«Католический мир, том 6 (октябрь 1867 — март 1868)»

Сам Декарт, по-видимому, чувствовал эту трудность и видел, что Бог не может, в конце концов, быть выведен из факта личного существования; поэтому он утверждает Бога как врожденную идею и заключает о Его реальном и независимом бытии из идеи, врожденной в его собственном разуме. Анализ его собственного разума раскрывает идею, и из этой идеи он заключает, по методу святого Ансельма, что Бог есть. Но когда я дан как принцип или первая истина, как заключить из моей идеи, которая является просто фактом моей внутренней жизни, что существует что-то независимое от меня, соответствующее ей? Здесь Декарт был вынужден отойти от своего собственного метода и сделать то, что в его системе является совершенно неоправданным допущением, а именно, что идея, будучи врожденной, вложена Богом в разум, и, поскольку Бог не может лгать, идея должна быть истинной, и, следовательно, Бог есть. То есть он берет идею, чтобы доказать бытие Бога, и истинность Бога, чтобы доказать достоверность идеи! Но он должен был сомневаться в бытии Бога, пока геометрически не доказал его; поэтому он должен доказать, что Бог есть, прежде чем сможет апеллировать к Его истинности. Его метод запутал его в лабиринте софизмов, из которого он так и не смог выбраться. Бог, выведенный из моей идеи, врожденной или иной, — это только моя идея, без какой-либо реальности, независимой от меня. Аргумент святого Ансельма действителен только тогда, когда идея берется объективно, а не субъективно, как берет ее Декарт.

Что Декарт на самом деле имел в виду под врожденными идеями, мы не знаем, и мы не уверены, что он знал сам; но он говорит где-то в своей переписке, что, когда он называет идею Бога врожденной, он имеет в виду только то, что мы обладаем врожденной способностью мыслить Бога. Его аргумент: «Я мыслю Бога, и поэтому Бог есть». Тем не менее трудность, согласно его собственному методу, остается неразрешенной.

Если дано только мое собственное личное существование как принцип или первая истина, из этого следует, что, по крайней мере в науке, я самодостаточен. Тогда ничто, отличимое от меня самого, не является необходимым для моей мысли, и нет необходимости выходить за пределы себя, чтобы мыслить. Как тогда заключить, что то, что в мысли кажется объектом, действительно является чем-то отличимым от меня самого? Я мыслю Бога, но как заключить из этого, что Бог отличен от меня и независим от меня, или что Он есть не что иное, как модус или аффект моего собственного личного существования? Факт в том, что когда мы берем наше собственное личное существование только как принцип, из которого должны быть выведены все объекты веры или науки, мы никогда не сможем достичь никакой реальности, не содержащейся в нашем существовании как часть в целом, следствие в причине или свойство в сущности. Исключительная психология, как было показано неоднократно, может дать нам только субъективизм Канта или эгоизм Фихте, неизбежно приводящий к нигилизму, или тождеству бытия и небытия, Гегеля.

Психологи в целом, мы осознаем, не признают этого; но они на самом деле, какими бы они ни были в теории, не являются исключительными психологами, и их индукции Бога и внешней вселенной сделаны из онтологических, а также из психологических данных. Они начинают свой процесс, действительно, с анализа разума, того, что они называют фактами сознания, но они всегда включают в свои посылки непсихологические элементы. Их индукции предполагают, что человек и вселенная являются контингентными существованиями, и поскольку контингентное немыслимо как контингентное без необходимого, они заключают, поскольку контингентное существует, весьма логично, что действительно существует также необходимое, или необходимое бытие, которое есть Бог. Но необходимое, без которого их вывод не имел бы и не мог бы иметь никакой силы, не является психологическим фактом или элементом; иначе сама душа была бы необходимым бытием, была бы сама Богом. Ошибка возникает из-за того, что то, что философы называют необходимыми идеями, такими как идея необходимого, универсального, неизменного, вечного и т. д., поскольку они удерживаются разумом, рассматривается как психологическое, вместо того чтобы быть, как они есть на самом деле, онтологическим. Будучи онтологическими, реальным бытием, индукции психологов, как они себя называют, действительно выводят нас из психологического порядка, из субъективного в объективное. Но если бы их индукции были, как они претендуют, из исключительно психологических данных, они не имели бы никакой ценности за пределами самой души, и выведенный Бог был бы только психологической абстракцией. Действительно, большинство психологов утверждают больше истины, чем позволяет их метод, они лучше своих систем. Особенно это касается Декарта. В своей собственной системе, логически развитой, он не мог бы утверждать никакой реальности, кроме своей собственной индивидуальной души или личного существования; однако, по факту, он утверждает почти все, что утверждает католический теолог, но делает это непоследовательно, нелогично, ненаучно и, таким образом, ведет своих последователей к отрицанию всего, что не может быть утверждено его методом.

