«Католический мир, том 6 (октябрь 1867 — март 1868)»

Поэтому легко заметить, что христианская вера не только оставляет широкий простор для разума или философии, но и предъявляет к философии высокие требования, требуя от естественного разума самого максимума, на который он способен; ибо высшая победа разума заключается именно в достоверном доказательстве этих трех великих научных или философских истин, о которых только что было сказано. Как мало понимают нашу религию те, кто утверждает, будто она принижает интеллект, не дает простора разуму и апеллирует лишь к внешним чувствам, а также к невежеству и доверчивости народа! Эти соображения показывают, что разум, наука или философия играют и должны играть великую и важную роль в отношении католической веры; ибо все теологи согласны с тем, что благодать предполагает природу, gratia supponit naturam. Именно к разумной душе обращается Бог.

Теперь же неоспоримым фактом является то, что то, что выдается за философию у некатоликов, либо отрицает те великие истины, которые предшествуют вере, либо не в состоянии доказать их с достоверностью. С каким же эффектом мы можем противостоять заблуждениям века или нашей страны и продвигать дело католической веры среди тех, кто ее отвергает, не углубляясь в научные и философские дискуссии? Чтобы восстановить веру, мы должны восстановить разум и философию, которая является ее выражением; ибо разум в настоящее время подвергается более серьезным нападкам, чем вера. Сегодняшний спор идет не между католичеством и ересью, как это было сто пятьдесят лет назад, а между католичеством и неверием, между Церковью и теми, кто отрицает всякую религию, заслуживающую этого имени; и этот спор лежит именно в области философии. Отрицая Церковь и отвергая христианские таинства, прогрессивное движение века утратило разум, хотя и заявляет, что полагается на него и руководствуется им. Они опустились ниже уровня разума, и их нужно вернуть к нему и заставить уважать его. Так называемая передовая партия человечества, партия «шествия интеллекта» или «прогресса вида», отрицает не только веру, но, по сути, и сам разум. Эта партия не имеет сколько-нибудь приемлемого представления о силах и способностях естественного разума; и как только мы заставим ее членов рассуждать, понять, что разум может делать и к чему он призван, спор будет окончен. Мы повернем их лицом к истине, и они сами направятся к Церкви. Следовательно, великая задача, стоящая перед нами непосредственно, — это защита разума.

Те католики, которые не имели возможности учиться или не призваны по долгу службы изучать запросы и тенденции века, могут не осознавать необходимости этой защиты разума, а следовательно, и философских эссе, которые мы время от времени публикуем, и могут вполне резонно полагать, что мы занимаем ими место, которое могло бы быть лучше заполнено материалом менее тяжелым и более привлекательным для основной массы читателей. Но те, кто в силу своего положения или призвания обязан изучать и понимать век, чей долг — овладеть литературой и наукой некатолического мира, и кто привык к ежедневному общению с непредвзятыми и либеральными некатоликами, чувствуют потребность в таких эссе как для себя, так и для тех, кто считает нашу религию нелогичной, антиинтеллектуальной, нефилософской и враждебной науке. Век серьезен, ужасающе серьезен в погоне за материальной выгодой и даже в культивировании материальных или индуктивных наук; но в духовных вопросах, в высшей философии, которая является преамбулой к вере, он прискорбно слаб и даже равнодушен; и этот недостаток и это равнодушие должны быть преодолены. Мы не смогли бы достичь нашей цели при издании этого журнала или выполнить свой долг перед соотечественниками, если бы не делали все возможное, чтобы преодолеть их; чтобы побудить тех, на кого мы можем влиять, посвятить себя с большей серьезностью изучению самых высоких и серьезных проблем разума, ожидающих своего решения. Наши читатели хорошо знают, что наша цель — не просто развлекать или становиться популярными. Мы не считаем необходимым для благочестия делать скорбное лицо, говорить в нос или ходить с поникшей головой, как тростник. Мы радуемся, видя, как цветут цветы и поют птицы; мы любим искусство и все блага социальной жизни; но при всем этом мы публикуем наш журнал с серьезной и искренней целью. Ernst ist das Leben. Мы стремимся служить делу веры, морали, интеллектуальной культуры, свободы и цивилизации; делать все, что в наших силах, с Божьей помощью, чтобы вернуть наших соотечественников к вере в христианство, и к христианству в его единстве и целостности; и побудить их работать с умом и рвением ради высокого предназначения, к которому Бог в Своем провидении призывает нашу любимую страну.

Два письма, которые мы публикуем, среди многих других свидетельств, доходящих до нас, доказывают нам, что мы не ошибаемся, уделяя много места обсуждению самых высоких и сложных философских вопросов современности. Эти письма от людей образованных, культурных, обладающих интеллектом и умом первого порядка. Первое, которое автор статьи о «Картезианском сомнении» любезно предоставил в наше распоряжение, доказывает, что наши так называемые тяжелые статьи прояснили разум по крайней мере одной души и позволили ему увидеть и признать католическую истину. Второе письмо в равной степени доказывает ту роль, которую играет философия в приведении людей высокого интеллекта к вере, даже когда конкретная система философии, которой они следуют, не совсем та, которую защищаем мы сами. Его письмо показывает, что автор интересуется философией и верит в ее полезность. Этого достаточно, чтобы оправдать наш курс.

Автор этого письма, по-видимому, немного удивлен нашей критикой индуктивной философии и особенно сэра Уильяма Гамильтона. Мы не можем назвать этого выдающегося и эрудированного шотландского профессора философом, ибо под философией мы понимаем науку о принципах и причинах. Все реальные принципы онтологичны, а сэр Уильям Гамильтон отрицает, что онтология является или может быть объектом человеческой науки. Единственное, что он признает относящимся к философии, — это логика и психология. Но как может существовать психология без онтологии? Душа без бытия? Или наука о душе без науки о бытии, то есть без онтологии? Душа не самобытна, она имеет свое бытие не в себе, а в Боге; «ибо Им мы живем и движемся и существуем», или имеем свое бытие. Как же тогда построить реальную науку о душе, или психологию, без науки о бытии и об отношении души к реальному и необходимому бытию, то есть без божественного творческого акта? Логика — это одновременно наука и искусство. Люди, несомненно, могут практиковать искусство без научного знания его принципов; но чтобы понимать логику как науку, человек должен понимать ее принципы, а они онтологичны. Никто не постигает логику как науку в полной мере, пока не увидит ее тип и происхождение в триединстве Бога и не признает ее принцип в божественном творческом акте. Сэр Уильям Гамильтон, исключая онтологию, исключает из нашей науки принципы и причины и оставляет и логику, и психологию без всякого научного основания.

