«Католический мир, том 6 (октябрь 1867 — март 1868)»

Погружая свой разум все глубже в христианское Средневековье, его всеобъемлющий интеллект обратил внимание на другую область истории, а именно на первобытные времена Востока. После его возвращения в Кобленц в 1808 году вышли в двух томах его «Мифология азиатского мира» — труд огромной важности, который значительно повлиял на идеи как Крейцера, так и Шеллинга. В то же время он объяснял северную мифологию, содержащуюся в Эдде; развивал немецкую средневековую музу и обогатил литературу о «Песни о Нибелунгах» доселе не открытыми фрагментами.

Пока Гёррес был занят этим, во Франции произошли большие перемены. Абсолютизм и безбожие революции естественным образом породили безграничный деспотизм Наполеона. Это была не тирания грубой силы, как в варварские времена, а деспотизм, порожденный современной цивилизацией и просвещенным эгоизмом. Наполеон заставил все силы революции служить своей воле и с их помощью покорил все выродившиеся нации Европы; ибо коррупция и неверие эпохи Людовика XIV и Людовика XV, вызвавшие революцию, в восемнадцатом веке в той или иной степени распространились и ощущались в соседних народах. Следовательно, Франция должна была быть наказана, прежде всего, собственными руками, и через нее должны были быть наказаны другие народы.

С тех пор как христианство разрушило всемирную монархию Рима, Бог никогда не позволял другой возникнуть и разрушить автономию наций, а вместе с ней и независимость Церкви; ибо и то, и другое неразделимо. Чем была империя, которую пытался основать Наполеон, как не тем же делом, которое не удалось завершить Гогенштауфенам; чем иным была она, как не попыткой возродить старое римское языческое господство над миром? Его дело казалось завершенным; внешняя мощь всех государств континента казалась сломленной; внутри умы были порабощены, и под видом либеральных форм свобода была уничтожена; науки, все обучение молодежи были вылеплены по военным принципам, чтобы помогать имперской власти; даже религия стала служанкой мирского величия и простым делом политики; сам Папа, последнее прибежище религиозной свободы, был в цепях за отказ стать придворным капелланом нового Цезаря.

Так обстояли дела, когда дух Божий, вея над землей, уничтожил чародея, приковавшего победу к своей триумфальной колеснице, и пробудил народы от смертного сна. Это был великий период в истории, когда народы восстали, и прежде всего Германия — Германия, которая была наиболее порабощена и обесчещена, потому что она предала, опозорила и продала себя. Народы разбили свои оковы о голову завоевателя. Человеком, который в это время больше всех своих современников чувствовал цепи рабства в самой своей душе и в чьем сердце ярче всего горело пламя патриотизма; чей гений сделал его глашатаем, вестником и пророком свободы против французского деспотизма, был Йозеф Гёррес. В 1814 году он оставил свое уединение и, осознавая свое призвание духом, который оживлял его, выступил за всех во имя Бога и отечества. Он редактировал «Рейнский Меркурий» — газету, которой с тех пор не было равных. Как отмечает Менцель, он писал ее не чернилами, а огнем; и в короткое время эта газета, полная лучших эссе Гёрреса, стала повсеместно восприниматься как рупор общественного мнения. Сам Наполеон чувствовал влияние этой могущественной газеты и называл человека в Кобленце пятой союзной державой против него. Именно в «Рейнском Меркурии» Гёррес написал «Воззвание к народам Европы», которое он вкладывает в уста Наполеона после побега с Эльбы. В этом воззвании характер великого полководца олицетворен с творческой силой, едва ли превзойденной каким-либо произведением гения Шекспира. [Сноска 50]

[Сноска 50: В конце этого вымышленного воззвания Наполеона заставляют выразиться так: «Я победил революцию, а затем поглотил и ассимилировал ее, и действовал через нее и ее силами. Но теперь, устав, я возвращаю ее вам невредимой и извергаю ее на вас. И вы останетесь в том состоянии, в котором я нашел вас; ибо мой дух почиет на вас, хотя мое тело может отсутствовать». Спустя пятьдесят три года эти слова все еще кажутся пророческими.]

Таким образом, было недостаточно сокрушить наполеоновскую тиранию; необходимо было также обновить европейские государства, особенно Германию, вливанием христианских и национальных принципов; и тем самым связать в прочном отношении права князей и дворянства со свободами народа. Тогда многие, и лучшие люди, были убеждены, что единство, свобода и величие Германии могут быть поставлены на прочный фундамент только путем восстановления старой империи, при которой Германия существовала и процветала тысячу лет. Об этом убеждении Гёррес писал в 1819 году: «Взгляд на историю прошлого показывает нам, что Германия была истинным стражем и прибежищем христианства, оплотом против внутренних и внешних врагов только тогда, когда ее бурное, живое многообразие обретало единство под руководством единственного императора. Поэтому для многих становится почти инстинктом, что камень, который отвергли строители, должен стать главой угла; что старые идеи должны быть возрождены, оживлены вливанием молодой крови и приспособлены к ходу прогресса». Некоторые из способнейших людей согласились с Гёрресом в пользу возрождения старой Римской империи, измененной в соответствии с современными представлениями.

Это был идеал, для реализации которого Гёррес стремился со всей силой своего гения и красноречия; в то же время он энергично нападал на эгоизм и низость своекорыстной политики, где бы он их ни встречал. По этой причине, как самый независимый и в то же время самый консервативный публицист своего времени, он вступил в конфликт как с государственными деятелями, так и с правительствами. Отсюда «Рейнский Меркурий» был запрещен; но Гёррес в брошюре под названием «Будущее состояние Германии» продолжал выступать за восстановление старой империи. В 1817 году, во время голода, он отправился из Гейдельберга в свой родной город, где стал президентом общества помощи и тем самым стал благодетелем Рейнской провинции. В то же время он нашел досуг для публикации «Старогерманских баллад и классической поэзии». Назначенный директором народного просвещения Юстусом Грюнером, губернатором средних земель Рейна, он был вскоре смещен со своей должности прусским правительством, и ему предложили большую пенсию, если он согласится не писать ничего враждебного существующему порядку. Но деньги и личный интерес никогда не имели ни малейшего влияния на Гёрреса. Обращением к городу и провинции Кобленц, и особенно брошюрой, опубликованной в 1820 году, «О Германии и революции», он навлек на себя ненависть премьер-министра Гарденберга, избежал тюремного заключения в крепости только благодаря бегству и, не сумев добиться суда обычными гражданскими судьями, больше никогда не возвращался на свою родину.