Но, как мы сказали, Декарт не достигает своим методом первого принципа. Не только бытие Бога и существование внешней вселенной не могут быть выведены из нашего собственного личного существования, но, согласно его методу, наше личное существование само по себе не может быть логически утверждено. Оно не является предельным, первым принципом или первой истиной. Наше личное существование не может стоять само по себе. Это правда, Декарт говорит: Cogito, ergo SUM; но я не могу даже мыслить сам по себе, и даже он не решается взять sum в абсолютном смысле «есть», как в непроизносимом имени, которым Бог открывает Себя Моисею, Я ЕСМЬ ТОТ, КТО ЕСМЬ, или Я ЕСМЬ ТОТ, КТО ЕСТЬ. Даже он берет его в смысле «существую», Cogito, ergo sum, я мыслю, следовательно, я существую. Он никогда не осмеливался утверждать свое собственное личное существование как абсолютное, непроизводное, вечное и необходимое бытие; это осталось Фихте, принявшему декартов метод, сделать это. Между бытием и существованием, essentia и existentia, есть разница, которую наши философы не всегда внимательны отметить. Существование происходит от exstare и, строго взятое, означает стояние от другого, или производное и зависимое, следовательно, контингентное существование, или творение, чье бытие в другом, а не в самом себе. Мы говорим, действительно, о человеческих существах, но люди являются существами только в производном смысле, а не в первичном или абсолютном смысле. Отсюда апостол язычников говорит: «Им (Богом) мы живем, и движемся, и существуем», или имеем наше бытие. В самих себе мы не имеем бытия и являемся чем-то только как созданные и поддерживаемые Тем, Кто есть само бытие, или, говоря à la Платон, бытие в самом себе. Очевидно, тогда, наше личное существование не является предельным, следовательно, не является первым принципом, ни первой истиной. Предельное, по крайней мере в порядке бытия, — это не душа, контингентное существование, а реальное бытие, то есть сам Бог.

Но поскольку мы не имеем и не можем иметь личного существования, кроме как от Бога, очевидно, что мы не можем утверждать наше личное существование само по себе; и чтобы быть в состоянии утверждать его вообще, мы должны быть в состоянии утверждать бытие Бога. Теперь Декарт говорит нам, что мы должны сомневаться в бытии Бога, пока не сможем доказать его по методу геометров. Но как нам это сделать? Мы не можем, как мы видели, вывести Его бытие из нашего собственного личного существования; и что еще более важно, пока мы отрицаем или сомневаемся в Его бытии, мы не можем утверждать или даже постичь наше собственное, потому что наше существование, будучи производным, зависимым, не имеющим своего бытия в самом себе, не является постижимым или мыслимым само по себе. Контингентное немыслимо без необходимого. Они являются коррелятами, и корреляты подразумевают друг друга. Теперь, если мы отрицаем или сомневаемся в бытии Бога, мы неизбежно отрицаем или сомневаемся в нашем собственном личном существовании, невозможном и немыслимом без Бога. С Богом исчезает существование внешней вселенной и наше собственное. Если бы, следовательно, было возможно сомневаться в бытии Бога, мы сомневались бы во всех вещах и не имели бы ничего, чем доказать, что Бог есть. Бог — это первый принцип в бытии и в познании, и если Он отрицается, все отрицается. Атеизм — это нигилизм.

Декарт, очевидно, исходит из того, что сомневаться в бытии Бога не только возможно и законно, но что мы и обязаны это делать, пока не докажем геометрическим путем, что Он существует. «Церковник» же говорит нам, что этот «скептицизм является существенным элементом в исследовании истины». Мы не можем заставить себя поверить в это. Бог, как говорят нам богословы, есть сущее реальное и необходимое, противоположность которого немыслима, и, как сказано в Писании, лишь безумец говорит «в сердце своем: нет Бога». Доказательство этого заключается в том факте, что в каждой своей мысли мы мыслим собственное существование и не можем отрицать его, даже если бы захотели; а также в том, что мы всегда мыслим свое существование как случайное, а не как необходимое бытие; и что мы не можем мыслить случайное, не мыслив при этом необходимое, что было достаточно показано в статьях о «Проблемах века», опубликованных некоторое время назад в этом журнале. Поскольку без Бога не может быть ничего познаваемого, мы должны не согласиться с «Церковником», как и с самим Декартом, в том, что философский скептицизм, распространяющийся даже на бытие Бога, «является существенным элементом в исследовании истины». Нам кажется, что это наихудший из возможных путей к истине — начинать с отрицания всякой истины и даже самой возможности истины. Человек, который поступает так, говоря по-человечески, лишает себя возможности обнаружить или принять истину любого рода. Тот, кто ищет истину, должен делать это с открытым умом и сердцем, с убеждением, что она существует. Мы должны открыть глаза свету, если хотим его видеть, и сердца — входу истины, если хотим, чтобы она согрела и оживила нас. Те люди, которые закрывают глаза, сжимают губы и затворяют врата своего разума, — последние в мире, кто способен обнаружить или принять истину, и им следует ожидать, что они будут блуждать во тьме и сомнениях всю свою жизнь. Скептицизм — худшая подготовка к исследованию истины, чем даже легковерие, хотя скептицизм и легковерие — кровные родственники и обычно ходят рука об руку.

