, самым прочным основанием, на котором может быть воздвигнута теистическая вера.

IV. Ройс и проблема христианства

Наш американский философ Джозайя Ройс всегда занимался религиозными аспектами философии, но в последнее время проявил особый интерес к философской интерпретации доктрин христианской веры. Его зрелые взгляды выражены в его эссе «Что является жизненно важным в христианстве?» в его томе «Уильям Джеймс и другие эссе» (1911) и в его Лоуэлловских лекциях «Проблема христианства» (1913).

Ройс полагает, что если философия религии вообще должна существовать, то такая философия должна включать в свою задачу «функцию позитивной и глубоко сочувственной интерпретации духа христианства и должна быть справедливой к тому факту, что христианская религия является, по крайней мере до сих пор, самым впечатляющим видением спасения человека и его главным проблеском родины духа». [196]

В христианстве Ройс находит религию верности, определяемую как «практически преданная любовь индивида к сообществу». Христианство по своей сути является «самой типичной и, насколько можно судить по истории человечества, наиболее высокоразвитой религией верности»; [197] и именно в паулинистском христианстве христианские идеи сообщества, потерянного состояния индивида и искупления или благодати впервые получили свое полное изложение, хотя и не окончательную формулировку. Дополнение Павла к доктрине любви, которое он сам считал вдохновленным Духом Вознесенного Господа, состояло в том, что он поставил любовь к церкви рядом с любовью к Богу и к ближнему. «Христианская любовь, как ее понимал Павел, принимает форму верности. Это простое, но грандиозное преобразование христианской любви, совершенное Павлом». [198]

Сведение того, что является жизненно важным в христианстве, к так называемому чистому евангелию Христа, как оно записано в корпусе предположительно аутентичных изречений и притч, для Ройса глубоко неудовлетворительно. «Если бы Он так смотрел на дело, мессианская трагедия, которой завершился Его жизненный труд, была бы ненужной и непонятной». [199] То, что является наиболее жизненно важным в христианстве, «содержится во всем, что является существенным и постоянным в доктринах воплощения и искупления». [200]

В этих отношениях Ройс проявляет симпатию к традиционному христианству в противовес точке зрения современного либерализма. Он протестует, по сути, во-первых, против «редуцированного» христианства, основанного только на синоптическом учении Иисуса, и на этом учении только после того, как были вырезаны предполагаемые иоанновские и паулинистские элементы. Во-вторых, он обнаруживает, что христианство включает в себя доктрину так же, как и этику. И, в-третьих, он находит в учении Павла не извращение евангелия, а развитое изложение центральных идей христианства.

В отличие от многих философов, Ройс придерживается сурового взгляда на нищету и трагедию греха, как «серьезного с серьезностью жизни, и сурового лишь так, как призыв жизни, для любого пробужденного ума, должен быть суровым». [201] Грешник не может спасти себя сам. Своим собственным поступком он изгнал себя в ад невозвратного. Если должно быть искупление, которое примирит предателя с его собственным поступком, а сообщество — с актом предательства против него, искупление, выраженное в чисто человеческих терминах, то это должно быть «объективное» искупление, а не просто моральное влияние на предателя. Это должно быть совершено каким-то творческим актом любящей изобретательности, благодаря которому мир становится лучше, чем он был бы, если бы предательство никогда не было совершено. Так семья Иакова воссоединилась в особенно нежных узах после примирения. «Благодаря работе Иосифа все стало лучше, чем было бы, если бы не было никакого предательства вообще». [202]

В своей чисто человеческой и нетеологической трактовке греха и благодати мысль Ройса, как заявлено, движется в рамках социальных отношений. Грех — это акт нарушения веры или неверности сообществу. Грешник восстанавливается из своего состояния нищеты спасительной благодатью сообщества. [203] «Искупление» и «Божественная благодать» могут рассматриваться как выражения чисто человеческого процесса, посредством которого сообщество ищет и спасает через своих страдающих служителей и свой Дух то, что было потеряно». [204]

Хотя изложение греха и благодати у Ройса полно предположений и прозрений, оно скорее философское, чем библейское. Таким образом, в важных пунктах контраст между Павлом и интерпретацией Павла у Ройса очень поразителен. Ройс намекает на божественность сообщества, в то время как Павел утверждает божественность Христа. Ройс говорит: будьте верны сообществу, в то время как Павел сказал бы прежде всего: веруйте во Христа и будьте верны Ему. «Верность личному Христу, — говорит рецензент работы Ройса, — была (и, безусловно, является) даже более жизненно важным элементом в христианстве, чем верность сообществу». [205] Ройс сказал бы, что благодатью сообщества мы спасены; в то время как у Павла Спаситель — личность, и именно видение Христа, а не сообщества, преобразило его жизнь.