Он провел почти год в Страсбурге, где занимал свои часы досуга переводом с персидского эпической поэмы «Шахнаме» Фирдоуси. Она называется «Герои Ирана» и была опубликована в двух томах в 1820 году. Из Страсбурга он отправился в Швейцарию, по которой путешествовал пешком; и с альпийских вершин он изучал и смотрел на прошлое и настоящее Европы, и видел пророческим взором историю ее будущего. Он написал за двадцать семь дней плоды своих размышлений о европейском обществе и напечатал их под названием «Европа и революция». Это было в 1821 году. Обнаружив, что все попытки добиться отмены указа против него Гарденбергом тщетны, он написал в 1822 году свой труд «О состоянии и делах Рейнской провинции» и дал полный отчет о своих мыслях, надеждах и смирении в другой работе, написанной накануне Веронского конгресса в 1822 году, озаглавленной «Священный союз и народы на Веронском конгрессе». После этого он проживал в Страсбурге.

Нельзя отрицать, что Гёррес в молодости был увлечен духом французской революции; и что его вера, если не была полностью разрушена, была тогда весьма неопределенного и зыбкого характера. Тем не менее мы никогда не находим у него той ядовитой ненависти и презрения к религии и Церкви, которые дух сектантства склонен внушать своим последователям и которые делают их умы почти невосприимчивыми к истине. Он также был спасен Богом от морального разложения. Мы даже замечаем в его ранних произведениях следы того глубокого религиозного чувства, которое он впитал с молоком матери, и любви к религии своей расы и отцов. В «Рейнском Меркурии» он часто возвышал свой голос в защиту прав и интересов притесняемой католической Церкви. Когда он начал более внимательно изучать догматы и историю христианства, он научился лучше ценить его и стал менее уверен в господствующей немецкой философии, которая пленила его юность. Не триумфа своей системы, а истины искал он со всей любовью своего сердца и силой и ясностью своего проницательного гения. Когда он находил истину, никто не мог быть более пылким и способным ее защитником. В его характере не было половинчатости. Он попирал человеческое уважение. Несомненно, именно в Страсбурге он стал всецело католизированным. Мария Гёррес, наследница талантов своего отца, так красиво и уместно пишет о его религиозной жизни: «Как в легенде о святом Христофоре он хотел повиноваться только сильнейшему, так можно истинно сказать о моем отце, что он был рабом истины и только истины. С великой прямотой сердца он всегда стремился достичь ее и приближался к ней по мере того, как рос годами; новые перспективы ее и новые озарения ею постепенно развивались перед его мысленным взором. Принципы не были для него пределами науки, но надежными основаниями, на которых он мог строить дальше без страха или обмана. Он никогда не хотел систематизировать истину; но скорее подчинить системы ей. Поэтому он никогда не думал, что его собственные открытия являются абсолютными истинами, или что догматы ошибочны, потому что они не совпадали с результатами его исследований; но искал ошибку в своей собственной работе, возобновлял свои трудные исследования, пока не находил их согласующимися с принятыми доктринами, и таким образом обнаруживал, где лежала его ошибка». [Сноска 51]

[Сноска 51: Гёррес, Politische Schriften, том I, стр. 9 предисловия.]

Когда Гёррес признал католическую Церковь Церковью Бога живого, она находилась в состоянии рабства и унижения в Германии; где она была объектом ненавистного и поверхностного преследования, разжигаемого Фоссиусом, особенно после обращения графа Фридриха Леопольда Штольберга и после празднования юбилея Реформации в 1817 году.

В 1820 году два молодых профессора в епископальной семинарии в Майнце, движимые искренней верой и сверхъестественным мужеством, основали журнал «Католик», предназначенный для защиты почти беззащитной Церкви от внешних нападок и внутренних опасностей, которые угрожали из-за внедрения ложной науки в католический ум. Чтобы избежать нелиберальной оппозиции и цензуры Пруссии, «Католик» некоторое время издавался в Страсбурге, где Гёррес, тогда находившийся в изгнании, много писал для него в 1826 году. С присущим ему непобедимым юмором и сарказмом он бичевал авторов историй, рассказываемых о формулах отлучения от Церкви, разоблачал «Monita Secreta» иезуитов и клеймил презренные предрассудки и ложь, направленные против католичества. Он возвысил голос за свободу Церкви; показал ее влияние на сердца людей; изобразил в ярких красках внутреннюю истину и моральную прямоту католических принципов и научил католиков уважать себя, доверять своему делу, презирать пустые фразы лже-либералов и сражаться со своими противниками с той уверенностью, которую только истина может дать своим защитникам.

Тем временем в его внешних отношениях произошла благоприятная перемена. Король Баварии Людвиг, принц больших талантов, преданный Церкви и отечеству, назначил Гёрреса профессором истории в Мюнхенском университете в 1827 году от Р.Х. Здесь он стал центром той группы выдающихся католических мыслителей, которых король собрал вместе, чтобы создать мощное и свободное развитие доселе приниженного и презираемого духа католицизма. Усилия Гёрреса и его друзей и сотрудников в Мюнхене образуют блестящую эпоху в истории возрождения католической жизни в Германии. Это был для него славный вечер насыщенной событиями жизни борьбы.

Патриотические надежды и идеи его ранней жизни все больше рушились, и он, наконец, увидел, что любые чисто политические усилия бесплодны; ибо упадок народов и государств вызван не столько политической деградацией, сколько религиозным и моральным разложением. Чем глубже он погружался в историю человечества, тем яснее он понимал, что христианство, которое приносит искупление индивидууму и истинную свободу детям Божьим, является единственным источником спасения народа. Когда живая христианская вера становится чуждой в общественной и частной жизни граждан; когда корысть и мирская мудрость занимают место христианской любви и справедливости, тогда интересы правителя и подданного, Церкви и государства, частного богатства и корпораций, которые все должны стремиться к общему благу, столкнутся, станут враждебными и порождают путаницу и революцию. Гёррес на опыте узнал, что, поскольку религия утратила свой авторитет, а Евангелие перестало внушать уважение, гражданская власть также утратила силу, а свобода народа стала нестабильной и неопределенной, так что Европа колебалась с лихорадочным беспокойством между деспотизмом и анархией, революцией и реакцией. Люди в этом сомнительном конфликте, разрываемые эгоизмом князей и эгоизмом подданных, оказываются поглощены естественным и земным, забывая о сверхъестественном.