Если бы было возможно сомневаться в бытии Бога или помыслить хотя бы одну мысль, не помыслив Его, мы доказали бы свою независимость от Него и тем самым лишили бы себя всех возможных средств доказать, что Он существует. Если бы, например, мы могли мыслить собственное существование, как это предполагается в картезианском энтимеме Cogito, ergo sum, не мыслив при этом в той же неразрывной мысли Бога, не было бы необходимости утверждать Бога, и не было бы возможного аргумента, с помощью которого мы могли бы доказать Его бытие, или данных, из которых можно было бы сделать такой вывод. Человек не может существовать и действовать в интеллектуальном порядке без Бога не более, чем в физическом. Если вы полагаете, что люди способны мыслить и рассуждать без интеллектуального постижения Божественного Бытия, как это должен делать человек, который действительно сомневается в бытии Бога, то нет никакой возможной причины утверждать Бога, и в ведении жизни не имеет никакого практического значения, верим мы в Бога или нет. Дело в том, что никто не может сомневаться в бытии Бога не более, чем в своем собственном личном существовании. Картезианский метод, если следовать ему строго, логически привел бы к универсальному нигилизму; ибо тот, кто сомневается в бытии Бога, должен, если он логичен, сомневаться во всем, а тот, кто сомневается во всем, не может быть ни в чем убежден.

Мы говорим не только о том, что атеизм абсурден, но и о том, что он невозможен; и те, кто вместе с безумцем говорят, что Бога нет, если они искренни, обманывают себя или введены в заблуждение ложными методами и теориями философов, или, скорее, софистов. Ни один человек не может помыслить ни одной мысли, не помыслив при этом и Бога, и самого себя. Человек может не обращать внимания, как говорит святой Августин, на тот факт, что он мыслит Бога, но он, безусловно, мыслит, как мы показали в нашей статье в мае прошлого года «Старая распря», то, что есть Бог. Никто никогда не мыслит несовершенное, не мыслив совершенное, частное — не мыслив всеобщее, изменчивое — не мыслив неизменное, временное — не мыслив вечное, случайное — не мыслив необходимое. Совершенное, всеобщее, неизменное, вечное, необходимое не являются абстрактными идеями, ибо в природе нет абстракций. Абстракции — это ничто, и их нельзя помыслить. Идеи должны быть реальными, а следовательно, быть бытием; а что есть совершенное, всеобщее, неизменное, вечное, реальное и необходимое бытие, как не Бог? То, что есть Бог, входит в каждую из наших мыслей, и это нельзя отрицать или подвергать сомнению не более, чем наше собственное существование. Те бедные люди, которые считают себя атеистами, считают себя таковыми потому, что не понимают, что так называемые абстрактные или необходимые идеи — это не просто идеи в уме или психологические феномены, а объективное, реальное бытие, вечный, неизменный, самосущий Бог, в Котором мы живем, движемся и существуем. Несомненно, нам нужны наставление и размышление, чтобы понять это, но это наставление доступно всем людям, и каждый разум обычных способностей способен к необходимому размышлению. На самом деле, именно философы создают атеистов, и атеизм всегда теоретический, никогда не реальный.

Нет сомнения, что некоторая изобретательность может вывести нечто подобное этому учению из утверждения Декарта о врожденных идеях, но не в том смысле, в каком сам Декарт понимал слово «идея». У Декарта слово «идея» никогда не означает объективную реальность, но лишь ее образ в уме; никогда не само бытие, но его ментальное представление, что делает необходимым, после того как мы убедились, что у нас есть идея, доказать, что она представляет объективную реальность — вещь, которую никто никогда не делал и не может сделать. Его последующее объяснение, что, утверждая врожденность идеи Бога, он имел в виду просто врожденную способность мыслить Бога, было, возможно, более близким подходом к истине, но не достигло ее, поскольку предполагало, что интуиция того, что действительно есть Бог, следует за упражнением способности мышления, а не предшествует ей и не составляет ее, и что это не априорная, а эмпирическая интуиция. Если бы мы могли предположить, что способность сформирована, существует и действует без интуиции реального и необходимого бытия, и что идея получается нашим мышлением, все равно оставался бы вопрос об объективной значимости мысли. Если бы Декарт отождествил идею с бытием, рассматриваемым как умопостигаемое для нас, и представил ее как создающую или конституирующую способность мышления, он достиг бы истины; но этого он не мог сделать своим методом, который требовал от него признать в качестве своего принципа только свое собственное личное существование и выводить из него, на манер геометров, все, что он признавал истинным. Бог, или то, что есть Бог, мог быть получен или представлен только упражнением нашей способности мышления, а не творческим актом Бога, утверждающего Себя как первый принцип и мысли, и способности мышления.