Опять же, нелегко прочитать доктрину возлюбленного сообщества и сообщества как источника благодати в словах или духе учения Иисуса. Попытка, однако, делается. В притче о блудном сыне голос отца, который является «на данный момент просто воплощением духа этого сообщества», [206] называется голосом семьи, приветствующей странника; и радость отца — это радость семьи по поводу его возвращения. Если это так, отец должен был сказать: «Семейное общение восстановлено», вместо того чтобы сказать: «Этот сын мой был мертв и ожил».

Даже ветхозаветная иллюстрация Ройса из истории Иосифа, где мы находим тяжкое предательство, а затем поступок, который оставляет сообщество, в данном случае семью, более богатой любовью и более единой сердцем, чем если бы акт предательства не был совершен, не поддерживает принцип Ройса о том, что идеальное сообщество является спасителем и источником искупительной благодати. История, чтобы быть иллюстративной, должна была быть перевернута; Иосиф должен был быть предателем и разрушителем семейной жизни, а затем братья сообща своей любовью и изобретательностью должны были вернуть его обратно.

Как же тогда возникает верное сообщество, которое должно быть источником благодати? Ройс признает, что это может произойти только благодаря «некоторому чуду благодати», [207] и проблема становится острой, когда мы рассматриваем происхождение исторического сообщества христианской Церкви. Обычный взгляд заключается в том, что здесь произошло чудо благодати в лице Иисуса, автора и совершителя верности, но в таком случае не могло бы быть такого «упрощения проблем христологии», [208] как того желает Ройс. Кто же тогда был основателем христианского сообщества? Это был не Павел, ибо он нашел сообщество уже существующим. Это был не земной Иисус, хотя Он дал сигнал, ибо мы не можем сказать, говоря об Иисусе как об отдельном человеке, что мы знаем, что Он явно намеревался основать христианскую Церковь. [209] Это был не божественный Христос, ибо «человеческий источник всех позднейших христологий должен быть найден в самом раннем христианском сообществе». [210] Мы должны, по сути, отказаться от наших поисков происхождения христианской Церкви, ибо ее основание зависело «от мотивов, которые мы не можем постичь с помощью каких-либо зондирований, которые позволяют нам сделать наши исторические материалы или наши знания социальной психологии». [211] Такое прибегание к удобному агностицизму, однако, как бы риторически оно ни было выражено, не выводит нас из круга, что церковь основала сама себя, и в таком случае, как источник благодати, спасает сама себя. Современный человек под руководством Ройса освобождается от проблем христологии только для того, чтобы обнаружить, что проблемы экклезиологии столь же насущны.

Концепция сообщества, очевидно, плодотворна как в своих этических, так и в теологических последствиях, и обсуждение ее Ройсом, столь возвышенное по тону, несомненно, будет служить «укреплению сердец», как он того желает. Но выводы, чуждые христианской мысли, делаются, когда предполагается, что «Человек-сообщество может оказаться Богом», [212] и что в «этой по существу социальной вселенной» сообщество является «Абсолютом». [213] Это голос Гегеля, а не Павла.

В эссе о теизме Браунинга Ройс заметил: «Сказать, что Бог есть Любовь, — это, значит, то же самое, что сказать, что Бог есть, или был, или будет воплощен, возможно, однажды, возможно — ибо так всегда подсказывают ему монистические интуиции Браунинга об отношении Бога и мира — возможно, всегда, возможно, во всей нашей жизни, возможно, во всех людях». [214] Доктрина воплощения, таким образом, признается жизненно важной не только для христианства, но и для теизма. «Факт Воплощения, — как сказал Уэсткотт, — придает реальность той моральной концепции Бога как деятельной Любви, без которой теизм становится формулой». [215] Но значение воплощения и его поддержка теистической веры ослабляются по мере того, как оно интерпретируется не в историческом смысле, а как воплощение «возможно, всегда, возможно, во всех людях».

В своем акценте на воплощении и искуплении Ройс продемонстрировал глубокое понимание того, что является жизненно важным в христианстве, но его обсуждение показывает также, что эти доктрины сами по себе, будучи изъятыми из своего исторического контекста и адаптированными к требованиям философской теории, могут легко потерять то, что является для религии их самыми жизненно важными элементами.

Каждый из наших четырех философов оказал важную услугу религиозной мысли. Бергсон совершил эффективный протест против материализма. Ойкен утвердил реальность духовного мира. Уорд укрепил философские основы веры в Бога и бессмертие. Ройс нашел в отличительных идеях христианства венец религиозной философии.