Автор говорит: «Сэр Уильям Гамильтон показывает, что индукция при применении к Божеству, к бесконечному или к абсолютному (ему следовало бы добавить: и к любому духовному бытию) не дает даже кажущейся истины, потому что приводит к противоречиям». Мы говорим то же самое, и поэтому, хотя мы признаем индуктивные науки, мы не признаем индуктивную науку или философию. Принципы даны априори, а не получены, как убедительно доказал Кант, путем индукции из фактов опыта, потому что без них никакой опыт невозможен. Мы согласны с автором не в том, что это «близко к истинной католической философии», а в том, что это «близко к определению области, в которой должна действовать индукция». Индукция ограничена анализом и классификацией фактов, которые подпадают или могут подпадать под чувственное наблюдение или эксперимент, и поэтому индуктивные науки эмпиричны, а не аподиктичны. Это то, что мы имели в виду, когда говорили: «Тенденция всей индуктивной философии, как может видеть любой в трудах сэра Уильяма Гамильтона, заключается в ограничении всей науки феноменальным, а следовательно, в исключении принципов и причин, а значит, и законов».

Автор говорит: «Я пришел в Католическую Церковь весной 1865 года, как я полагал, путем индукции» и т. д., и, несомненно, вполне законно. Мы никоим образом не исключаем индуктивное рассуждение на своем месте. Мы не принижаем индуктивные науки, но мы придерживаемся мнения Бэкона, что, хотя индуктивный метод является истинным методом изучения фактов внешнего мира или построения физических наук, он неприменим при изучении философии или метафизики. Философия была почти изгнана из англоязычного мира из-за пренебрежения наставлением Бэкона и попыток построить философию с помощью индуктивного метода, очень правильно принятого при построении физических наук, тем самым сводя философа к простому физику, а философию — просто к одной из физических наук, вместо того чтобы признать ее их королевой, scientia scientiarum. Разница между нашим другом и нами не в том, что мы расходимся с ним относительно индукции или индуктивных наук, а в том, что мы утверждаем, что существует наука выше них, которая контролирует их, дает им закон и делает их возможными, и которая не может быть получена путем индукции. Эта наука, которая соответствует sophia или sapientia древних и которую Аристотель считал не эмпирической, а наукой о первых принципах, — это то, что мы называем, и единственная наука, которую мы называем, философией. То, что наш друг понимает под индуктивной философией, лежит ниже того, что мы называем философией, и начинается там, где наша философия заканчивается.

Доказывая чудеса как исторические факты или историческую тождественность Церкви во все времена, а также ее полномочия учить всех людей и народы всему, что Господь заповедал или открыл ей, мы следуем индуктивному процессу, и должны это делать, ибо иной путь невозможен. Но следует заметить, что индуктивный процесс не имел бы здесь никакой научной ценности без науки о принципах, того, что мы называем преамбулой к вере, а именно: существования Бога, духовности души и свободы человека. Без этой науки индукция ничего бы не доказала, и наш друг, как и мы, считает, что эта наука недостижима никаким индуктивным процессом. Следует также заметить, что индукции, которые мы извлекаем из исторических фактов в данном случае, дают нам не божественную веру, а просто человеческую веру, или рациональное убеждение в Католической Церкви, как мы уже объясняли. Католик-верующий более уверен в истинности того, чему учит Церковь, чем в любом историческом факте; но эта высшая уверенность не является результатом индукции, ибо индукция не может дать уверенности большей, чем та, которую мы имеем относительно фактов, из которых она исходит. Большая уверенность является результатом donum fidei, или сверхъестественного дара веры, посредством которого душа рождается свыше или вступает в порядок возрождения и начинает свое возвращение к Богу как своей конечной причине. Душа таким образом реально соединяется благодатью с Иисусом Христом, который является реальным главой каждого человека в порядке возрождения, и живет Его жизнью так же реально, как в порядке рождения мы живем жизнью Адама, нашего прародителя. Эта уверенность или твердое убеждение, которое, как говорит нам святой Павел, «есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом», rerum substantia sperandarum, argumentum non apparentium, которое есть от благодати, не должно смешиваться с fides humana, или уверенностью, которая является продуктом индукции. Эта последняя уверенность, которая возникает из мотивов достоверности, тщательно рассмотренных и полностью понятых, и которая, в конечном счете, оставляет нас за дверью Церкви, настолько велика, насколько может быть любая историческая или индуктивная уверенность, но она не может быть больше.

Автор говорит, что он не смог обнаружить в трудах сэра Уильяма Гамильтона ту тенденцию, которую мы описываем, и что он не может понять, как такой результат может быть получен индуктивной философией; но он сам признает, что сэр Уильям показывает, что индукция, примененная к бесконечному или абсолютному, не дает даже кажущейся истины, и говорит, что он должен был добавить: «или к любому духовному бытию». Это, с предложенным дополнением, исключает из индуктивной философии все, кроме конечных и материальных или чувственных сущностей, как мы и утверждали. Сэр Уильям прямо утверждает, что бесконечное, абсолютное, безусловное не может быть даже помыслено, потому что, если бы оно было помыслено, оно было бы ограничено и обусловлено нашей мыслью — абсурдный довод, ибо он предполагает, что наша мысль воздействует на объект, о котором мы мыслим! Мы мыслим вещи потому, что они есть, а не они есть потому, что мы их мыслим. Объект обусловливает мысль, а не мысль объект. Довод сэра Уильяма доказывает не то, что объект мысли не является бесконечным, абсолютным, безусловным, а просто то, что наша мысль на своей субъективной стороне конечна, или, другими словами, что мы не бесконечны и не можем мыслить бесконечную мысль или совершить бесконечный акт — не такое уж новое утверждение.

Исключите из философии бесконечное, абсолютное, безусловное — вы исключаете Бога и отрицаете, что существование Бога может быть доказано с достоверностью разумом до веры. Если вы исключаете все духовные сущности, вы отрицаете все, кроме материальных сущностей, и то, что духовность души доказуема с достоверностью естественным разумом. Если вы исключаете Бога из своей философии, вы исключаете causa causarum, а следовательно, и все конечные или вторичные причины. Неспособная утверждать какую-либо причину или причины, ваша философия может признавать только, как мы сказали, чувственные феномены; нет, даже не это, а просто аффекты чувствительности, без какой-либо способности отнести их к какому-либо внешнему объекту или причине, их производящей. Мы считаем поэтому очень легким понять, почему индуктивная философия, как она представлена в школе сэра Уильяма Гамильтона, должна, как мы сказали, «стремиться ограничить всю науку феноменами, а следовательно, исключить принципы и причины, и, как следствие, законы». Может ли наш друг назвать что-то еще, что может быть объектом познания у сэра Уильяма Гамильтона и его школы? Скажет ли он, что это все, что может дать философия? то есть все, что может быть познано или доказано естественным разумом? Если так, то какой ответ мы дадим святому Фоме Аквинскому и всем католическим теологам, которые единодушно утверждают, что существование Бога, универсального, необходимого, неизменного, реального, самобытного и совершеннейшего бытия, доказуемо разумом? Или Святому Престолу, который потребовал от традиционалистов подписать декларацию, которую мы уже упоминали, а именно: «Ratiocinatio Dei existentiam, animae spiritualitatem, hominis libertatem cum certitudine probare potest»? Или святому Павлу, который говорит (Рим. 1:20): «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, per ea quae facta sunt intellecta»?