Если бы Декарт должным образом проанализировал мышление и установил его существенные и неразрушимые элементы, он избежал бы ошибки сведения мыслящего к мысли, la pensée, что отрицало субстанциальный характер души и делало ее чисто феноменальной, и установил бы, что помимо субъекта или нашего личного существования, но одновременно с ним, утверждается то, что в порядке реальности предшествует ему, — Сам Бог, под формой, если можно так выразиться, реальной, необходимой, всеобщей, вечной и независимой идеи или бытия. В каждой мысли как ее первичный и существенный элемент дан реальный онтологический элемент, без которого никакая мысль невозможна. Это, а не наше личное существование, есть первая истина или принцип, который должен признать каждый философ, если он хочет строить на твердом основании, а не на воздухе, и этот принцип нельзя отрицать или подвергать сомнению не более, чем само наше личное существование, ибо без него мы не могли бы мыслить наше личное существование, более того, не могли бы существовать вовсе как способные к мышлению.

Но даже если бы путем верного анализа Декарт обнаружил, что этот онтологический элемент является необходимым и неразрушимым элементом мысли, он все равно совершил бы великую, роковую ошибку, если бы принял его за свой первый принцип и отказался признать любое существование, не выводимое из него логически, то есть выводимое из него «на манер геометров», как того требовал его метод. Отец Ротенфлю, отец Фурнье и лувенские профессора отвергают картезианскую психологию и принимают Ens, или бытие, которое они очень правильно отождествляют с Богом, в качестве первого принципа в науке. Это правильно. Но как они переходят от бытия к существованиям, от необходимого к случайному, от Бога к творению? Мы не можем логически вывести существования из бытия, потому что логика может вывести из бытия только то, что необходимо содержится в бытии, то есть только бытие. Если мы говорим: дано бытие, существования логически следуют, мы предполагаем вместе с Кузеном, что Бог не может не творить, что творение есть необходимость Его собственной природы, и поэтому необходимо, столь же необходимо, как и Сам Бог, что отрицает случайность тварей и отождествляет их с необходимым бытием. Это именно то, что делает сам Декарт, как только он овладевает, как он полагает, идеей Бога или доказывает, что Бог есть. Творение в его системе — это необходимый, а не свободный акт Творца.

Существуют, как часто отмечалось, две системы у Декарта: одна психологическая, другая онтологическая; как существуют они и у его великого почитателя и последователя Виктора Кузена. Две системы действительно находятся в соположении, но без какой-либо логической или генетической связи. Декарт исходит из своего личного существования как своего принципа, который не дает ему ничего, кроме его личного существования; затем, обнаружив, что у него есть идея Бога, ибо мы предполагаем, что его учили катехизису, он берет эту идею как свой принцип и воздвигает на ней систему онтологии. В последнем ему следовал Мальбранш, человек гораздо более великий, чем он сам. Мальбранш осознал то, что мы показали: что мы имеем прямое и непосредственное разумение Бога, что Он, как идея, является непосредственным объектом разума и что мы видим все вещи в Нем. Отсюда его известное Visio in Deo, или Видение в Боге, которое было бы вполне истинным, если бы мы имели видение блаженных и могли видеть Бога таким, каков Он есть в Себе; ибо Бог видит или знает все вещи в Себе и не имеет нужды выходить из Себя, чтобы знать что-либо, что Он сотворил. Но с нами дело обстоит иначе. Мы видим не сами вещи в Боге, а только их идею или возможность. Из идеи Бога мы можем вывести Его способность творить и то, что тип всех творимых вещей должен быть в Нем; но поскольку творение является с Его стороны свободным, а не необходимым актом, мы можем, как говорили Мальбраншу в то время, видеть в Боге возможное, но не актуальное мироздание; следовательно, через свое видение в Боге он пришел лишь к чистому идеализму, в котором ничего, что можно было бы фактически отличить от Бога, не постигалось и не утверждалось.