Исследуя причины этого упадка христианства, Гёррес обнаружил, что вера Христова — это не мертвая буква, а вещь, наделенная божественной жизнью; и как политическая и социальная жизнь имеет устойчивость и силу только в государстве, так христианская жизнь — только в Церкви, Царстве, основанном Христом; и как здоровая социальная система зависит от автономии и свободы государства, так религиозная жизнь покоится на свободе Церкви. Следовательно, главная причина упадка религии заключается в зависимости и подчинении Церкви государству. Восемнадцатый век, этот век тирании и неверия, поработил Церковь; революция и Наполеон сделали это рабство полным. Правда, дух войны за свободу был религиозным, а также национальным; Священный союз, сформированный во имя Троицы, провозгласил христианство основой политики и народных прав; но этот религиозный энтузиазм 1813 и 1814 годов, не покоящийся на твердом основании веры, будучи скорее смутным чувством, чем убеждением, вскоре остыл, и христианские принципы Священного союза были написаны только на бумаге, а не на сердцах и умах высоких договаривающихся сторон. В действительности религия и Церковь оставались в угнетенном и приниженном состоянии, в которое их поставили иозефизм и наполеонизм. Воспитанные в школе XVIII века и под наполеоновским влиянием, государственные деятели даже после реставрации продолжали не доверять Церкви, держать ее на поводке высокой политики и подавлять каждое ее свободное движение. Чтобы увенчать вершину зла, сама Церковь, особенно в Германии, была настолько бедна и бессильна, что не могла оказать никакого действительного сопротивления оскорбительной опеке государства; и даже церковники оказались достаточно слабыми и эгоистичными, чтобы стать послушными орудиями гражданского правительства в разрушении своих собственных прав. Проклятием и чумой Церкви всегда были трусливые или вероотступнические церковники. Это порабощение Церкви было наиболее тягостным и опасным в тех районах Германии, которые управлялись католическими, и, пока существовала империя, духовными лордами, но теперь контролировались протестантскими правителями. Они, привыкшие к протестантскому учению, которое допускало неограниченный гражданский надзор в церковных делах, были только слишком готовы осуществлять свою власть над католической Церковью. Они желали и надеялись разорвать ее связь с Римом; превратить ее в национальную церковь и, объединив ее с лютеранами и другими сектантами, сформировать одну государственную церковь. Такая мысль не покажется нам странной, если мы учтем, что религиозное безразличие царило повсеместно, особенно среди образованных классов. Ожесточенная битва, не материальным мечом, а оружием веры и таланта, должна была быть выиграна, чтобы освободить Церковь от оков государственного контроля. Знаменосцем в этом великом конфликте был, опять же, Йозеф Гёррес.

11 ноября 1837 года знаменует собой поворотный момент в карьере современной Церкви в Германии. С этой даты она возродилась и начала становиться независимой. Клеменсу Августу фон Дросте-Вишерингу, великому и благочестивому архиепископу Кёльнскому, принадлежит слава начала битвы и принятия на себя первого удара натиска государства. Гражданское правительство желало, чтобы он, вопреки законам Церкви, преподал ее благословение смешанным бракам; а также передал кафедры теологии и образование молодого духовенства гермезианцам, чей корифей Гермес изобрел половинчатую систему между верой и рационализмом. Клеменс Август, Афанасий наших времен, безоружный и одинокий, храбро вступил на арену против духа индифферентизма и всей мощи прусского правительства. Но Григорий XVI в своем памятном обращении от 10 декабря 1837 года сделал дело архиепископа своим собственным; ибо это было дело религии и Церкви. Католики Рейнской провинции, пробудившись от своего сна, с неожиданным пылом сплотились в поддержку своего главного пастыря. Но их дело нуждалось в помощи прессы, и Гёррес был тем человеком, который мог использовать эту силу в их защиту. Тот, кто так долго стоял на сторожевой башне, наблюдая и отмечая знамения времени, увидел, что настал момент нанести удар за свободу Церкви. В январе 1838 года появился его «Афанасий». Он упал как удар грома с ясного неба среди всех тех, кто ожидал с помощью мощи государства и просвещенной прессы быстро покончить со средневековым архиепископом. Он пришел как луч божественного света в умы презираемых и запуганных католиков, луч, который воссиял в их сердцах и зажег в них веру и мужество. В Германии возникло мощное католическое общественное мнение, которое заставило уважать себя своих противников. Тщетно роились оппоненты. Пиетисты, гегельянцы, политики, юристы, профессоры и журналисты писали против «Афанасия», который был распространен по всей Германии четырьмя большими изданиями. Гёррес ответил критикам «Афанасия» другой работой под названием «Die Triarier», напечатанной в 1838 году, которая достигла духовной победы его первой книги.

Дальнейшая история этого дела известна. Невиновность архиепископа и право Церкви были признаны; и благородный правитель, который тогда сидел на прусском троне, признал справедливость принципов, которые Гёррес так умело объяснил и защитил. Битва между протестантизмом и католичеством в будущем должна была идти на равных; ведясь больше не силой или хитростью, а только духовным оружием. Это все, что требуется истине, чтобы обезоружить своих врагов — честное поле и никакого предательства. В то же время с «Афанасием» Гёрреса католическое общественное мнение нашло рупор в «Historisch-politische Blätter», редактируемом в Мюнхене. Гёррес был его начальником штаба. Его последняя статья в этом журнале, который оказывал наибольшее влияние по всей Германии и который процветает до сих пор, появилась в январском номере 1848 года, незадолго до его смерти.

Свобода Церкви — это условие ее благотворной и деятельной жизни, но не сама жизнь. Вера — это основа религиозной и церковной жизни; вера в сверхъестественные идеи и факты откровения, центром которых является Христос, воплощенный Сын Божий и Искупитель мира. Эта вера, казалось, исчезла вместе со свободой Церкви. Протестантизм, который начал с отрицания Церкви, логически закончил отрицанием существования Христа. Штраус написал свою «Жизнь Иисуса» с этим намерением. Даже среди католиков индифферентизм, рационализм и неверие произвели опустошение, и люди спрашивали: где была вера католического населения? Поразительным ответом на этот вопрос стало паломничество в Трир; необычайное зрелище более миллиона свободных людей, свидетельствующих о своей живой вере во Христа, Сына Божьего; доказательство того, что католический народ презирал лже-либерализм и лже-просвещение, бросал вызов революциям и исповедовал ту же веру, что и во дни своих отцов. В этом был смысл того замечательного события, которое Гёррес объясняет в своей последней опубликованной брошюре под названием «Паломничество в Трир».

Гёррес теперь перестал быть публицистом. Он написал бесчисленное количество работ; он помогал истине словом и делом. Никто не сделал больше. Никто не видел так ясно в будущее. Он нападал на эгоизм в высших и низших слоях. Его враги были бесчисленны. Ни один человек не получал столько оскорблений, как он; никто не был объектом большей ненависти и более яростного преследования. И все же вы тщетно будете искать хоть одно слово брани против его противников в любой из его работ. Его кровь кипит; его слова несутся; его губы дрожат; его перо нервно бежит по бумаге; его предложения светятся и трепещут в защиту истины; но он никогда не бывает оскорбительным или личным. Он бичует нечестие, режет беззаконие ножом сатиры и хлещет глупость своим остроумием; но посреди битвы у него всегда есть дружеская рука, чтобы протянуть ее своему оппоненту. Если бы все наши современные журналисты могли взять у него урок в этом отношении!