Мы остановились на этом пункте дольше, потому что сэр Уильям Гамильтон в настоящее время почитается большой частью наших соотечественников как великий философ, и его труды оказывают дурное влияние на философскую мысль. У него, возможно, не было современника, который превзошел бы его в литературе по философии или философской эрудиции; он знал все системы, древние, средневековые и современные, но ему не хватало истинного ingegno filosofico, и, хотя он был прирожденным критиком, его нельзя сравнить как оригинального и всестороннего гения даже с доктором Томасом Ридом, основателем шотландской школы. Его великая заслуга заключалась в завершении доктрины восприятия, оставленной незавершенной Ридом, путем доказательства того, что мы воспринимаем в чувственном порядке сами вещи, а не просто их фантомы, и что воспринимать и воспринимать то, что мы воспринимаем, — это одно и то же. До сих пор он утверждал реальное объективное знание, но знание только во внешнем или чувственном порядке. Но он снова разрушил все это, утверждая, что мы видим вещи под формами нашего собственного понимания; не такими, как они есть сами по себе, а такими, какими мы интеллектуально устроены их видеть. Для интеллекта, устроенного иначе, чем наш, они выглядели бы иначе, чем для нас. Это имеет неприятный уклон в сторону субъективизма Иммануила Канта и возвращает нас к видимому или чисто феноменальному. Это предполагает, что все наше знание — это лишь знание относительно нас или в отношении нынешнего устройства нашего ума. Следовательно, в нашей науке нет ничего абсолютного или аподиктического. Вещи могут в реальности быть совсем не такими, какими мы их видим или какими они нам кажутся. Это делает все наше знание на его объективной стороне неопределенным и открывает дверь для универсального скептицизма. Мы считаем, что не совершили никакой несправедливости по отношению к сэру Уильяму Гамильтону.

Мы ставим сэра Уильяма Гамильтона в один ряд с позитивистами, как и мистера Герберта Спенсера и мистера Дж. Стюарта Милля, потому что он ограничивает нашу науку чувственным и материальным порядком и фактически отрицает, что мы можем познавать принципы и причины. Мы не претендуем на то, что он, Милль или Спенсер согласны во всем с Огюстом Контом, основателем позитивизма; у нас нет оснований полагать, что он сознательно сочувствовал открытому атеизму Конта или его обожествлению и поклонению человечеству. Но фундаментальный принцип позитивизма, тот, который исключает онтологию из области науки, является общим для них всех; и невозможно установить существование Бога, духовность души, свободу человека или что-либо еще без помощи онтологических принципов. Мистер Мэнсел, самый способный из учеников сэра Уильяма Гамильтона, по-видимому, хорошо это осознает и пытается основать науку на вере, а веру — на ничем.

Мы бы охотно выполнили просьбу нашего друга, но мы не знаем ни одного философского труда на нашем языке, подобного тому, который он хотел бы, чтобы мы назвали. В англоязычном мире со времен Гоббса и Локка не было философии, и нам не известен ни один английский трактат по философии, который имел бы философскую ценность, хотя некоторые хорошие вещи можно найти у старого Ральфа Кедворта, Генри Мора, а также у Рида и Битти. Мы не знаем ничего в умеренном объеме на любом другом современном языке, что удовлетворило бы пожелания нашего друга гораздо лучше. «Фундаментальная философия» Бальмеса, переведенная с испанского Х. Ф. Браунсоном с предисловием его отца, доктора О. А. Браунсона, и опубликованная Сэдлерами в этом городе, — лучшее, что приходит нам на ум. Несколько латинских учебников, используемых в наших колледжах, таких как Ротенфлю, Фурнье, Браншеро и Lugdunensis, хотя и не свободны от возражений, все же являются хорошими введениями в изучение философии. Что касается нас, мы собираем нашу философию из Платона, Аристотеля, отцов и теологов, особенно из средневековых учителей Церкви, с помощью различных современных писателей и наших собственных размышлений. Мы не следуем ни за одним автором, но считаем святого Августина и святого Фому Аквинского двумя величайшими учителями католической философии, которые когда-либо появлялись. Поскольку философия — это наука о разуме, мы полагаемся на разум, общий для всех людей, чтобы подтвердить или отвергнуть те философские взгляды, которые мы время от времени выдвигаем.

Отец Лакордер. [Сноска 65]

[Сноска 65: Внутренняя жизнь преподобного отца Лакордера из Ордена проповедников. Перевод с французского преподобного отца Шокарна, О.П., с разрешения автора. Монахом того же Ордена. С предисловием преподобного отца Эйлворда, приора-провинциала Англии. Малый 8-й формат, стр. 556. Дублин: Уильям Б. Келли. Нью-Йорк: Общество католических публикаций.]

Полная биография красноречивого доминиканца, чье имя является одним из самых блестящих в истории современной французской Церкви, еще ждет своего написания. Если она когда-нибудь будет адекватно написана, это будет произведение исключительного очарования. Однако, сколь бы богатой ни была жизнь отца Лакордера материалами для такой книги, это была жизнь, сравнительно бедная поразительными событиями — жизнь, лучшая сторона которой лежала в стороне от мира и красота которой могла быть ясно видна только в свете подлинного религиозного духа. Одним словом, именно его внутренняя жизнь больше всего заслуживает нашего внимания и пробуждает наше сочувствие. Мы вряд ли ошибемся, если скажем, что история его души — это настоящий роман. Этот роман отец Шокарн попытался рассказать в своем превосходном повествовании «Внутренняя жизнь преподобного отца Лакордера». Как биография она небезупречна; но она и не претендует на то, чтобы быть биографией. Это, скорее, описание умственного и духовного развития человека и картина его добродетелей.

Анри Лакордер был сыном деревенского врача из Ресе-сюр-Урс в Бургундии, где он родился в 1802 году. Кротость нрава, которой он впоследствии отличался, выделяла его с колыбели, а пламенное красноречие, с помощью которого он должен был совершить такие чудеса, можно почти назвать даром его отрочества. В детстве его любимым развлечением было играть в священника и со своей импровизированной кафедры обличать грехи мира с энергией, которая часто становилась пугающей. Случай, который он описывает сам и который можно найти в его «Письмах к молодым людям», опубликованных аббатом Перрейвом, иллюстрирует одновременно замечательную тонкость чувств, которая на протяжении всей жизни составляла столь важный элемент его характера, и благочестие, которое отличало его раннюю юность. В возрасте десяти лет он был отправлен учиться в Лицей Дижона.