Более глубокая мысль нашей эпохи, судя по ее ведущим представителям, работала в направлении христианства, а не в противоположном. Она порвала с материализмом с его отрицанием духовного мира. Она порвала с идеализмом, который отрицает личность в Боге и человеке. Она была сильно привлечена к христианству и находилась под влиянием в своих интеллектуальных построениях учения Христа и Апостолов. Она едина с христианством в своей этической точке зрения и акцентах. Крест больше не является безумием для эллина, когда лидеры философской мысли находят в христианстве свой самый яркий проблеск родины духа, источник своих самых глубоких прозрений в истину, вдохновение своей самой плодотворной деятельности и ключ к решению своих самых глубоких проблем.

V

Христианская вера и другие религии

Четыре универсалии содержались в последних повелениях Воскресшего Христа: «Дана Мне всякая власть. Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам: и се, Я с вами во все дни». Если приказы Церкви должны были выполняться, христианская вера должна была быть приведена в контакт и в конфликт не только с иудаизмом, но и со всеми этническими верованиями. Если ее программа должна быть успешно выполнена, христианство должно вытеснить все другие религии. В этой лекции мы должны рассмотреть отношение христианства к древним религиям, или тем, которые преобладали в Римской империи во время его основания, а затем его отношение к современным религиям.

I. Христианство и древние религии

То, что религия креста, которая началась в презираемой и преследуемой секте среди народа без интеллектуального или военного престижа, должна была за три столетия стать государственной религией Римской империи, часто называют чудом истории. Ранний миссионер не мог апеллировать к военной силе или к очевидно превосходящему типу цивилизации, и чудо не в том, что христианство покорило римский мир, а в том, что оно вообще закрепилось. Привычный аргумент был таким: «Мы можем объяснить прогресс христианства, вопреки препятствиям и без внешних вспомогательных средств, только исходя из предположения, что внутри действовала божественная сила».

С момента возникновения «религиозно-исторической школы» в Германии около дюжины лет назад вопрос об отношении христианства к современным ему религиям возник в новой форме и был выдвинут на передний план теологической дискуссии. Победа раннего христианства, утверждается, обусловлена тем фактом, что Павел не просто представил его римлянам в юридической форме, но что он проповедовал миф или мистерию умирающего и воскресающего Спасителя мифолюбивым грекам; и даже говорят, что новозаветный портрет Христа, какая бы историческая реальность ни стояла за ним, на самом деле является своего рода прославленной композитной фотографией, составленной из элементов иудейского Мессии, греческого Аполлона или Адониса и египетского Осириса. Более радикальные члены «религиозно-исторической школы» утверждают, что каждая черта христианства, которая считалась оригинальной, и, по сути, практически все евангельское повествование, могут быть сопоставлены близко или отдаленно с персидской, индуистской, сирийской, египетской или греческой религиозной литературой, или с Ветхим Заветом и учением философов.

Причины триумфа христианства над другими религиями, возможно, еще предстоит искать, но его претензия на сверхъестественный авторитет ставится под сомнение недавним движением в науке, которое взяло своим девизом: «Изучение христианской веры в свете истории религий». «Было бы действительно странно, — заметил один писатель, — если бы такие параллели не порождали новых вопросов вместо старых уверенностей. Если рассказы о чудесных рождениях и воскресениях являются явно баснословными, когда мы встречаем их в других верованиях, являются ли они обязательно историческими, когда они встречаются в христианских Писаниях? Во всяком случае, мы чувствуем, что потребуются строгие доказательства, чтобы доказать их таковыми». [216]

Когда мы изучаем отношение между ранним христианством и религиями того времени, становится ясно, что необходимы некоторые установленные принципы для контроля сравнения. Когда обнаруживается, например, что Конфуций имел семьдесят два ученика и внутренний круг из десяти «избранных», и что он высказал Золотое правило в негативной форме, следует ли из этого, что евангельские рассказы о выборе двенадцати и семидесяти были заимствованы у Конфуция? Формулировка Клемена принципов, которые должны управлять сравнением, будет общепринятой:

(1) «Религиозно-историческое объяснение невозможно, если оно ведет к несостоятельным последствиям или исходит из несостоятельных предпосылок. (2) Смысл новозаветного отрывка, а также содержание неиудейской идеи должны быть сначала полностью установлены. (3) Мы никогда не должны предполагать, что идеи развитой религии были полностью заимствованы, пока не сделаем все возможное, чтобы обнаружить любые их зачатки в родной религиозной литературе. (4) Неиудейская идея, которая привносится в качестве объяснения, должна действительно в некоторой степени соответствовать христианской. (5) Этот элемент должен был уже существовать: идея, которая появляется позже, не могла, конечно, породить ранее существовавшую. (6) Должно быть показано в отношении любой иностранной идеи, что она действительно была в состоянии повлиять на христианство, или иудаизм до него, и каким образом». [217] К этому можно добавить, что нельзя упускать из виду возможность совпадения.