Рассматривая вещи с точки зрения божественного провидения и не имея иного желания, кроме как видеть реализацию божественных планов, он всегда был спокоен посреди бурь и путаницы. Его труды как публициста, следовательно, не являются просто эфемерными или имеющими мимолетное значение, но содержат самые глубокие взгляды на отношения Церкви и государства, на догматы религии, принципы философии, политики и истории.

Но влияние Гёрреса не ограничивалось только журналистикой; он изучал и развивал науку и искусство. Гёррес обладал огромными знаниями; однако мало что из них было школьным обучением. Он помог освободить свое отечество и Церковь; он также помог освободить науку и искусство от их оков. Ученые почти презирали сверхъестественное. Жития святых рассматривались как множество мифов; их чудеса — как абсурд; и все, что не было рациональным или естественным, считалось результатом суеверия и невежества. Чтобы противодействовать этой тенденции века и смело выдвинуть веру в сверхъестественное, Гёррес написал в 1826 году своего «Святого Франциска, трубадура»; в 1827 году — «Эммануила Сведенборга, его видения и отношение к Церкви»; введение к изданию Дипенброка трудов блаженного Генриха Сузо; и в 1842 году — свой величайший труд в пяти томах, озаглавленный «Христианский мистицизм».

Основанием и источником всей мистической теологии является Боговоплощение, соединение божественного с человеческим, чтобы последнее было соединено с божественным. Но то, что произошло во Христе, — это не просто мимолетное событие, а живой, непреходящий акт Бога; который продолжает воплощение в пресвятом таинстве алтаря, тайне тайн; через которое чудесная жизнь и дела Христа, согласно его обещанию, продолжаются в святых его Церкви. Отсюда происходят сверхъестественные явления видений и экстазов в телесной и духовной жизни святых.

Гёррес стремился дать не сухую, скупую историю этих чудес, а объяснить и доказать их научно. Но, поскольку царству добра, благодати и небесного противостоит царство зла, которое контролируется падшими ангелами, Гёррес также попытался в своем «Мистицизме» сделать понятной эту «ночную сторону» сверхъестественного.

«Как глаза испанцев, — пишет он в начале этой удивительной книги, — при пересечении океана, чьи опасности, непокоренные на протяжении стольких веков, они преодолели и избежали, были поражены восхищением и изумлением при виде нового мира, чьи горные цепи, могучие озера и реки, ропщущие странными голосами, первобытные леса, непривычные цветы, птицы, звери и другая раса людей, говорящих на доселе неслыханном языке, приветствовали их прибытие; так случится и с большинством тех, кто бросит взгляд на чудесный мир, который здесь открывается их взору; и чье существование и постижимость были им неизвестны по их собственной вине, а также из-за пренебрежения и клеветы других; точно так же, как Атлантида древних была почти забыта из-за невнимания человечества. Я называю это миром чудес, и, поскольку никто не будет противоречить этому утверждению, я далее спрашиваю: когда в эти последние дни появилась книга, которая, оставляя в стороне высшие соображения, в интересах одной лишь науки стремилась объяснить такое разнообразие самых замечательных и важных событий; фактов, актов и опытов, которые дают нам представление о внутренних тайниках души; которые открывают ее самую скрытую природу и проливают величайший свет на метафизиологию и метапсихологию? Эти материалы лежали разбросанными публично, однако никто не счел нужным наклониться и собрать их. Тщетно богатая жатва представляла свои кивающие колосья, никто не хотел брать на себя труд применить серп. Ибо ученые сговорились и решили, что чудесные явления — все ложь, простое жонглирование или галлюцинации суеверных воображений; и что было бы смешно и презренно для кого-либо даже думать о них».

Еще одно замечательное сочинение Гёрреса — это его введение к «Жизни Христа», написанное против Штрауса Зеппом. Его исторических работ во время занятия кафедры профессора истории было немного. В 1830 году появилась его «Основа, связь и хронология истории мира»; в 1844 году он напечатал «Сыны Иафета и их общее происхождение в Армении», в которой пытался прояснить трудности Моисеева повествования о расах людей; и в 1845 году вышла из печати «Три корня кельтской расы в Галлии и их переселения». Он задумал идею составления всемирной истории; но никогда не осуществил это намерение.

Вольфганг Менцель, один из способнейших немецких критиков, в своей «Истории литературы», стр. 157, так умело судит о характере Гёрреса как писателя: «Я не знаю, что лучше выражает характер его ума, чем сравнение его со Страсбургским собором или Кёльнским собором. Говорят, что Винкельман был внутренним художником, а Тик — внутренним трагиком; так и Гёрреса можно назвать внутренним архитектором. По крайней мере, все его писания своей логической конструкцией и великолепными украшениями воображения напоминают нам искусство Эрвиниуса. Во всех его трудах по натурфилософии, мифологии, политике и истории мы воспринимаем глубокое чувство и мечтательность готического каменщика. Работы Гёрреса следует эстетически рассматривать как церкви, чудесно спланированные, тщательно выполненные от глубоких фундаментов до шпиля; богатые и законченные шедевры; но совершенно отличные и отличающиеся от других творений человеческого разума своим христианским, святым и церковным характером. Отсюда возникает их непопулярность в наше время. Те, кто способен понимать и любить искусство, как правило, восхищаются только поверхностным и неспособны постичь глубину работы Гёрреса и понять во всем ее величии и обширности его духовную архитектуру. Даже люди, обладающие достаточным гением, чтобы мыслить глубоко, вдохновлены слишком профанным духом, чтобы должным образом созерцать и чувствовать силу писаний Гёрреса, которые ладан святая святых всегда окутывает своим восхитительным ароматом. Литераторы поэтому называют его напыщенным; а философы говорят, что он мистичен; и таким образом один из самых богатых и глубоких интеллектов нации остается для них чужаком, если не объектом их презрения». Так Менцель.

Последнее наблюдение, однако, не совсем верно. По мере того как католическая Германия пробуждается от своей летаргии и постепенно поднимается выше материализма и легкомыслия настоящего, возвращая снова в поле зрения возвышенные и вечные идеи религии и истории, вспоминая славу своих художественных дней, засвидетельствованную ее великими монастырями и соборами, слава Гёрреса будет расти, его заслуги будут раскрыты, его ум и услуги будут лучше оценены. Люди будут говорить о нем в будущем то, что он сам написал об архитекторе Кёльнского собора в своей маленькой книге о «Кёльнском соборе и Страсбургском соборе»: «Кёльнский собор — это работа одного из величайших умов, которые когда-либо оставляли след своей силы на земле. Головокружительная высота здания, которую мы не можем созерцать без благоговения, дает нам представление о глубине гения, который его спланировал. В создателе такой работы гармонично сочетались самые исключительные и редкие умственные способности. Творческое воображение, продуктивное, как природа, которое находит удовольствие в порождении многообразных форм бытия; сила интеллекта, которая проникает в самую сущность вещей и постигает всю идеальную сферу без усилий; ясность восприятия, которая, как вспышка, обнажает самые темные объекты; разум, который схватывает связь вещей с проницательностью; организуя с легкостью их синтетические и аналитические связи; наконец, глубокое чувство и сентимент прекрасного, самого чистого и возвышенного характера; все объединенное, чтобы сделать своего обладателя способным к его предприятию. Кроме того, если бы ему удалось завершить его, он должен был обладать упорной волей, обширнейшими техническими знаниями искусств и ремесел; и количеством практических знаний, которые одни сделали бы его необычайным гением». Гёррес, описывая таким образом архитектора Кёльнского собора, оставляет нам свой собственный портрет.