«С самого первого дня, — говорит он, — мои школьные товарищи выбрали меня в качестве своего рода игрушки или жертвы. Я не мог сделать и шагу, чтобы меня не преследовали их жестокостью. В течение нескольких недель они даже лишали меня, силой, всякой другой пищи, кроме супа и хлеба. Чтобы избежать их дурного обращения, я, как можно чаще, старался уйти от них во время отдыха и, заходя в классную комнату, прятался под скамью от глаз моих учителей и товарищей. Там, один, без защиты, покинутый всеми, я проливал религиозные слезы перед Богом, принося Ему свои детские невзгоды как жертву и стремясь возвысить себя, через нежные чувства благочестия, к кресту Его божественного Сына».

Замечание отца Шокарна по поводу этой истории, хотя оно и может показаться не совсем свободным от французской причудливости, в конце концов, справедливо.

«Этот маленький страдалец, спрятанный под скамьей в колледже, честью которого он впоследствии станет, и ищущий убежища у ног Великого Страдальца, дает ключ ко всей жизни отца Лакордера. Он не должен был быть возвышен Богом, пока не был унижен. Он должен был познать славу, но только ценой тяжелых унижений и горьких разочарований; и в час успеха, как и в час испытания, его убежищем, его ресурсом, его жизнью, самой его страстью должен был быть крест, крест Того, кто искал маленького школьника, спрятанного под своей скамьей».

В Дижоне не было ничего, что могло бы поддерживать пыл его религиозных чувств, и это было время, когда в путанице политического переворота, который вскоре должен был посеять хаос в социальной жизни Франции, вера была немодной слабостью, набожность — исключительно женским достижением, а благочестие было вытеснено фальшивой философией. Что удивительного в том, что он покинул колледж в возрасте семнадцати лет с практически разрушенной верой — не открытым неверующим, а лишь номинальным христианином? В возрасте двадцати лет он отправился в Париж, чтобы начать юридическую практику. Можно легко предположить, что в обществе метрополии, которая тогда бурлила от политического возбуждения и была опьянена мечтами о невозможной свободе, в волнующих занятиях его карьеры адвоката, где он сразу же достиг весьма значительного успеха, его религиозные впечатления еще больше ослабли. Поначалу это, безусловно, было так; однако была одна особенность его характера, которая уберегла его от многих опасностей его образа жизни и, вероятно, способствовала, с Божьей помощью, его обращению. Он был человеком, который жаждал любви, но не имел ни одного близкого друга. Его никогда не привлекало общество женщин; но он жаждал привязанности какого-нибудь родственного духа своего пола, который мог бы разделить все его надежды и чувства, и разделить его разочарования и радости. Без этого — а его природная сдержанность долго мешала ему в этом — Париж был для него пустыней. Он был вынужден замкнуться в себе. Одиночество и привычка к размышлениям породили постоянную меланхолию. «Во мне, — пишет он в это время, — есть два противоположных принципа, которые всегда воюют и которые иногда делают меня очень несчастным — холодный, спокойный разум, противостоящий пылкой фантазии — и первый разочаровывает меня во всех иллюзиях, которые представляет вторая. Никто не совершил бы больше глупостей, чем я, с одной стороны моего существа, если бы меня не удерживала привычка к размышлению, которая представляет мне вещи во всех их аспектах. Я играл в игру материальных интересов этого мира, и, не получив большого удовольствия от его радостей и не опьянившись его наслаждениями, я вкусил достаточно, чтобы убедиться, что все суета под солнцем; и это убеждение исходит как из моего воображения, которое не имеет границ, кроме Бесконечного, так и из моего разума, который анализирует все, к чему прикасается. У меня самое религиозное сердце и очень недоверчивый ум; но, поскольку в природе вещей заложено, что ум должен в конце концов позволить себе быть покоренным чувствами, весьма вероятно, что я однажды стану христианином. Я одинаково способен жить в одиночестве и погружаться в водоворот человеческих дел: я люблю тишину, когда думаю о ней, и суету, когда нахожусь в ней, иногда строя свои воздушные замки из жизни деревенского кюре, а затем прощаясь со своей мечтой, проходя мимо Пон-Нёф — удерживаемый в моем нынешнем положении той силой разума, которая убеждает меня, что пробовать все и всегда менять свое место — это не значит менять свою природу, и что в сердце есть потребности, которые земля не в силах удовлетворить».

Каким процессом он был выведен из этой тьмы к свету религиозного счастья, мы не знаем. Вероятно, он и сам никогда не знал точных средств, которыми благодать Божья совершила его обращение. «Поверите ли вы, — писал он в 1824 году, — я с каждым днем становлюсь все более христианином? Странно, это постепенное изменение в моих мнениях. Я начинаю верить, и все же я никогда не был большим философом. Немного философии уводит нас от религии, но много ее возвращает нас обратно». Его прогресс к истине был быстрым. Он избегал общества своих знакомых. Иногда его заставали на коленях за колоннами молчаливых церквей. Иногда друзья заставали его погруженным в печальные размышления среди книг. Наконец облака рассеялись. Божественный свет озарил его во всем своем великолепии. Любящего друга, которого он так долго искал, он нашел в лице своего Спасителя. Любящее сердце, которое жаждало объекта, на который можно было бы излить свое богатство, нашло его в Иисусе Христе. У красноречивых уст наконец появилась тема, достойная их сил. Он решил стать священником и в возрасте двадцати двух лет, соответственно, поступил в семинарию Сен-Сюльпис.

Безмятежность и душевный покой, которые пришли к нему в его новой жизни, были подобны реакции после долгого сдерживания. Он казался созданным для священства, ибо обладал всеми природными дарами, наиболее подходящими для священного призвания; но его жизнь была насильственно направлена в неправильное русло, и теперь, когда давление было снято, его душа отскочила с эластичностью, от которой его наставники время от времени приходили в ужас. Строгий формализм Сен-Сюльписа с его жесткими правилами приличия мало подходил его независимому характеру; однако это было нечто большее, чем естественное отвращение к ненужным ограничениям, что вдохновляло его на веселость, малоизвестную в чопорных пределах семинарии.

«Иногда случалось, что его живая и оригинальная натура, еще не находящаяся под большим контролем, проявлялась в остротах, которые обнаруживали нечто от gallica levitas, приправленной бургундской любовью к веселью. Добрые наставники были поражены и спешили подавить эту шумную легкомысленность. Он никогда не мог привыкнуть к квадратной шапочке, этому странному головному убору, форма которого настолько гротескна, что не осмеливаешься назвать ее настоящим именем. Против этих шапочек Лакордер объявил войну, войну, поначалу ведшуюся эпиграммами, но вскоре ставшую войной на истребление. Он выхватывал их из рук своих друзей и бросал в огонь. Это вызвало большое волнение, и последовали очень оживленные дискуссии, некоторые высказывались в пользу квадратной шапочки, а другие — за биретту, которая тогда была новинкой. Но новизна и аргументы были двумя вещами, которые Сен-Сюльпис одинаково ненавидел. Поэтому вечером, в час духовного чтения, настоятель обратился к ним с суровым упреком, и порядок был снова восстановлен».