С этими принципами, большинство из которых самоочевидны, в наших умах, давайте взглянем на темы, представляющие непосредственный интерес в нашей нынешней области: (1) Девственное рождение и его параллели; (2) поклонение Христу и культ императора; и (3) христианство и мистериальные религии.

1. В своем отношении к историям современной мифологии Девственное рождение было предметом активной дискуссии во времена отцов церкви. Патристические апологеты выдвигают два аргумента, ссылаясь на мифологические параллели. С одной стороны, сходство евангельской истории в ее сверхъестественном элементе с историями, распространенными в то время, используется для того, чтобы рекомендовать ее к принятию греками. Так, Иустин говорит: «Мы не предлагаем ничего отличного от того, во что вы верите относительно тех, кого вы почитаете сыновьями Юпитера». [218] Аналогично Ориген говорит: «Нет никакой нелепости в использовании греческих историй для ответа грекам с целью показать, что мы не единственные люди, которые прибегают к чудесным повествованиям такого рода». [219] С другой стороны, различие между христианскими и языческими историями используется как доказательство морального и исторического превосходства евангельских повествований. Иустин говорит, что Дева зачала «не через совокупление, а силой»; [220] и Ориген, ссылаясь на предание о рождении Платона, говорит, что такие истории являются «истинными баснями».

Сегодня популярно мнение, что истории о рождении бога или героя от девы распространены в нехристианских религиях, и можно услышать замечание, что Девственное рождение Иисуса было бы достоверным, если бы не эти параллели. Более тщательное изучение показывает, однако, что, хотя сверхъестественные рождения были общим достоянием большинства древних религий, Девственное рождение было отличительной и спонтанной чертой христианства. Так, Клемен отмечает, что «то, что мы находим в индийской мысли (во всяком случае, в более ранние времена), — это не Девственное рождение в собственном смысле этого термина, а только чудесное рождение, причем совсем другого типа, чем рождение Иисуса». [222] Намекая на тот факт, что буддизм был настолько полностью вне западного поля зрения, что его очень скудно замечали в греческой и римской литературе, Клемен говорит, что «если существуют сходства, которые не могут быть случайными, между этой поздней буддийской литературой и Новым Заветом, возникает вопрос, не могла ли первая зависеть от второй», [223] поскольку христианство рано проникло в Индию.

Клемен цитирует Франка в том смысле, что «ни один из этих персонажей, играющих роль богини-матери, не мыслится как девственница. Только с течением времени Иштар везде ставится на место более ранних богинь-матерей... Как богиня-мать, Иштар не имеет бога-мужчины, который постоянно соответствовал бы ей. Это причина, по которой о ней смутно говорят как о «девственной» Иштар. Но должно быть решительно заявлено, что здесь идея девственности претерпевает смутное отклонение».

Из приведенных параллелей только два являются явными случаями рождения от девы: Симон Волхв (Clem. Recog. II, 14) и некий Теребинф (Acta Archelai et Manetis, c. 52), оба из которых утверждали, что родились от девы; но, как отмечает Грютцмахер, эти истории возникли под христианским влиянием и встречаются в постхристианских писаниях, так что они являются не корнем, а продуктом евангельских повествований; [225] и Э. Петерсен признает, что в этих случаях может иметь место простое заимствование сверхъестественного рождения Иисуса.

В греко-римских мифах всегда есть какая-то плотская или чувственная среда. Как существенное различие в евангельских повествованиях, так и отсутствие какого-либо доказанного пути влияния, ведущего к этим повествованиям с их сильной иудейской окраской, из языческих источников, делает теорию происхождения из этих источников крайне маловероятной.

Знаменитая Приенская надпись, датируемая примерно 9 годом до н. э., показала, что титулы, данные императору Августу, были поразительно похожи на те, которыми христиане обращались к Христу. День рождения императора имел огромное значение для человеческого рода; он называется Спасителем людей, он должен упразднить войну и принести всеобщее счастье; и надпись гласит, что «день рождения бога был для мира началом радостных вестей о нем». [227] Обе религии, опять же, поклонение Христу и культ императора, были универсальными религиями, при этом существенное различие заключалось в том, что первая исключала, а вторая допускала другие формы поклонения. Заимствовала ли христианская Церковь свое поклонение Христу как Господу, или даже такие титулы, как «Спаситель» и «Господь», из императорского культа того времени?

Обожествление царя отнюдь не было чем-то незнакомым в древнем и особенно в восточном мире. Говорят, что цари Египта поклонялись самим себе. На предложение Александра Македонского восстановить сожженный храм Дианы в Эфесе хитрый ответ жрецов, не желавших обидеть ни Персию, ни Грецию, заключался в том, что не подобает одному божеству строить храм другого. Приписывание божественных почестей императору было победой восточных влияний над римской мыслью. Поклонение императору было (1) комплиментом правителю; (2) своего рода олицетворением гения Империи, как, возможно, в случае с Микадо сегодня; и (3) удобной нейтральной религией, поскольку никакой существующий культ не мог быть универсальным, связывающим все народы вместе в необходимой религиозной связи. Хотя сами проницательные правители не относились к этому очень серьезно, это могло также быть для многих умов «фактическим прорывом религиозной тоски», подобным тому, который, по-видимому, выражен в «Четвертой эклоге» Вергилия, по ниспосланному с небес избавителю и спасителю.