Спиноза, еще более великий, чем Мальбранш, также следовал за Декартом в его онтологической системе и взял бытие, которое он называет субстанцией, в качестве своего принципа. Субстанция, говорил он, едина и предельна, и не следует допускать ничего, что нельзя получить из нее путем логического вывода. Спиноза был слишком хорошим логиком, чтобы предполагать, что идея творения выводима из идеи Бога, ибо необходимое творение — это вовсе не творение, а простая эволюция необходимого бытия или субстанции. Следовательно, ничто не есть и не существует, кроме одной единственной субстанции и ее модусов и атрибутов. Его атрибуты бесконечны, поскольку он есть бесконечная субстанция; но мы знаем только два: мышление и протяжение. Так называемые немецкие онтологи в основном следуют Спинозе и, подобно ему, допускают только бытие или субстанцию, или ее атрибуты или модусы. Эта система делает то, что называется тварями, людей и вещи, модусами Божественного Бытия, в которых Он проявляет Свои атрибуты, мышление и протяжение; поэтому ее справедливо называют пантеизмом, которого в некоторых его формах не может избежать никто, кто не допускает ничего, что не выводимо логически из идеи субстанции, бытия или Бога; ибо вывод, как мы сказали, есть просто анализ, а анализ может дать только то, что анализируется. Как анализ моего личного существования или души может дать только меня и мои атрибуты, модусы и аффекты, и, следовательно, эгоизм Фихте, который лежит в основе каждой чисто психологической системы, так и анализ идеи бытия может дать только бытие и его модусы или атрибуты, или пантеизм Спинозы, который лежит в основе онтологии Декарта и любой системы исключительной онтологии.

Ни один философ не способен развить всю свою систему, представить ее во всех частях или предвидеть все ее логические последствия. Только время может сделать это, и пороки метода или системы могут быть собраны в полной мере только из их исторических развитий. Ученики Декарта, которые во Франции начали с его психологического принципа, закончили чистым сенсуализмом, или трансформированным ощущением, Кондильяка, а те, кто в Германии начал с того же принципа, закончили абсолютным эгоизмом Фихте, который завершил субъективизм Канта и достиг точки, где эгоизм и пантеизм становятся тождественными. Те же, кто в любой стране начинали с онтологического принципа Декарта и следовали его методу, как бы они ни пытались замаскировать свои выводы, закончили отрицанием творения и утверждением той или иной формы пантеизма. Материализм, который преобладал в прошлом веке и в значительной степени сохраняется даже в настоящем, является не столько историческим развитием картезианства, сколько английской школы, основанной Бэконом, развитой Гоббсом и Локком и завершенной французскими идеологами из Отёя, которые славились своей англоманией. Картезианство привело скорее к тому, что неправильно называют идеализмом, к отрицанию материального мира или его сведению к чистому ощущению.

И все же поучительно наблюдать, что историческое развитие психологического принципа, представленного Фихте, и онтологического принципа, представленного Спинозой, заканчиваются тождеством. Фихте видел, что он не может сделать душу первым принципом, не приняв ее как предельную и не отрицая ее случайности, или что он не может сделать душу тем, из чего исходит все существующее, не предположив, что душа, эго, есть Бог. Отсюда его двоякое эго: одно абсолютное, другое феноменальное или модальное. Таким образом, он отождествляет душу с Богом и заключает, что ничто, кроме меня и моих феноменов, или атрибутов и модусов, не есть и не существует: я есть все. Спиноза, исходя из противоположного полюса, онтологического, обнаруживает, что он может логически вывести из бытия только бытие; и, называя бытие субстанцией, а субстанцию — Богом, он заключает с неодолимой логикой, что ничто не есть и не существует, кроме Бога и Его модусов или атрибутов. Форма может различаться, но вывод идентичен последнему выводу эгоизма, и примечательно, что даже Фихте в последней трансформации своего учения заменил душу Богом и сделал Бога абсолютным, а душу — относительной и феноменальной, или модусом Божественного Бытия.

Таким образом, начинаем ли мы с души как первого принципа или с Бога, мы никогда путем логического вывода не сможем прийти к творению или быть в состоянии утверждать какое-либо существование как отличимое от Божественного Бытия. Ни то, ни другое не может быть взято исключительно как primum philosophicum, и исключительная онтология столь же порочна и фатальна по своим последствиям, как и исключительная психология. Дело в том, что мы не можем сомневаться ни в бытии Бога, ни в нашем собственном личном существовании; ибо оба они являются одинаково существенными и неразрушимыми элементами мысли, данными в первоначальной интуиции, хотя бытие логически предшествует существованию, и наш primum philosophicum должен включать и то, и другое.