«Аббат Лакордер всегда проявлял полное подчинение своим наставникам; и если они иногда были озадачены контрастами его необычного характера, у них никогда не было повода жаловаться на недостаток его смирения, скромности или послушания. Он был любим всеми своими товарищами: его глубокая и искренняя натура, полностью отданная новым и священным обязанностям, была украшена некоторой свежестью поэзии, ароматом светской утонченности и грацией характера, долгое время сдерживаемого внутри себя, но теперь свободно изливающегося; и все это придавало невыразимое очарование его личному общению, что делало его всеобщим любимцем. Однако не все его учителя понимали его; своеобразие некоторых его манер, его либеральные взгляды и его инстинктивное отвращение к определенным моментам обычной рутины, несомненно, время от времени обманывали их наблюдательные глаза и мешали им сразу оценить по достоинству чистое золото, которое лежало на дне сосуда».

Следствием всего этого было то, что его начальство долгое время сомневалось в его призвании, и ему не разрешили принять священный сан в обычное время.

«Они чувствовали беспокойство, когда наблюдали его пыл в дебатах и те большие претензии, которые он предъявлял к разуму. Когда он открывал рот в классе, чтобы высказать какое-либо возражение, его слова принимали столь живой и оригинальный оборот, а его выводы были столь смелыми, что часто оказывались несколько смущающими для профессоров. Наконец, чтобы сэкономить время, они попросили его отложить свои трудности до конца лекции. Он иногда забывал об этом; возможно, чтобы рассказать историю, но история обычно заканчивалась каким-нибудь коварным вопросом или прямым ударом по тезису учителя».

Проект, который он всерьез начал обдумывать — стать иезуитом, — положил конец этим колебаниям, и в 1827 году он был рукоположен в священники. Очень скоро после этого ему предложили должность аудитора Роты в Риме. Это была должность, почти наверняка ведущая к епископству, но он отказался от нее и принял скромный пост капеллана в монастыре сестер визитанток в Париже, куда приехала жить с ним его овдовевшая мать. Обильный досуг, который оставался у него на этой скромной должности, он усердно использовал для учебы. Одно время он почти решил стать миссионером в Соединенных Штатах и имел беседу по поводу этого проекта с епископом Дюбуа из Нью-Йорка, когда тот достопочтенный прелат посетил Францию в 1830 году. Епископ предложил ему пост генерального викария. Было бы любопытно поразмышлять, какой эффект оказало бы его принятие этого предложения на историю французской или американской Церкви. Будь он генеральным викарием, он, вероятно, стал бы коадъютором и преемником епископа Дюбуа, и блестящая карьера архиепископа Хьюза отсутствовала бы в наших анналах. Ни в какой другой епархии, кроме Нью-Йорка, архиепископ Хьюз не нашел бы подходящего поля для полного проявления своих замечательных способностей; ни на какой другой должности, кроме той, которую он фактически занимал, он не смог бы оказать Церкви такую услугу, какую он совершил в этом главном городе нового мира. С другой стороны, не может быть сомнений, что Анри Лакордер был лишь несовершенно приспособлен для тяжелой и кропотливой работы, требовавшейся в те дни от американского епископа. Это была грубая работа, и инструменты должны были быть не деликатными, а сильными. Для того, кто отказался от заманчивого предложения из Рима, перспектива генерального викариатства в Америке, нельзя полагать, сулила сильные стимулы; но были некоторые причины, по которым карьера в этой стране представлялась его уму в странно заманчивом свете. Он не забыл своих ранних стремлений к политической независимости. Он уже глубоко размышлял над проблемой, которая впоследствии должна была принести ему такую известность перед миром, — об объединении общества и Церкви и разрыве нечестивого союза между демократией и неверием. Политически он был искренним либералом; религиозно он был набожным священником. Во Франции люди не сразу видели, как можно объединить эти два характера; но в Америке он верил, что католичество поставлено в условия развития и действия более благоприятные, чем в любой стране Европы. «Кто, — восклицал он, — в моменты, когда состояние его собственной страны огорчает его, не обращал своих взоров к республике Вашингтона? Кто, хотя бы в мечтах, не садился отдохнуть под сенью ее лесов и ее законов? Утомленный зрелищем, которое я видел во Франции, именно на ту землю я устремил свои взоры, и туда я решил отправиться, чтобы просить гостеприимства, в котором она никогда не отказывала путешественнику или священнику». Получив согласие своего архиепископа, он отправился в Бургундию, чтобы попрощаться со своей семьей. Но, находясь там, он получил письмо от своего друга, аббата Жербе, которое изменило его курс и решило его остаться во Франции.

Весной 1830 года он сблизился с аббатом де ла Менне, в котором тогда сосредоточились надежды многих самых ревностных представителей религиозной партии во Франции. Он был очарован гением этого замечательного человека; он верил во многие его теории; он пытался, лишь с неполным успехом, принять его философию; но де ла Менне был абсолютистом в политике, а Лакордер был искренним либералом. Революция 1830 года, однако, смела этот барьер, который до сих пор разделял двух людей. Де ла Менне откровенно принял великие перемены, последовавшие за отречением Карла X, и вместе с некоторыми из своих учеников приготовился обсудить ту же проблему Церкви и общества, решение которой Лакордер собирался искать в Америке. В этой работе Лакордера пригласили принять участие. «Ничто, — говорит отец Шокарн, — не могло доставить ему большей радости; это было сродни своего рода опьянению... И таким образом та же восторженная любовь к свободе, которая несла эту пылкую и щедрую душу в страну, благословленную большей свободой, чем его собственная, остановила его в самый момент отъезда и привязала навсегда к участию в судьбах и борьбе его родной земли».

Газета «Avenir», которая должна была стать рупором этой дискуссии, была основана 15 октября 1830 года. Как только весть о ней распространилась, молодой французский джентльмен блестящих способностей, находившийся тогда в Ирландии, поспешил домой, чтобы потребовать свою долю труда. Это был Монталамбер, и в нем Лакордер нашел друга, которого долго искал, и достойный объект для привязанности, которую он жаждал отдать. Они встретились впервые в доме де ла Менне и полюбили друг друга с первого взгляда любовью, подобной той, что связывала души Ионафана и Давида. Де ла Менне, Лакордер и Монталамбер были тремя главными редакторами нового журнала.