Однако для иудеев и христиан идея поклонения императору была в высшей степени отвратительна. Это видно по яростному сопротивлению установке статуи Калигулы в Храме, по отказу ранних христиан поклоняться гению Цезарей под страхом смерти, и по параллельным рассказам в Деяниях и у Иосифа Флавия о смерти Ирода, где и иудейские, и христианские авторы описывают его внезапную смерть как суд за его нечестие в принятии божественных почестей. У Павла «выставление себя Богом» было признаком человека греха (2 Фес. ii. 3, 4). Поэтому в высшей степени маловероятно, что идея, столь отталкивающая как для иудейской, так и для христианской мысли, могла быть каким-либо образом ответственна за поклонение Христу как божественному.

Но не было ли возможно, что такие титулы, как «Господь» и «Спаситель», на языческой почве могли быть бессознательно заимствованы христианами, будучи подсказаны им растущим использованием этих терминов при обращении к императору и их свободным приписыванием языческим божествам? Эта позиция была защищена Буссе, который говорит, что «было в воздухе, что первое эллинистическое христианское сообщество должно дать своему культовому герою титул Кириос (Господь)». [228] Даже эта теория бессознательного вербального влияния, оказанного на языческой почве, полна трудностей. Чтобы утверждать, что титул «Господь» возник в языческо-христианской церкви, необходимо, конечно, отбросить свидетельства всех документов: Евангелий, Деяний и Посланий. Должно быть отрицаемо, что Иисус называл Себя Господом, или что этот титул был дан Ему в иерусалимской церкви. Сомнение должно быть брошено на всю запись апостольских дней в Деяниях; и свидетельство в упоминании Павлом «Иакова, брата Господня» (Гал. i. 19) об использовании титула в иерусалимской церкви должно быть проигнорировано.

Теория Буссе заключается в том, что Павел не создал этот титул, а нашел его уже используемым языческой церковью. Но нет никаких доказательств того, что во время обращения Павла существовала какая-либо церковь на языческой почве, которая не состояла бы, в основном, из бывших иудеев и иудеев, пришедших из Иерусалима. Когда говорится, что «между Павлом и первоначальной церковью Палестины стоят эллинистические церкви в Антиохии, Дамаске, Тарсе», [229] необходимо помнить, что церковь в Дамаске состояла прежде всего из иерусалимских христиан, которые подвергались преследованиям в чужих городах; что церковь в Антиохии была основана выходцами из Иудеи и росла под руководством Варнавы, священника и лидера иерусалимской церкви (Деян. xi. 19 сл.; Гал. ii. 1, 12); и что нет никаких доказательств того, что в Тарсе были христиане до времени посещения Павла (Деян. ix. 30; Гал. i. 21). Трудно понять, как может идти речь о совершенно новом титуле, спонтанно возникшем из языческой среды и свободном от влияния церкви в Иерусалиме.

Если спросить, как иудеи могли осмелиться применить имя Кириос, «священное культовое имя ветхозаветного Яхве», к Иисусу, ответ подсказывает сам Буссе, когда он говорит: «В этом заключалась частица монотеистического чувства: только Богу следует молиться и поклоняться. Это мощное религиозное чувство, свободное от всякой рефлексии, снова и снова утверждало себя в истории христологического догмата». [230] Суть дела в том, что христианские новообращенные, как иудеи, так и язычники, призывали имя Господа и поклонялись Ему; но очевидно, что Иисусу сначала поклонялись на иудейской почве как Царю Израиля и Господу в смысле, ставшем привычным в Ветхом Завете (Рим. x. 9-13; Деян. ii. 17, 21), прежде чем Ему стали поклоняться на языческой почве как Царю Царей и Господу Господствующих.