Частная жизнь Гёрреса была свободна от упреков; и в этом отношении он является моделью среди столь многих выдающихся людей, которые не всегда свободны от упреков в своих семейных отношениях. Даже его юность не была отмечена никакими глупостями. Его семейная жизнь была чистой, и он воспитывал своих детей не только с высоким интеллектуальным обучением, но и в страхе Божьем и в принципах христианской морали.

Его дом был картиной немецкого фермерского дома. Он был открыт для каждого доброго человека и закрыт только для злых и лживых. Его хозяин был приятным, веселым и любил радость и невинные развлечения. Гёррес не был просто теоретическим католиком; но истинным сыном Церкви в своем практическом поведении, полным благочестия и христианской любви. Он был щедр к бедным и нуждающимся. Он боялся Бога, любил Церковь и повиновался Папе. Он был назидателен на богослужении, ежедневно присутствовал на святой жертве и часто принимал святое причастие.

Он был невысоким, коренастым человеком, способным переносить труд и усталость. Всегда здоровый, он почти никогда не проводил дня в постели. У него был широкий лоб и блестящие глаза. Его волосы были каштановыми, в старости тронутыми сединой, свободно свисающими вокруг головы, так что Клеменс Брентано сравнивал его внешность с внешностью старого льва, трясущего и дергающего свою гриву, застрявшую в прутьях клетки.

Гёррес умер так, как жил, хорошо, благочестиво и счастливо. Это замечательный факт, что великие люди часто должны в конце концов пройти через великие испытания. Моисей умер, не войдя в землю обетованную; Петр и Павел — посреди яростного преследования, возбужденного против молодой Церкви, которую они основали; святой Августин — в то время как африканское христианство разрушалось вандалами; Григорий VII, умирая, воскликнул: «Я любил справедливость и ненавидел беззаконие, поэтому я умираю в изгнании». В наше время О'Коннелл видел свой любимый остров жертвой голода, в то время как он испустил свой последний вздох вдали от него. Гёррес тоже видел, что все, за что он боролся, почти разрушено, и труд многих лет казался напрасным. За восемь дней до смерти он слег в постель и принял благословенную Евхаристию. 25 января 1848 года его дети и друзья отпраздновали его семьдесят второй день рождения. Он снова принял святое причастие за два дня до своего ухода, который произошел 29 января, в половине седьмого утра, в то время как его дети и друзья стояли на коленях у его постели, повторяя Литанию умирающим; и в то время как его друг и ученик, профессор Ханеберг, служил за него Мессу. Письмо, написанное сразу после его смерти очевидцем, содержит этот отрывок: «Труп был прекрасен. Он стал как алебастр. Голова, лицо и широкий лоб были спокойны, ясны и мирны, как будто освобожденные от забот этой жизни и ожидающие воскресения праведных». Так умер, произнося святые чувства, один из величайших интеллектов этого или любого другого века.

Сохранилось необычайное замечание Гёрреса, сделанное незадолго до смерти. Его ум блуждал среди сцен его прежних исследований, и, вспоминая мертвые народы истории, он сказал: «Давайте помолимся за народы, которых больше нет!»

Гёрреса часто называли О'Коннеллом католической Германии. В этой параллели есть доля правды. Это правда, что он не мог обратиться к ста тысячам своих соотечественников с трибуны; однако его «Рейнский Меркурий» и его «Афанасий» могли сделать не меньше, чем его живой голос. Он не был, как О'Коннелл, признанным лидером своего народа; однако все добрые люди считали его своим учителем; и все, кто был свидетелем его патриотизма в 1814 году и его веры в 1837 году, доверяли ему, как Ирландия своему О'Коннеллу. Работа О'Коннелла была, действительно, более быстрой и захватывающей в настоящем; но более эффективным в будущем было то, что сделал Гёррес, и более плодотворным было семя, которое он посадил. Гёрресу не нужно было освобождать католиков Германии от ярма, подобного тому, которое Англия наложила на шею своей сестры-острова; все же он был настоящим освободителем, освободителем немцев от иностранных манер; ибо каждый народ предопределен Богом, и это позор и бесчестие — подражая иностранным манерам, отрекаться от отечества, к которому мы принадлежим по языку и рождению; освободителем Церкви от государственной опеки, которая вредила как гражданской, так и церковной власти; освободителем наук от оков рационализма и неверия; освободителем католического духа и католического самосознания от сна индифферентизма и цепей духа времени; агитатором и возбудителем был он в деле истины и добродетели; он вытащил католическую Германию из тинистого подземелья малодушия, научил ее самоуважению и заставил кровь, которая была застойной, снова течь в ее жилах. Как О'Коннелл любил свою страну, свою Церковь и свободу, так и Гёррес; особенно ту истинную свободу, которая так же отлична от ложной, как Бог от идолов. Пусть Германия и Церковь никогда не будут нуждаться в гениях, подобных Гёрресу; и пусть Бог пошлет дождь из таких людей нашим собственным Соединенным Штатам!

Природа и благодать.