«Они заявили о своей цели достаточно ясно: это было требование вернуть Церкви Франции каждую привилегию свободы, не отвергая при этом ни одного из ее бремени. Революция только что смела все древние традиции. Со времени восстановления порядка и общественного богослужения в начале века духовенство на своем опыте узнало истинную цену той защиты, которую предоставляла власть, плохо осведомленная о реальной природе своих отношений с Церковью; они на опыте узнали, что они приобрели в плане авторитета при империи, при реставрации и при недавно установленном режиме буржуазии. Какую позицию им следовало занять по отношению к новому правительству? Должны ли теперь возобновиться старые попытки сформировать союз между троном и алтарем? «Avenir» был основан, чтобы уберечь их от этого искушения. Его программа заключалась в уважении к хартии и справедливым законам; но в остальном — в абсолютной независимости от гражданского правительства. Следовательно, он выступал за свободу мнений для прессы и войну против произвола и привилегий; свободу образования и войну против монополии университета; свободу ассоциаций и войну против старых антимонашеских законов, возрожденных в злые времена; свободу и моральную независимость духовенства и войну против бюджета общественного богослужения. Очень расплывчатые и неопределенные границы были отведены этим различным свободам, и оговорки, предусмотренные в декларациях доктрины, часто исчезали, когда авторов уносило пылом дискуссии и яростью инвектив. Они чаще были заняты получением того, чего искали, чем предотвращением злоупотреблений этим. Слишком радикальные в своих принципах, полемические статьи журнала были еще более радикальными в курсе действий, который они рекомендовали. «Свобода не дается, ее берут» — фраза, которая постоянно повторялась; и они не стеснялись подкреплять примеры наставлениями. Каждое утро звучал сигнал к атаке, и каждый день становился свидетелем нового подвига. К духовенству обращались как к армии, выстроенной в боевом порядке. Все средства были испробованы, чтобы разжечь их пыл; рвение медлительных стимулировалось, а дезертиры выставлялись к позорному столбу. Лидеры партии произносили речи, план кампании указывался заранее, враг указывался и преследовался до смерти. Философы, враги религии, министры, жалкие проконсулы, члены университета, граждане и галликанцы — все подвергались нападкам одновременно. Сопротивление лишь разжигало дух комбатантов; казалось, что солнце всегда садилось слишком рано для их воинственного пыла. Терпение и осмотрительность не очень ценились в их системе тактики; они хотели получить все сразу и не могли ждать завтрашнего дня, и то, что не давалось по доброй воле, должно было быть вырвано силой и на острие меча. Это высокомерное и антагонистическое отношение, этот недостаток опыта в людях и вещах, более извинительный для молодых учеников, чем для их учителя, составлял, по нашему мнению, величайший недостаток «Avenir». Его ошибки и преувеличения доктрины могли быть исправлены со временем, добрыми советами и практическим обучением фактов. Но эти высокомерные акценты, столь странные, когда их слышали из уст священников, встревожили даже их друзей и создали определенную констернацию в Риме — Риме, всегда спокойном, как истина, и терпеливом, как вечность. Ответственность за эту ложную позицию должна быть возложена главным образом на аббата де ла Менне и аббата Лакордера. Именно последний составлял самые подстрекательские речи и открывал самые сложные вопросы».

……

«Философские мнения М. де ла Менне и абсолютные теории его журнала, особенно те, которые представляли государственную оплату духовенства как знак позора и рабства, вызвали определенное чувство недоверия среди епископата, которое ежедневно возрастало. Молодые ученики М. де ла Менне никогда не боялись боя; но их вера и лояльность не могли вынести смутных подозрений, возводимых против их ортодоксии. Они начали желать ясного, открытого объяснения и решили отправиться и потребовать его у судьи всех церковных споров, преемника святого Петра».

Первое предложение об этом курсе исходило от Лакордера. Он прибыл в Рим со своими двумя спутниками около конца декабря 1831 года и просил аудиенции у Святого Отца Григория XVI с целью объяснения их взглядов и намерений, и, мы можем предположить, защиты их ортодоксии. Но Рим нелегко тронуть мечтами молодых энтузиастов, и их прием был холодным. Им было отказано в личной встрече, и их попросили изложить то, что они хотели сказать, в письменном виде. В конце двух месяцев кардинал Пакка соизволил заметить их меморандум, пообещал, что он «будет изучен», и любезно предложил им вернуться домой. Эффект этого обращения на де ла Менне и Лакордера соответственно является замечательной иллюстрацией их характеров. Один, глубоко уязвленный в своей гордости, угрюм под упреком и в конце концов навсегда отбрасывает драгоценный дар веры. Другой признает свои ошибки, смиренно склоняется перед повелением Бога и, избавленный от «самого ужасного из всех угнетений, угнетения интеллекта», начинает заново более славную карьеру, чем та, которую он вынужден оставить. «Когда я прибыл в Рим, — пишет он, — к гробнице святых апостолов, святого Петра и святого Павла, я преклонил колени и сказал Богу: «Господи, я начинаю чувствовать свою слабость, мое зрение подводит меня, истина и заблуждение одинаково ускользают от моего понимания; помилуй Твоего слугу, который приходит к Тебе с искренним сердцем; услышь молитву бедного». Я не знаю ни дня, ни часа, когда это произошло, но наконец я увидел то, чего не видел раньше, и я покинул Рим свободным и победителем. Я узнал из собственного опыта, что Церковь — это избавитель человеческого интеллекта; и поскольку из свободы интеллекта неизбежно вытекают все другие свободы, я увидел вопросы, которые тогда волновали мир, в их истинном свете». «Именно в этот момент, как я осмеливаюсь верить, — говорит Монталамбер, — Бог навсегда отметил его печатью Своей благодати и уготовал ему награду, подобающую его непоколебимой верности, столь достойной священнической души».

Лакордер теперь решил немедленно вернуться во Францию и полностью оставить «Avenir». Де ла Менне упорствовал, оставаясь в Риме дольше и возобновляя приостановленную периодику; но когда папа наконец решил в своей энциклике от 15 августа 1832 года, и решил против него, он сделал временное подчинение и удалился в свой загородный дом в Ла-Шене. В этом уединенном убежище, где в дни его величия кучка любимых учеников сидела у его ног, к нему снова присоединился Лакордер, который имел больше уверенности в реальности послушания своего учителя Святому Престолу, чем оправдали последующие события. Вскоре другие из молодой школы собрались под крышей уединенного поместья. Де ла Менне ежедневно все больше и больше терзался из-за оскорбления своего интеллекта. Он подавал признаки бунта. Его сердце было раздираемо страстью, а с его уст срывались темные угрозы и тревожный ропот. «Мучительное зрелище, — говорит Лакордер, — стало для меня невыносимым». Он написал М. де ла Менне трогательное прощальное письмо и покинул Ла-Шене один и пешком. Прошло немного времени, прежде чем отступничество де ла Менне привело печальную историю к ужасному концу.

Молодой священник, который избежал ловушки, поспешил представиться архиепископу Парижскому, монсеньору де Келену. Его приняли с распростертыми объятиями, как сына, который вернулся раненым и уставшим из какого-то опасного приключения. «Вам нужно другое крещение, — сказал архиепископ, — и я дам его вам». Он назначил его обратно на капелланство Визитации, и в уединении этого мирного убежища он нашел покой для своей встревоженной души и препоясал чресла для новой битвы с миром.