Помимо всего прочего, крайне маловероятно, что во время обращения Павла использование титула Господь (Кириос, Dominus) применительно к императору было настолько широко распространено, что оказало какое-либо заметное влияние на христианство. «Это было бы, в конце концов, — признает сам Буссе, — несмотря на все аналогии в содержании и словах, ошибочным и поспешным выводом, если бы мы привели христианский культ Кириоса и его происхождение в непосредственную связь с культом Цезарей. Во времена и в регионах, в которых возник культ Кириоса-Иисуса, поклонение правителю едва ли еще обладало столь доминирующей ролью, что поклонение Иисусу как Господу должно рассматриваться как возникшее в сознательной оппозиции к нему». [231]

Сознательная оппозиция, несомненно, пришла позже, как предположил Дейссман, когда культ Христа вышел в римский мир и попытался зарезервировать для себя слова, которые только что были перенесены на обожествленных императоров или были изобретены для этого поклонения. «Таким образом возникает, — говорит он, — полемический параллелизм между культом императора и культом Христа, который дает о себе знать там, где древние слова, заимствованные христианством из сокровищницы Септуагинты и Евангелий, случайно совпадают с торжественными концепциями Имперского культа, которые звучали так же или похоже». [232] Было неизбежно, что, когда Павел проповедовал Иисуса Христа как Господа, контраст между христианским поклонением и поклонением Цезарям должен был проявиться вместе с их непримиримым антагонизмом. Этот «полемический параллелизм», вероятно, выражен в таких титулах, как «наш единственный Владыка и Господь» (Иуд. 4), «всякий язык исповедает, что Иисус Христос есть Господь» (Фил. ii. 11) и «Царь Царей и Господь Господствующих» (Откр. xix. 16).

3. Отношение Павла к мистериальным религиям его времени — это тема, которая в последнее время активно обсуждается. Тезис, ныне широко поддерживаемый, был выражен Луази в эпиграмматической форме: «Тайна обращения Павла — это его обращение к мистериям». Чтобы обсудить этот вопрос во всех его аспектах, нужно было бы обладать общим знакомством с классической литературой, специальным знанием религиозных условий в ранней Римской империи и, самое главное, непосредственным экзегетическим знанием посланий Павла.

Заметной чертой эпохи, в которую жил Апостол, было слияние божеств и практика восточных культов наряду с официальной римской религией и поклонением Цезарю. Этот синкретизм поощрялся терпимостью официального религиозного индифферентизма и пантеистической философией, которая была гостеприимна к поклонению множеству божеств как аспектам Единого и Всего. В то время, когда Оронт изливал свои воды в Тибр, мистерии восточных религий активно распространялись на Западе и сливались с мистериями, практикуемыми среди греков.

Несмотря на труды филологов и археологов, наши знания о ритуалах различных мистерий и даже о символизируемых идеях сравнительно скудны. Все еще можно сказать вместе с Кюмоном, что, «отрезанные от святилища, как непосвященные аутсайдеры, мы слышим лишь невнятное эхо священных песнопений и даже в воображении не можем присутствовать на праздновании мистерий». [233]

Моральный эффект мистериальных культов также вызывает некоторые сомнения. Платон, как мы знаем (Федон, 69 D, 81 A), был высокого мнения о греческих мистериях; но жестокие и чувственные обряды восточных религий шокировали латинских писателей, так же как и христианских апологетов. Даже Кюмон, который считает, что мистериальные культы превосходили холодную, прозаическую и суровую римскую религию по своей религиозной привлекательности и влиянию, признает, что с принятием мистерий «несомненно распространились варварские, жестокие и непристойные практики». [234] Очевидно, что восточные религии со временем спиритуализировались и что различные божества, по крайней мере Египта и Сирии, стали мыслиться в соответствии с доминирующей философией в генотеистическом или пантеистическом ключе. Ульхорн считает, что восточное поклонение «со всеми своими искажениями было более глубоким и содержало бессознательные предчувствия Божества, которое действительно в рождении и смерти снизошло, чтобы искупить нас». [235]

Когда Павел проповедовал «тайну Божию, которая есть Христос» (Кол. ii. 2), он включил в христианство, как говорят, при адаптации его к языческому миру, черты, которые были общими для мистериальных братств того времени, и фактически превратил его в мистериальную религию. Паулинистское христианство, говорят крайние сторонники этого взгляда, заимствовало свой словарь, свои миссионерские методы, свои философские и религиозные идеи, свои таинства и символизм, свои мистические переживания и даже свою организацию из смеси восточного мистицизма и греческой философии, которая была популярна в городах, посещаемых Павлом.

Спорные моменты проявятся, если мы взглянем на паулинистскую доктрину таинств, а также умирания и воскресения со Христом, а затем на паулинистский словарь.

То, что ритуал мистерий имел нечто общее с христианскими таинствами, видно из того факта, что обвинение в заимствовании выдвигалось с обеих сторон в ранние времена. Христианские писатели обвиняют языческих жрецов в богохульной пародии на христианские таинства, вдохновленной духом лжи, а жрецы парировали, что таинства были плагиатом из мистерий. Кюмон полагает, что и те, и другие сильно заблуждались.