В статье о «Риме и мире» в журнале за ноябрь прошлого года было показано, что существует непреодолимый конфликт между духом, который доминирует в мире, и тем, который царит в Церкви, или антагонизм, который существует и должен существовать между Христом и сатаной, законом жизни и законом смерти; и каждый, кто пытался жить в строгом послушании закону Божьему, обнаружил, что он должен вести непрекращающуюся войну между духом и плотью, между законом ума и законом в членах. Мы видим правильное, мы одобряем его, мы решаем сделать его, но не делаем. Мы отвлекаемся от него соблазнами плоти, нашими аппетитами, страстями и плотскими привязанностями, так что добро, которое мы хотели бы сделать, мы не делаем, а зло, которое мы не хотели бы делать, то делаем. Это, что на самом деле является борьбой в нашей собственной груди между высшей природой и низшей, иногда рассматривается как борьба между природой и благодатью и принимается как доказательство того, что наша природа зла и что между ней и благодатью существует врожденный антагонизм, который может быть устранен только уничтожением либо природы благодатью, либо благодати природой. Антагонизм, безусловно, существует между духом Христа и духом мира, и в груди индивидуума между духом и плотью. Этот антагонизм должен длиться, пока длится эта жизнь, ибо плотской ум не подчиняется закону Божьему, да и не может; но это не подразумевает никакого антагонизма между законом благодати и законом природы; ибо нет, как уверяет нас святой Павел, «никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе, которые ходят не по плоти» (Рим. VIII, 1). Также эта борьба не подразумевает, что наша природа зла или была испорчена грехопадением; ибо Тридентский собор определил, что плоть действительно склоняется ко греху, но сама по себе не является грехом. Она остается даже после крещения и делает борьбу необходимой на протяжении всей жизни; но те, кто сопротивляется ей и ходит по духу, не являются грешниками, потому что они сохраняют ее, чувствуют ее движения и подвержены ее соблазнам. Все зло происходит от злоупотребления добром, ибо Бог никогда не создавал ничего злого. Мы страдали и страдаем от первородного греха; мы потеряли невинность, первоначальную праведность, в которой мы были созданы, дары, первоначально добавленные к ней, или целостность нашей природы — как иммунитет от болезней и смерти, подчинение тела душе, низшей души высшей — и впали в беспорядочное или ненормальное состояние; но наша природа не претерпела никаких сущностных или физических изменений или порчи, и она по существу сейчас такая же, какой была до грехопадения. Она сохраняет все свои первоначальные способности, и все они сохраняют свою первоначальную природу. Разуму не хватает сверхъестественного света, который освещал его в состоянии невинности; но это все еще разум, и он все еще действует и может действовать только ad veritatem; свободная воля, как определяет Тридентский собор, была ослаблена, истончена, либо положительно в самой себе, будучи лишенной своей целостности и своего сверхъестественного дара, либо отрицательно из-за больших препятствий в аппетитах и страстях, которые она должна преодолеть; но это все еще свободная воля, и она действует и может действовать только propter bonitatem. Мы можем желать только добра, или вещи только в том отношении, что они хороши, и только по той причине, что они хороши. Мы не желаем и не можем желать зла как зла, или ради зла. Объект и единственный объект интеллекта — это истина, объект и единственный объект воли — это добро, как это было до прегрешения Адама или первородного греха.

Даже наша низшая природа, concupiscentia, в которой находится fomes peccati, по существу хороша, и должное удовлетворение всех ее тенденций полезно и необходимо в экономии человеческой жизни. Еда и питье необходимы для восполнения потерь организма и поддержания его здоровья и силы. Каждая естественная привязанность, страсть, аппетит или тенденция указывает на благо того или иного рода, которым нельзя пренебрегать без большего или меньшего вреда; также и чувственное удовольствие, которое сопровождает удовлетворение нашей природы, само по себе не является злом или лишенным доброй и необходимой цели. Где же тогда зло, и в чем состоит ущерб, нанесенный нашей природе первородным грехом? Ущерб, помимо culpa, или греха и последующей потери общения с Богом, заключается во введенном беспорядке, ненормальном развитии плоти или аппетитов и страстей, последовавшем за их выходом из-под контроля разума, их падением под сатанинское влияние и низким рабством, когда они стали доминирующими, к которому они сводят разум и свободную волю как служителей своего удовольствия. Все тенденции нашей природы имеют каждая свою особую цель, которую каждая ищет без уважения к особым целям других; и поэтому, если они не сдерживаются разумом в пределах умеренности и трезвости, они сталкиваются друг с другом и вносят в грудь индивидуума беспорядок и анархию, откуда происходят беспорядок и анархия, тирания и угнетение, войны и распри в обществе. Аппетиты и страсти все деспотичны и лишены разума, каждый слепо и со всей своей силой ищет своего особого удовлетворения; и зло заключается в борьбе каждого за господство над другими, и в их тенденции сделать разум и свободную волю своими слугами, или подчинить высшую душу низшей, как говорится, когда мы говорим о человеке: «Он раб своих аппетитов» или «раб своих страстей», так что мы вынуждены предпочесть настоящее и временное благо, хотя и меньшее, далекому будущему и вечному блаженству, хотя и бесконечно большему. Поэтому под их контролем мы не только страдаем от внутреннего беспорядка и анархии, но и начинаем рассматривать удовольствие, которое сопровождает удовлетворение наших чувственных аппетитов и страстей, как реальную и истинную цель жизни. Мы едим и пьем не для того, чтобы жить, а живем для того, чтобы есть и пить. Мы делаем чувственное удовольствие своей целью, мотивом нашей деятельности и мерой нашего прогресса. Поэтому мы — плотские люди, проданные под грех, следуем плотскому уму, который антагонистичен духовному уму, или разуму и воле, которые, хотя и выполняют в плотском человеке веления плоти, никогда не одобряют их и не принимают то, чего жаждет плоть, за истинную цель человека.

Антагонизм здесь — это антагонизм между духом и плотью, а не антагонизм между природой и благодатью — конечно, не между законом природы и законом благодати. Закон природы — это нечто очень отличное от естественных законов физиков, которые являются просто физическими законами. Трансценденталисты, гуманисты и натуралисты путают эти физические законы с тем, что теологи называют естественным законом, в отличие от открытого закона, и принимают в качестве своего правила морали максиму: «Следуй природе», то есть следуй своим собственным склонностям и тенденциям. Они не признают никакой реальной разницы между законом послушания и законом тяготения и не допускают никакого различия между физическими законами и моральным законом. Поэтому для них существует физический, но нет морального порядка. Закон природы, как он признается теологами и моралистами, — это моральный закон, а не физический закон, закон, который обращен к разуму и свободной воле и требует мотивов, а не просто движителя. Он называется естественным, потому что он провозглашен Верховным Законодателем через естественный разум, а не через сверхъестественное откровение, и, по крайней мере, в некоторой мере известен всем людям; ибо все люди имеют разум и естественное чувство правильного и неправильного, а следовательно, и совесть.

Естественный разум способен достичь полного знания естественного закона, но, как утверждает святой Фома Аквинский, только у элиты расы. Для основной массы человечества необходимо откровение, чтобы дать им адекватное знание даже предписаний естественного закона; но поскольку у некоторых людей он может быть познан только разумом, он находится в пределах досягаемости наших естественных способностей и поэтому правильно называется естественным. Не потому, что природа является источником, из которого он получает свой правовой характер, а средой его провозглашения.