Но душа дана в интуиции как случайная, а бытие дано как необходимое. Случайное не может существовать не более, чем оно может быть помыслено без необходимого. Следовательно, оно зависит от необходимого и может существовать только как сотворенное и поддерживаемое им. Реальный принцип, или primum philosophicum, есть тогда, как было подробно показано в эссе о «Проблемах века», идеальная формула: Ens creat existentias, или Бытие творит существования. Это представляет онтологический принцип и психологический не просто в соположении, но в их реальном и истинном отношении. Эта формула позволяет нам избежать пантеизма, атеизма, идеализма и материализма и привести в принципе нашу философию в соответствие с реальным порядком вещей и католической верой. Но это только в принципе, ибо сам Джоберти называет формулу «идеальной». Она, в конце концов, не дает нам никакой науки об актуальных существованиях и сама по себе не предоставляет своего собственного научного объяснения и применения. Примените к ней метод Декарта и установите, что во всем следует сомневаться, пока не доказано, и мы не уйдем далеко вперед от картезианства. Мы знаем, что Бог есть, мы знаем, что вещи существуют, и Бог сотворил или творит их; но мы не знаем, зная формулу, что есть Бог, какие вещи существуют или не существуют. Она дает нам принципы науки, но не сами науки; закон, который управляет объяснением фактов, а не сами факты. Мы не можем вывести, на манер геометров, какое-либо актуальное существование или факт из формулы, равно как и какую-либо из наук. Во всех науках есть эмпирический элемент, и ни одна из них не может быть построена путем логического вывода даже из истинной идеальной формулы, и отрицание всего, что не выводимо логически из нее, оставило бы нас в чисто идеальном, и практически мы были бы немногим лучше, чем оставил нас Декарт. Картезианский метод, основанный на сомнении, таким образом, начинаем ли мы с неполной или с полной идеальной формулы, никогда не сможет удовлетворить цели философа или позволить нам построить конкретную философию, которая включает в себя весь корпус истины и все научные факты вселенной.

Мы не претендуем на то, что философия должна охватывать все познаваемое, omne scibile, в деталях; достаточно, чтобы она делала это в принципе. Несомненно, идеальная формула делает это, как, по сути, всегда делала философия, принятая в католических школах. Но хотя идеи, выраженные в идеальной формуле, интуитивны, являются конституцией ума и основой всякого разумения и действительно утверждаются в каждой мысли, мы очень сомневаемся, что они могли бы быть сведены к формуле, данной Джоберти, если бы люди никогда не получали божественного откровения от Бога или если бы они были оставлены без какого-либо позитивного наставления от своего Творца. Мы так же далеки, как кто-либо, от построения науки на вере; но мы настолько согласны с традиционалистами, что считаем откровение необходимым для полного развития разума и его совершенного овладения собой. Одно из главных возражений против картезианского сомнения или метода состоит в том, что он отделяет философию от богословия и предполагает, что она может быть воздвигнута в независимую науку, достаточную для самой себя без какой-либо помощи от сверхъестественного откровения и свободную от всякой преданности ему. Этого никогда не делала и не пыталась сделать ни одна христианская школа или даже нехристианская школа до Декарта, если только притязание Помпонацци и некоторых других, что вещи могут быть богословски истинными, но философски ложными, и которые были незамедлительно осуждены Львом X, не понимать как попытку в этом направлении. Великие отцы Церкви и средневековые доктора всегда признавали синтез разума и откровения; и, хотя они отдавали каждому свою часть, они, кажется, никогда не мечтали о том, чтобы разделить их и культивировать любую из них как независимую от другой; тем не менее, они дали нам философию, которая, если и не свободна от всех недостатков, превосходит с точки зрения одного лишь разума все, что когда-либо давалось где-либо под этим именем. Тот, кто хочет построить философию, которая может выдержать испытание даже разумом, должен много заимствовать у святого Афанасия, святого Августина, святого Григория Великого, святого Фомы Аквинского, святого Бонавентуры и поздних схоластов.

Возражением против картезианского сомнения является также то, что оно представляет собой не только полный разрыв с богословием откровения, но и с традицией, и является попыткой прервать непрерывность жизни рода и отсечь будущее человечества от его прошлого. Мы принадлежим к тем, кто рассматривает католические верования и традиции человечества как неотъемлемые элементы самой жизни рода и незаменимые для его непрерывного прогресса. Будущее всегда имеет свой зародыш в прошлом, и начало de novo для индивида, как и для общества, одинаково невозможно и нежелательно. Картезианское сомнение упускает это из виду и требует от индивида очистить свой ум от всякого реликта и воспоминания о прошлом, от всего, что предоставлено его родителями и учителями или мудростью веков, и, став абсолютно нагим и пустым, сделав себя столь же невежественным и бессильным, как новорожденный младенец, не принимать ничего, пока он, без опыта, без наставления, не проверит истинность этого своими собственными силами. Столь же разумно было бы для новорожденного младенца отказываться от молока из груди матери, пока он не решит вопрос о его полезности путем упражнения своих способностей.