Материал для сравнения несколько скуден, потому что крещение не занимает видного места в посланиях Павла. Он никогда не упоминает свое собственное крещение, и, помимо I Коринфянам i., где он говорит, что не был послан крестить, он использует глагол лишь в четырех отрывках (I Кор. x. 2; xii. 13; xv. 29; Гал. iii. 27); существительное в двух (Еф. iv. 5; Кол. ii. 12); и как глагол, так и существительное в одном отрывке (Рим. vi. 3-4). В мистериях были омовения соленой водой, водой Нила и священной водой, но мало что известно о точном значении ритуалов. Кеннеди не убежден, что это означало возрождение. [236] Не было крещения «во имя» богов.

С другой стороны, мы мало знаем о какой-либо жертвенной трапезе в мистериях, соответствующей Евхаристии. Райтценштайн отмечает, что если счастливый случай не прольет больше света на использование и значение мистериальных трапез, общих для большинства культов, сравнение с таинствами остается лишь «игрой с возможностями». [237] Клемен считает, что как установление Вечери Господней Иисусом, так и ее постоянное соблюдение полностью объясняются без привлечения иностранных влияний. [238]

Вероятно, мистериальные культы оказали влияние на более позднее развитие сакраментальной доктрины, но это в стороне от нашего вопроса. Так, Вендт поместил бы влияние мистериальных религий на христианские таинства в постпаулинистскую эпоху и считает, что «Деяниям мы обязаны несомненно правильным преданием, что эти христианские обряды восходят к дате, предшествующей эллинистической миссии Павла, и должны быть найдены в самой ранней практике Апостольского сообщества». [239] Хэтч также полагает, что между апостольскими и постапостольскими временами таинства были изменены в важных аспектах под влиянием мистерий. «Примитивное «вот вода, что препятствует мне креститься?» перешло в ритуал, который на каждом шагу напоминает ритуал мистерий». [240]

Те, кто отодвигает влияние мистерий на таинства к учению самого Павла, вынуждены интерпретировать язык Апостола, вопреки, как мы полагаем, лучшей экзегетической традиции, в физическом или, как говорят, ex opere operato смысле. Примечательно, что когда таинства интерпретируются таким образом, они кажутся чужеродным элементом в системе Павла. «Неудивительно, что такие интерпретаторы, как Хайтмюллер и Вайнель, которые приписывают Павлу магический взгляд на таинства, озабочены тем, чтобы указать, что его сакраментализм — это своего рода эрратический валун в его системе в целом». [241] Нам вспоминается принцип Клемена, что смысл новозаветного отрывка должен быть полностью установлен, прежде чем предполагать зависимость.

Когда фон Добшюц говорит, что «уникальная сакраментальная концепция Ранней Церкви, которая не имеет аналогии в истории религии, потому что она по существу принадлежит христианской религии, имеет свое происхождение исключительно в христианской вере и христианском опыте», [242] то же самое можно сказать о доктрине Павла об умирании и воскресении со Христом. Когда Павел говорит «погребены с Ним крещением» (Рим. vi. 4 и Кол. ii. 12), он не говорит ни о каком пантеистическом или магическом союзе с божеством, который, казалось, доминировал в мысли мистерий, насколько их значение может быть установлено. В обоих контекстах Павел сразу переходит к увещеванию. «Да не царствует грех» (Рим. vi. 12), «Ищите горнего; умертвите земные члены ваши» (Кол. iii. 1-5). Следует далее заметить, что отрывок, на который больше всего полагаются, чтобы доказать заимствование Павлом из мистерий (Рим. vi.), был адресован церкви, которую Павел не основывал, состоящей как из иудеохристиан, так и из христиан из язычников. Рассматриваемая доктрина не была выдвинута как новинка, но предполагается известной им: «Неужели не знаете, и т. д.?» (Рим. vi. 3).

Доктрина Павла об умирании и воскресении со Христом является скорее этической, чем «метафизической», магической или сакраментальной. Удивительно видеть, насколько мало она сакраментальна. Без всякого упоминания о своем собственном крещении или Вечере Господней он говорит: «Я сораспялся Христу. Мир распят для меня, и я для мира» (Гал. ii. 20; vi. 14). «Христос умер за всех, следовательно, все умерли» (2 Кор. v. 14). «Познать Христа, найтись в Нем, сообразоваться смерти Его» (Фил. iii. 8 сл.). Его доктрина основана на личном опыте благодати, и это связано с Крестом, а не с таинствами. Узами, которые опосредовали его союз со Христом в Его смерти, была вера. Именно через веру должен быть получен Дух (Гал. iii. 14), и даже когда он говорит: «Христос живет во мне», он добавляет: «Я живу верою в Сына Божия» (Гал. ii. 20, и см. Еф. iii. 17). Он хотел бы приобрести Христа, чтобы иметь «праведность от Бога по вере» (Фил. iii. 9). Крест, а не таинства, был центральным как в опыте Апостола, так и в его доктрине умирания и воскресения со Христом, и узами союза между ним и Христом была вера. Не было никакого мистического поглощения личности, как в герметических молитвах: «Ты — это я, и я — это ты».