Закон благодати, или закон откровения, предполагает естественный закон — gratia supponit naturam — и, как бы много или мало он ни содержал того, что превосходит естественный закон, он не содержит ничего, что противоречило бы ему, отменяло или подавляло его. Сам естественный закон требует, чтобы все наши природные влечения, страсти и склонности были ограничены рамками умеренности и подчинены моральной цели или истинной цели человека, великому предназначению его существования; и даже Эпикур, который делает удовольствие целью нашего существования, нашим высшим благом, требует, по крайней мере теоретически, чтобы низшая природа предавалась лишь с трезвостью и умеренностью. Его ошибка заключается не столько в потворстве чувственной или плотской природе, которая, как он, подобно другим, прекрасно осознавал, нуждается в обуздании разумом и волей, сколько в том, что он помещает высшее благо в удовольствие, сопровождающее удовлетворение природы, и в том, что в качестве причины или мотива этого обуздания он называет не волю Божью, а большее количество и надежность естественного удовольствия. Естественный закон не только предписывает обуздание, но и запрещает нам делать удовольствие высшим благом или мотивом этого обуздания. Он помещает высшее благо в исполнение истинной цели нашего существования, делает надлежащим мотивом справедливость или право, а не удовольствие, и повелевает нам подчинять склонность долгу, как это определено разумом или самим законом. Он требует, чтобы низшая природа двигалась в подчинении высшей, а высшая всегда действовала в соотнесении с конечной целью человека, которой, как мы знаем даже из самого разума, является Бог, конечная, а также первопричина всех вещей. Здесь закон откровения и естественный закон идеально совпадают, и между ними нет расхождения. Если, следовательно, мы понимаем под природой закон природы, естественную справедливость и беспристрастность, или то, что мы знаем или можем знать естественным образом как разумное и справедливое, то нет никакого противоречия между природой и благодатью, ибо благодать требует лишь того, чего требует сама природа. Предполагаемая война благодати против природы — это лишь война разума и свободной воли против влечений, страстей и склонностей, которым можно безопасно следовать, только если они ограничены надлежащими рамками. Распятие или уничтожение природы, которое предписывает христианский аскетизм, есть моральное, а не физическое распятие или уничтожение; это разрушение удовольствия как нашего мотива или цели. Никакого физического разрушения чего-либо естественного, равно как и физического изменения в чем-либо естественном, благодать или христианское совершенство не требуют. Закон благодати не запрещает и не уменьшает удовольствие, которое сопровождает удовлетворение природы; он лишь запрещает нам делать его нашим благом, целью, ради которой стоит жить. Когда святые умерщвляют плоть, истязают тело или посыпают пеплом свою трапезу из горьких трав, это делается для поддержания внутренней свободы, чтобы не дать удовольствию обрести власть над ними и стать мотивом действия, или, возможно, чаще из любви к жертвенности и желания разделить со Христом Его страдания ради искупления мира. Все мы, если обладаем хоть какими-то чувствами, испытываем непреодолимое отвращение к пиршествам и веселью, когда наши друзья, те, кого мы нежно любим, страдают рядом с нами, а святые всегда видят перед своими глазами страдающего Искупителя, Христа в Его агонии в саду и на кресте, Того, Кого они любят глубоко, нежно, всем сердцем и душой.

Но хотя закон природы и закон благодати действительно совпадают, мы настолько пострадали от первородного греха, что не можем собственными силами, без посторонней помощи, в совершенстве соблюдать даже закон природы. Закон природы требует от нас любить Бога всем сердцем нашим, всей душой нашей, всеми силами нашими и всем разумением нашим, а ближнего своего — как самих себя. Этот закон, хотя и не превышает наших сил в целостной природе, превышает их в нашем падшем или ненормальном состоянии. Благодать — это сверхъестественная помощь, дарованная нам через Иисуса Христа, чтобы избавить нас от рабства сатаны и плоти и дать нам возможность исполнить этот великий закон. Это то, что иногда называют врачующей благодатью; и как бы она ни была антагонистична моральному беспорядку, привнесенному первородным грехом и усугубленному грехом личным, она не более антагонистична самой природе, чем лекарство, даваемое врачом телу, чтобы помочь ему избавиться от болезни, которая слишком сильна для него, и восстановить свое здоровье. То, что помогает природе, содействует ей в соблюдении закона и достижении свободы и нормального развития, не может быть противно природе или каким-либо образом вредно для нее.

Более того, благодать не является просто врачующей и не ограничивается лишь исправлением ущерба, нанесенного первородным грехом. Где умножился грех, там преизобиловала благодать. Вопрос о том, воплотился бы Бог, если бы человек не согрешил, или нет, — это вопрос, который нам здесь не нужно поднимать, так же как и вопрос о том, мог или не мог Бог, в соответствии со Своими известными атрибутами, сотворить человека в том, что теологи называют состоянием чистой природы, в котором он рождается сейчас, seclusa ratione culpae et paenae, и, следовательно, для естественного блаженства; ибо все согласны с тем, что Он не сотворил его таким образом и что Боговоплощение не ограничивается по своему намерению или действию простым искуплением человека от греха, первородного или личного, и его восстановлением до целостности его природы, утраченной из-за прегрешения Адама. Все школы учат, что на самом деле Боговоплощение смотрит выше и дальше и предназначено для того, чтобы возвысить человека до сверхъестественного порядка духовной жизни и обеспечить ему сверхъестественное блаженство, жизнь и блаженство, для которых одной его природы недостаточно.

Человек, рассматриваемый в нынешнем установлении Божьем, имеет не только свое происхождение в сверхъестественном, но также свою последнюю цель или конечную причину. Он исходит от Бога как первопричины и возвращается к Нему как к конечной причине. Восточные религии, египетская, индуистская, китайская, буддийская и т. д., все говорят то же самое, но впадают в ошибку, заставляя его исходить от Бога путем эманации, порождения, формирования или развития, а его возвращение к Нему как к конечной причине — путем поглощения в Нем, подобно потоку в источнике, или полной утраты индивидуальности, что вместо совершенного блаженства в Боге является абсолютным личным уничтожением. Но эти религии возникли из истины, которую они неправильно понимают, извращают или пародируют. Человек, как учит нас и христианская вера, и здравая философия, исходит от Бога как первопричины путем собственно творения и возвращается к Нему как к конечной причине без поглощения в Нем или утраты индивидуальности. Бог творит человека не как независимое, но как субстанциальное существо, способное действовать из своего собственного центра как вторая причина; и какими бы близкими ни были его отношения с Богом, он всегда отличим от Него и не может быть смешан с Ним как со своей конечной причиной, так же как не может быть смешан с Ним как со своей первопричиной. Не только род, но и отдельный человек возвращается к Богу и находит в Нем свое высшее благо, и, будучи индивидуально соединенным с Ним через Слово, ставшее плотью, лично наслаждается в Нем бесконечным блаженством.