Он провел около года в этом уединении, а затем принял приглашение от руководства колледжа Святого Станислава в Париже прочитать серию лекций студентам. Здесь, наконец, нашлось призвание, для которого его предназначил Бог. Кафедра была его истинной стихией. Уже после первого дня ученикам пришлось уступить свои места толпам посторонних, и часовня не могла вместить всех желающих послушать его неописуемое красноречие. Это было красноречие, не ограниченное никакими правилами. Оратор попирал ногами искусственные формы, которые веками сковывали и ограничивали церковную проповедь. Он по своему усмотрению нарушал все школьные каноны. Его выступления не были ни лекциями, ни гомилиями, ни проповедями, а скорее блестящими беседами на священные темы, в которых поочередно находили отклик все чувства аудитории. Он говорил не просто как священник, но как гражданин, поэт, философ, как человек своего времени, понимающий дух и нужды своей эпохи. Но, как и все люди, прокладывающие новый путь и не желающие в точности следовать по стопам своих дедов, он столкнулся с ожесточенным сопротивлением со стороны определенного класса близоруких формалистов. Его стиль, говорили они, слишком человечен; его риторика слишком беспорядочна; его неуважение к учебникам по ораторскому искусству было просто возмутительным. Мало того, разве не был он одним из тех пагубных отпрысков, которых Ламенне вывел в лесах Ла-Шене и которых Папа торжественно осудил? Разве не был он либералом в политике, другом свободы, поклонником американского республиканизма? Он отрекся от своих заблуждений, но об этом забыли. Он представил самые убедительные доказательства твердости своей веры и полноты своего подчинения Святому Престолу, но и это было проигнорировано. Он был не просто оратором, но и глубоким богословом, ибо всегда был прилежным исследователем, но на это его противники решительно закрывали глаза. Они клеймили его как опасного человека, фанатика, новатора и развратителя молодежи. Их шум в конце концов возобладал, и по приказу архиепископа лекции были приостановлены. Это второе унижение, которое он принял с той же покорностью, что и первое, было недолгим. М. Аффр, впоследствии архиепископ Парижский, так настойчиво ходатайствовал о его восстановлении, что он был не только возвращен на кафедру, но и назначен читать серию лекций в великом соборе Нотр-Дам. Мы расскажем его собственными словами, как, после короткого колебания, он приступил к этой важной обязанности:

«Когда настал этот день, Нотр-Дам был заполнен множеством людей, какого еще никогда не видели в его стенах. Либеральная и абсолютистская молодежь Парижа, друзья и враги, и та любопытная толпа, которая в великой столице всегда готова ко всему новому, — все они собрались вместе и плотными массами заполнили старинный собор. Я взошел на кафедру твердо, но не без волнения, и начал свою речь, устремив взгляд на архиепископа, который после Бога, но перед лицом публики, был для меня первым лицом на этой сцене. Он слушал, слегка склонив голову, в состоянии абсолютной бесстрастности, как человек, который был не просто зрителем и даже не судьей, а скорее тем, кто лично рисковал, участвуя в этом эксперименте. Я вскоре почувствовал себя уверенно с темой и аудиторией, и когда моя грудь расширилась от необходимости охватить это огромное собрание людей, а спокойствие первых вступительных фраз начало уступать место ораторскому вдохновению, из меня вырвалось одно из тех восклицаний, которые, будучи глубокими и искренними, никогда не оставляют равнодушными. Архиепископ заметно вздрогнул. Я наблюдал, как изменилось его лицо, когда он поднял голову и бросил на меня взгляд изумления. Я понял, что битва в его сознании выиграна, как она была уже выиграна и в сознании аудитории. Вернувшись домой, он объявил, что собирается назначить меня почетным каноником собора; и им стоило немалого труда убедить его подождать до окончания цикла проповедей».

Эффект от этих выступлений был неотразим. Весь Париж приходил слушать их; и особенно на молодых людей, в чьи нужды, вкусы, чувства, надежды, стремления и разочарования отец Лакордер вникал так глубоко, потому что сам испытал их все, его влияние было почти безграничным.

«Что прежде всего отличало его проповеди и знаменовало их провиденциальную миссию, являясь при этом главной причиной его успеха, так это их приспособленность к социальным нуждам. Он давал обществу то, по чему оно алкало и жаждало; тот Хлеб Живой, долгое лишение которого довело его до грани смерти; он говорил миру о Боге и о Его Сыне, нашем Господе и Спасителе. Христианство имеет социальное бытие не только в том смысле, что оно само по себе является обществом — самым сплоченным, самым универсальным, самым древним, самым католическим и самым совершенным из всех обществ; но и в том, что все общества зависят от него и живут им, как тело зависит от души и черпает из нее жизнь, и как человек зависит от Бога и живет Им. Общество же, к которому обращался аббат Лакордер, было примечательно именно тем, что оно было без Бога. Впервые, пожалуй, с тех пор, как цивилизованные народы имеют историю, можно было видеть людей, пытающихся прогрессировать без помощи какого-либо прямого общения с небесами. Но если отдельному человеку трудно жить без религиозной веры, то для нации это тем более невозможно. Что, по сути, есть нация, как не великое сообщество страданий, бед, слабостей и недугов ума и тела? Без религии, и прежде всего без христианства, где найти лекарство от всех этих зол, утешение от всех этих несчастий? Аббат Лакордер, сам возвращенный в католичество своим глубоким убеждением, что общество не может обойтись без Церкви, принял как свою особую миссию задачу раскрыть эту истину глазам своих соотечественников. "Старое состояние общества", — говорил он, — "погибло, потому что изгнало Бога; новое страдает, потому что Бог еще не был в него допущен". Его неизменной целью, мыслью, которая проходила через все его наставления, его труды и всю его карьеру, было внести свой вклад в то, чтобы вера и жизнь вновь вошли в этот век».

Конференции продолжались два года без перерыва и с постоянно растущим успехом. Архиепископ присвоил проповеднику титул «нового пророка». Внезапно, в мае 1836 года, без какой-либо видимой причины, он оставил кафедру и отправился в Рим. Дело было в том, что ему не удалось преодолеть искажения и заблуждения, которые смущали его прежде. Его по-прежнему во многих кругах считали опасным человеком, чье рвение слишком опрометчиво, а православие в лучшем случае нетвердо. Что могло быть лучше, чем искать убежища от клеветы в самом лоне Церкви? Как мог он лучше доказать свое благочестивое послушание Святому Отцу, чем сев у самого подножия папского престола? В уединении христианской столицы он размышлял о своей будущей карьере. Жизнь, которую он вел до сих пор, как он видел, была невозможна; какое бы добро он ни совершил своими проповедями, оно вряд ли перевесило бы зло от оппозиции, которую он вызывал среди тех, кто не мог или не хотел его понять. Более того, архиепископ любезно намекнул ему, что для него нет иного пути служения, кроме рутины обычных приходских обязанностей. К этому у него не было ни склонности, ни призвания. Его единственным ресурсом, следовательно, был один из монашеских орденов. Ни один из них, кроме Общества Иисуса, еще не был восстановлен во Франции. Какая славная задача — вернуть некоторые из них на свою родину! После долгих раздумий его выбор пал на доминиканцев. Трудности, которые предстояло преодолеть, были огромны; и не последним из препятствий, которые он должен был попрать, был его собственный характер, его независимость духа, его любовь к свободе, его смелость сходить с проторенной дорожки. У нас нет места, чтобы подробно рассказывать, как он боролся и победил. Он прошел новициат в Витербо, принес обеты в мае 1840 года, а на следующий день отправился в Рим, где монастырь Санта-Сабина был передан в его распоряжение и распоряжение шести сподвижников, которые должны были присоединиться к нему в его миссии.