Наконец, павловская мистерия отличалась от языческих мистерий своей связью с исторической Личностью. Говорят, что в павловской мистерии божественное предстало в «конкретном и понятном обличье», и «эта связь религиозного принципа с Личностью, которая ходила по земле и претерпела смерть, была явлением исключительной силы и оригинальности». Существует огромная разница между природными мифами, лежащими в основе мистерий, о ежегодно умирающих и воскресающих богах растительности, не имеющих исторической реальности и обещающих посвященным избавление от бренности и смертности, и свидетельством о Христе, Который умер за наши грехи и, воскреснув из мертвых, уже не умирает. Утверждать, что Павел не просто привел Вечерю Господню в соответствие с языческими мистериями, но изобрел ее, подражая им, — значит обвинить его в преднамеренной лжи; ибо в отрывке необычайной торжественности (1 Кор. 11:23 и сл.) он говорит, что принял это от Господа, и излагает обстоятельства установления Вечери Самим Иисусом.

Рейтценштайн опирается на аргумент от лексики, чтобы доказать влияние языческих идей на мышление Апостола. Его теория заключается в том, что Павел провел два года внутреннего смятения, по крайней мере частично, в изучении эллинистической религии и философии, и что это влияние помогло ему в создании новой религии. По сути, аргумент Рейтценштайна состоит в том, что Павел демонстрирует использование технических религиозных терминов, встречающихся в герметических писаниях, особенно в «Поймандре»; что «Поймандр» должен быть датирован более ранним временем, чем «Пастырь» Ерма; и что концепции, которые он воплощает, были распространены в Римской империи, причем в литературной форме, во времена Павла. Аргумент носит двоякий характер: во-первых, что герметические писания были распространены во времена Павла, и, во-вторых, что Павел демонстрирует их влияние в своем словаре. Поскольку дата «Поймандра», самого важного из герметических писаний, является спорной, последний пункт можно рассмотреть первым.

В словаре Павла, как полагает Рейтценштайн, мы имеем «абсолютно верное доказательство непосредственного влияния эллинизма на Апостола и в то же время меру его силы». «Только тогда, когда существование и значение религиозной литературы в эллинизме обеспечены и когда видно, что своего рода языковая зависимость опирается на литературное посредничество, предоставляется возможность для объяснения». Многие слова, считающиеся характерно павловскими, как утверждается, были техническими терминами в популярных мистериальных культах того времени, прежде чем Апостол принял их как выражение своего собственного религиозного учения.

Не пытаясь проследить аргументацию в деталях, мы можем заметить (а), что Павел использует многие из этих терминов в ином смысле, нежели в герметической литературе. Сравните, например, использование Павлом таких привычных слов, как «спасение», «слава», «благодать», с тем, как они используются в Магических папирусах. В «Гермес-молитве I» содержится прошение о «здоровье, спасении, процветании, славе, победе, силе, прелести». Так же и в «Молитве II»: «Дай мне благодать, пищу, победу, удачу, прелесть и т. д.». Далее, в «Гермес-молитве III» мы читаем: «Спасай меня всегда от зелий и обмана, и всякого колдовства, и злых языков, и всякой беды, от всякой ненависти как богов, так и людей. Дай мне благодать и победу, и дела, и успех; ибо Ты — это я, а я — это Ты... Я — твой образ». В этих молитвах из более поздней религии Гермеса-Тота павловские термины явно используются в мирском смысле, резко контрастируя с их использованием Павлом.

(b) Большая часть технической фразеологии, общей для Павла и герметической литературы, распространена в Ветхом Завете; и мы знаем, что разум Павла был пропитан языком Ветхого Завета. Следует соблюдать максиму Клемена и искать источник идеи (или слова) в родной религии, прежде чем углубляться в поиски. Таким образом, прежде чем с уверенностью приписывать учение Павла о Духе эллинистическим источникам, следует изучить использование термина «Дух» как в Ветхом Завете, так и в допавловском христианстве. Павел цитирует отрывок из Иоиля, который обещает излияние Духа (Рим. 10:13 сл.; см. Деян. 2:21). Он связывает Дух с благословением Авраама (Гал. 3:14). Дух также упоминается во введении к служению Иисуса как у Марка, так и в немарковском источнике. Достаточное и естественное объяснение учения Павла о Духе можно найти в Ветхом Завете, в евангельской традиции и в опыте церкви в Пятидесятницу, а также в его собственном опыте. Когда Павел говорит о «Духе усыновления, через Которого мы взываем: "Авва, Отче"» (Рим. 8:15; Гал. 4:6), мы имеем дело не с отдаленными литературными влияниями и не с сухими костями какой-либо технической теологии, еврейской или герметической, а с биением сердца личного опыта.