Бог, как первопричина и как конечная причина, является сверхъестественным. И поэтому человек не может ни существовать, ни обрести свое блаженство без вмешательства сверхъестественного. Он не может подняться к сверхъестественному блаженству или блаженству в Боге без сверхъестественного акта Божьего, так же как он не мог бы начать существовать без этого акта. Естественное является сотворенным и конечным и не может быть посредником бесконечного или сверхъестественного. Человек, каким он является в нынешнем установлении Божьем, не может достичь своей цели, подняться к своему высшему благу или блаженству без сверхъестественного посредника. Этот посредник в отношении к цели, или в телеологическом порядке, есть Слово, ставшее плотью, Бог воплощенный, Иисус Христос, единственный посредник между Богом и людьми. Иисус Христос является не только посредником нашего искупления от греха и последствий грехопадения, но и нашего возвышения до уровня сверхъестественного предназначения и совершенного блаженства в сокровенном и вечном обладании Богом, Который есть и наше благо, и Благо само по себе. Это более высокое, бесконечно большее благо, чем то, которого человек мог бы когда-либо достичь своими естественными силами даже в состоянии целостной природы, или если бы он не согрешил и не нуждался в Искупителе; и поэтому апостол говорит нам, что где умножился грех, там преизобиловала благодать, а Церковь поет в Великую субботу: O felix culpa. Воплощенное Слово есть посредник этого преизобилующего блага, как Отец есть его начало, а Святой Дух — его совершитель.

Является ли благодать чем-то сотворенным, как утверждает святой Фома Аквинский и как, по-видимому, следует из учения о влитых добродетелях, провозглашенного Тридентским собором, или прямым действием Святого Духа внутри нас, как полагал Петр Ломбард, Магистр Сентенций, — несомненно, что посредником всей благодати, даруемой нам для достижения блаженства, является Боговоплощение, и поэтому теологи называют ее gratia Christi, в отличие от простой gratia Dei, которая даруется человеку в начальном порядке, или порядке генезиса, обычно называемом естественным порядком, поскольку его объяснение происходит через естественное порождение, а не, как в телеологическом порядке, через избрание благодати. Благодать Христа, посредством которой наша природа возвышается до уровня сверхъестественного и получает возможность достичь сверхъестественной цели или блаженства, не может быть противна природе или в каком-либо смысле антагонистична ей. Природа не отрицается и не ущемляется из-за того, что ее Творец готовит для нее большее, бесконечно большее, чем естественное или сотворенное благо, которого никакая сотворенная природа своими собственными силами, как бы возвышенна она ни была, никогда не могла бы достичь. Люди могут сомневаться, остается ли такое благо для тех, кто любит Господа нашего Иисуса Христа и по Его благодати следует за Ним в возрождении, но никто не может утверждать, что предложение такого блага и дар средств для его достижения могут быть каким-либо ущербом или пренебрежением к природе.

Нет сомнения, что плоть сопротивляется благодати, потому что благодать хочет подчинить ее разуму и свободной воле, но это, хотя и является практической трудностью, не есть та реальная диалектическая трудность, которую люди чувствуют на пути принятия христианского учения о благодати. Люди возражают против него на том основании, что оно подменяет природу благодатью и делает природу никчемной в христианском или телеологическом порядке — порядке возвращения к Богу как нашей последней цели или конечной причине. Мы предвосхитили и опровергли это возражение, осудив пантеистическое учение восточных народов и утверждая, что возвращение к Богу происходит без поглощения в Нем или утраты нашей индивидуальности или отчетливой личности.

Блаженство, которого возрожденная душа достигает в Боге по благодати Господа нашего Иисуса Христа, есть блаженство той самой индивидуальной души, которая исходит путем творения от Бога. Святые, будучи блаженными в Боге, не теряются в Нем, но сохраняют в славе свою первоначальную человеческую природу и свое тождественное личное существование. Это Церковь ясно учит в своем cultus sanctorum. Она призывает святых на небесах и почитает их как личностей, отличных от Бога, и как отдельные личности; и поэтому она учит нас, что святые являются сынами Божьими только по усыновлению и, хотя живут через Воплощенное Слово и в Нем, сами не являются Христом или Словом, ставшим плотью. В Боговоплощении человеческая личность была поглощена или замещена божественной личностью, так что воспринятая человеческая природа имела божественную, но не человеческую личность. Слово восприняло человеческую природу, а не человеческую личность. Отсюда ошибка несториан и адопционистов, а также тех, кто в наши времена готов называть Марию матерью Христа, но уклоняется от того, чтобы называть ее Матерью Божьей. Но в святых, которые не соединены ипостасно со Словом, человеческая природа не только остается неизменной, но и сохраняет свою человеческую личность; и святые являются такими же реальными людьми, такими же реальными человеческими личностями в славе, какими они были, будучи во плоти, и являются теми же самыми человеческими личностями, которыми они были до возрождения или прославления. Церковь своим cultus sanctorum учит нас рассматривать прославленных святых как все еще человеческие личности и почитать их как человеческие личности, которые с помощью благодати заслужили честь, которую мы им воздаем. Мы, несомненно, чтим Бога в Его святых, так же как и во всех Его делах природы или благодати; но это почитание Бога в Его делах есть latria, и оно не является тем, которое воздается святым. В cultus sanctorum мы не только чтим Его в Его делах, но мы также чтим самих святых за их собственное личное достоинство, приобретенное, конечно, не без благодати, но все же приобретенное ими, и оно принадлежит им в такой же мере, как если бы оно было приобретено их собственными естественными силами; ибо наши естественные силы исходят от Бога как первопричины не меньше, чем сама благодать, только благодать исходит от Него через Боговоплощение. Вы говорите, возражают вам, что благодать предполагает природу, gratia supponit naturam, однако святой Павел называет возрождение новым творением, а возрожденную душу — новой тварью. Совершенно верно; однако он говорит это не потому, что природа, данная при рождении, уничтожается или замещается при возрождении, а потому, что возрождение, как и рождение, не может быть начато или поддержано без божественного творческого акта; потому что рождение никогда не может само по себе стать возрождением или сделать первое движение к нему. Без божественного акта возрождения мы не можем вступить в нашу телеологическую или духовную жизнь, но должны вечно оставаться в порядке рождения и бесконечно ниже нашего предназначения, как это происходит с отверженными или теми, кто умирает невозрожденными. Но именно личность, рожденная от Адама, возрождается, переносится в Царство возлюбленного Сына Божьего и является получателем возрождающей, укрепляющей и прославляющей благодати. Это тот пункт, на котором мы настаиваем; ибо если так, то возражение, что благодать уничтожает или замещает природу, опровергнуто. Вся католическая теология учит, что благодать помогает природе, но не создает и не подменяет новую природу, что очевидно из того факта, что она учит, что даже при возрождении мы должны содействовать благодати, что мы можем сопротивляться ей и после возрождения потерять все, что дарует благодать, отпасть от веры и упасть даже ниже состояния невозрожденных. Это было бы невозможно, если бы мы не сохраняли нашу природу как активную в возрождении и после него. В этой жизни несомненно, что возрождение — это моральное, духовное, а не физическое изменение, и что наш разум и воля освобождаются от рабства греха и просто получают возможность действовать с более высокого уровня и достигать более высокой цели, чем могли бы без посторонней помощи; но именно естественная личность получает возможность и действует в достижении более высокой цели. Благодать, следовательно, не уничтожает и не замещает природу в этой жизни, и санкционированный cultus святых доказывает, что она не делает этого и в прославленном святом или в будущей жизни.