Его пребывание здесь было недолгим, ибо он стремился вернуться во Францию. В декабре он вновь появился на родине, облаченный в хабит, который был изгнан из королевства на полвека.

«Кое-где он встречал несколько знаков изумления, а иногда и враждебности. В Париже, где его никто не ждал, кроме самых близких друзей, многие радовались его возвращению. У его бывших врагов не было времени думать о своих старых обидах, а у юристов — о своих заплесневелых статутах. Все остальное отступило перед чувством любопытства. Весь мир хотел увидеть монаха, призрака прошлых веков, сына Доминика Инквизитора; и особенно узнать, что он собирается делать и говорить. Монсеньор Аффр, новый архиепископ Парижский, принял отца Лакордера с восторгом, не увидел никаких трудностей в том, чтобы он проповедовал в Нотр-Дам в своем новом облачении, и лишь попросил его назвать любой день, какой он пожелает. Мы должны предоставить самому отцу Лакордеру рассказать историю этого смелого приключения.

«Я появился на кафедре Нотр-Дам в своей белой тунике, серо-черной мантии и с тонзурой. Архиепископ председательствовал, хранитель печатей и министр общественных культов М. Мартен (дю Нор) также присутствовал, так как хотел сам наблюдать сцену, исход которой никто не мог предсказать. Многие другие выдающиеся лица скрывались в собрании, посреди толпы, заполнившей церковь от дверей до алтаря. Я выбрал темой своей проповеди "Призвание французской нации", чтобы скрыть дерзость своего присутствия под популярностью темы. В этом я преуспел, и на следующий день хранитель печатей пригласил меня на обед из сорока человек, который он давал в особняке канцлера. Во время трапезы М. Бурден, бывший министр юстиции при Карле X, наклонился к одному из своих соседей и сказал: "Какой странный поворот событий! Если бы, когда я был хранителем печатей, я пригласил доминиканца к своему столу, мой дом был бы сожжен на следующий день". Однако дом не был сожжен, и ни одна газета не призывала светскую власть против моего аутодафе».

Это был, по сути, один из его самых удачных ходов — один из тех сюрпризов, которые он любил и которые подходили авантюрной стороне его характера. Эффект от этого появления был огромным; религиозное знамя было водружено в самом сердце цитадели; но победа еще не была полностью одержана, и многие из тех, кто был ослеплен и сбит с толку блеском и непредвиденным характером атаки, вскоре обратились против него и потребовали объяснения его незаконного триумфа во имя государства».

Учреждение ордена во Франции не обошлось без множества проблем. Были неприятности в Риме, где его подозревали и не понимали, пока он не доказал свое смирение и послушание. Были неприятности во Франции, где правительство противилось введению ордена, который все еще был запрещен законом, и угрожало ему наказаниями, которые, впрочем, у них не хватило смелости привести в исполнение; и где робкие и близорукие представители духовенства предпочли бы, чтобы он подчинился несправедливости, чем поставил под угрозу сонное спокойствие, смело отстаивая правоту. Был даже утомительный спор, который на таком расстоянии времени и места кажется удивительно тривиальным: позволено ли ему проповедовать в белом хабите. Но его мужество победило. Вскоре были открыты один или два дома ордена; и когда в 1848 году начались революционные потрясения, красноречивый доминиканец был одним из самых популярных людей во Франции. С установлением республики перед ним встал довольно сложный вопрос. Ему, занимавшему такое положение на виду у публики, было нелегко оставаться в стороне от великих общественных вопросов дня. Благо религии, казалось, требовало, чтобы он вмешался в политическую суматоху. Он рассказывает, как наконец было принято его решение:

«Пока я так размышлял, ко мне зашли аббат Маре и Фредерик Озанам. Они говорили мне о беспокойстве и неуверенности, которые царили среди католиков; все старые точки сплочения исчезали в том, что грозило стать безнадежной анархией, которая могла сделать новый режим враждебным нам и лишить нас всякого шанса получить те свободы, в которых нам отказывали предыдущие правительства. "Республика", — добавили они, — "расположена к нам; мы не можем обвинить ее в таких актах варварства и безрелигиозности, которыми была опозорена Революция 1830 года. Она верит в нас и надеется на нас; должны ли мы разочаровывать ее? Более того, что нам делать? К какой другой партии мы можем примкнуть? Что мы видим перед собой, кроме руин? И что такое республика, как не естественное правительство общества, потерявшего все свои прежние якоря и традиции?"

К этим доводам, продиктованным положением дел, они добавили более высокие и общие взгляды, почерпнутые из будущего европейского общества и невозможности того, чтобы монархия когда-либо снова нашла прочную опору. В этом пункте я не заходил так далеко, как они. Ограниченная монархия, несмотря на свои недостатки, всегда казалась мне наиболее желательной из всех форм правления, и я видел в республике лишь сиюминутную необходимость, пока дела естественным образом не примут другой оборот. Это расхождение во мнениях было серьезным и едва ли позволяло нам работать сообща. Тем не менее опасность была неотложной, и было абсолютно необходимо либо отречься в этот торжественный момент, либо откровенно выбрать свою сторону и принести на помощь обществу, ныне потрясенному до самых оснований, тот свет и ту силу, которыми каждый из нас обладал. До сих пор я занимал определенную позицию в отношении общественных событий; должен ли я теперь искать убежища в эгоистичном молчании, потому что трудности стали серьезнее? Я мог бы, конечно, сказать, что я монах, и таким образом спрятаться под своим религиозным облачением; но я был монахом воинствующим, проповедником, писателем, окруженным симпатией, которая налагала на меня совсем иные обязанности, чем обязанности трапписта или картезианца. Эти соображения тяготели к моей совести. Побуждаемый друзьями принять решение, я наконец уступил силе событий, и хотя я чувствовал сильное отвращение к мысли о возвращении к карьере журналиста, я согласился вместе с ними развернуть знамя, на котором были бы начертаны вместе имена Религии, Республики и Свободы».