Наконец, мы возражаем, что это ведет к разрушению всякого уважения к авторитету, всякого почтения к традиции, всякого внимания к учености и науке других веков и других людей, и к тому, чтобы раздувать индивида чрезмерным самомнением и чувством собственной достаточности. Это делает всякое образование и наставление бесполезными и неуместными. Это ведет к подавлению социального элемента нашей природы и к созданию чистого индивидуализма, не менее отвратительного для правительства и общества, чем для религии и божественного порядка, согласно которому все люди созданы взаимно зависимыми друг от друга. Несомненно, Декарт лишь развил и выразил тенденции, которые в его время начинали быть активными и сильными; но опыт цивилизованного мира лишь исторически подтверждает их разрушительный, антифилософский, антирелигиозный и антисоциальный характер. Тем не менее его метод все еще, по существу, если не по форме, очень широко принимается и ему следуют, как доказывает пример самого «Церковника».

Мы отнюдь не верим, что Декарт имел хоть какое-то подозрение относительно истинного характера своего философского предприятия. Мы далеки от согласия с Джоберти в том, что он был замаскированным протестантом, намеренно трудившимся над завершением работы, предпринятой Лютером. Мы не сомневаемся, что он действительно принимал Церковь, как всегда заявлял, хотя, скорее всего, он был далек от того, чтобы быть ревностным католиком; но он был воспитан как солдат, а не как философ или богослов; и хотя он мог быть, и мы верим, что был для своего времени великим математиком и респектабельным физиком, он всегда был плохим богословом и еще более плохим метафизиком. Его природные способности, несомненно, были достойны восхищения, но у него не было гения к метафизике, а его незнание более глубокой философии древности и средневековых докторов было почти удивительным. Своей популярностью в свое время он был обязан тому факту, что рассуждал о философии на языке мира, свободном от жестких формул, варварских оборотов и сухих технических терминов школ. Он был многим обязан достоинствам своего стиля, но еще больше тому факту, что писал на народном языке, а не на латыни, что тогда было необычно для авторов философских трактатов, и непрофессионалы и воспитанные при дворе дамы могли читать его и воображать, что понимают философию. Его труды были «философией для легкого чтения», и он вскоре стал модным во Франции, а Франция задает моду миру. Но было бы трудно назвать писателя, который оказал почти во всех направлениях столь же катастрофическое влияние на современную мысль и цивилизацию; не потому, что его намерения были плохими, а потому, что его невежество и самомнение были велики.

Картезианский метод, несомненно, способствовал тому беззаконному и независимому духу, который мы видим во всем современном обществе и который проявляется в тех якобинских революциях, что нанесли удар как по церковной, так и по политической власти и временами угрожали цивилизованному миру новым нашествием варваров; но зло, проистекающее из этого метода, которое сейчас наиболее достойно сожаления, — это высокомерный и независимый тон, принятый современной наукой, и ее дерзость по отношению к священным догматам веры. Декарт отделил философию, а вместе с ней и все науки, от веры и объявил их независимыми от откровения. Именно за это его особенно хвалит Кузен. Но современная так называемая наука не довольствуется даже независимостью; она стремится доминировать и подчинить веру себе или установить свои собственные выводы как непогрешимый критерий истины. Она делает определенные индукции из очень частичного обзора фактов, стряпает определенные геологические, физиологические, этнологические и филологические теории, воюющие с догматами веры, и с возвышенной дерзостью говорит, что поэтому вера должна уступить, ибо наука доказала ее ложность! Если Церковь осуждает ее неподтвержденные выводы, немедленно поднимается оглушительный шум, что Церковь враждебна науке и отрицает свободу мысли и неотъемлемые права разума! «Церковник» видит это и написал ту самую статью, из которой мы сделали нашу выдержку, чтобы показать ее несправедливость; но с каким успехом он может надеяться сделать это, начав с одобрения картезианского метода и уступив современной науке, в принципе, все, что она просит?

Мы говорили и показывали снова и снова, что Церковь не осуждает науку. Факты, независимо от того, какого они порядка, если это факты, никогда не вступают и никогда не могут вступить в столкновение с ее учением, равно как и их реальные научные объяснения никогда не могут конфликтовать с откровением или ее догматами. Церковь не вмешивается в спекуляции или теории так называемых savans, какими бы грубыми, экстравагантными или абсурдными они ни были, если только они не выдвигают выводы под именем науки, которые воюют против христианской веры. Если они делают это, она осуждает их выводы, поскольку они противоречат этой вере. Этот надзор за трудами savans она требует и осуществляет для защиты своих детей, и в интересах науки не меньше, чем веры, чтобы она делала это. Если бы мы верили тому, что говорят нам люди, считающиеся выдающимися в науке, то нет ни одного христианского догмата, который наука не опровергла бы; однако, хотя современные исследования и открытия, возможно, опровергли несколько научных теорий, когда-то преподаваемых в школах и принятых католиками, мы со знанием дела говорим, что наука не опровергла ни одного догмата Церкви или ни одного положения веры, которому она когда-либо учила. Несомненно, многие претендующие на научность выводы были сделаны и делаются ежедневно, которые оспаривают веру; но наука еще не подтвердила ни одного из них, и нам не нужно лучшего доказательства того, что она никогда их не подтвердит, чем простой факт, что они противоречат вере, которую Церковь исповедует и преподает. Все они могут быть научно опровергнуты, и, вероятно, однажды будут, но не широкими массами людей, простыми и некнижными; и поэтому необходимо, чтобы Церковь время от времени проявляла свою власть, чтобы осудить их и предостеречь верующих против них. Это не притязание в ущерб науке, ибо, осуждая их, она стремится лишь спасти явленную истину, которую они оспаривают. Необходимо также, чтобы люди понимали, что в науке, как и в вере, они не независимы от Бога и связаны Его словом, где бы или что бы оно ни говорило. Декарт научил мир отрицать это и даже самого Бога, пока это не будет научно доказано, и отсюда те усилия, которые мы предприняли, чтобы опровергнуть его метод, показать его ненаучный характер и указать на некоторые фатальные последствия его принятия.

Мы очень хорошо знаем, что Боссюэ и Фенелон часто причисляются к ученикам Декарта, но эти люди были учеными людьми и великими богословами, и они следовали за Декартом только там, где он совпадал с общим течением католической философии. Каждый из них был гораздо более глубоким философом, чем Декарт когда-либо мог быть, и никто из них не принимал его метод. То же самое можно сказать и о других выдающихся людях, которых иногда называют картезианцами. Французы питают определенную национальную гордость, поддерживая Декарта, и прощают многое софисту из уважения к французу; но это соображение не может иметь для нас веса, как не имело его для итальянского иезуита, выдающегося отца Таппарелли, как мы полагаем, который несколько лет назад в нескольких замечательных статьях в La Civiltá Cattolica дал мастерское опровержение психологического метода Декарта. Истина не принадлежит ни одной нации, и национальная философия не более похвальна, чем национальное богословие или национальная церковь. Несомненно, в заслугу нации ставится то, что она произвела действительно великого философа, но это не добавляет ей славы, если пытаться выдать за великого философа человека, который в действительности был лишь поверхностным софистом. Одной из предосудительных черт покойного М. Кузена было то, что он стремился воспользоваться национальными предрассудками своих соотечественников и выдать свою систему за французскую или продукт французского гения. Англичане в этом отношении не менее национальны, чем французы, и Бэкон обязан своим главным авторитетом у них тому факту, что он был истинным англичанином. Всякая реальная философия, как и всякая истина, является католической, а не национальной.

Что касается скептицизма, который «Церковник» считает столь существенным в исследовании истины, мы уже отмечали, что скептическое расположение — худшая из возможных подготовок к этому исследованию. Тот, кто хочет найти истину, должен открыть ей свое сердце, как подсолнух открывает свою грудь солнцу и поворачивает свое лицо к нему, в какой бы части неба оно ни находилось. Те, кто, подобно «Церковнику», не знают истины в ее единстве и католичности и подменяют веру мнением, сделают хорошо, если усомнятся в своих мнениях настолько, чтобы иметь возможность тщательно исследовать их и установить, имеют ли они какое-либо твердое основание. Есть достаточно причин, по которым им следует не доверять своим собственным мнениям и посмотреть, не находится ли истина на самом деле там, где подавляющее большинство цивилизованного мира веками говорило им, что ее следует искать. Они должны сомневаться, ибо у них есть причина сомневаться, не во всем, не в Боге, не в истине, а в своих собственных мнениях, которые, как они знают, не являются ни наукой, ни верой, а потому могут быть ложными. Ученые люди должны сомневаться не в науке и не в возможности науки, а в своих теориях, гипотезах и догадках, пока они не докажут их; и это все равно, взяты ли их теории, гипотезы и догадки из школ или являются их собственным измышлением. Но это нечто совсем иное, чем представление миру или самому себе бытия Бога, творения, бессмертия души и тайн веры как мнений или теорий, в которых нужно сомневаться, пока они не будут доказаны на манер геометров. Это великие истины, в которых нельзя разумно сомневаться; и если мы обнаруживаем людей, сомневающихся в них, мы должны, наилучшим образом, убедить их, что их сомнения неразумны. Верующему не нужно сомневаться или отрицать их, чтобы исследовать основания своей веры и быть в состоянии дать отчет в надежде, которая в нем. Мы продвигаемся в познании истины с помощью той истины, которую имеем; и верующий гораздо лучше приспособлен для исследования истины, чем неверующий, ибо он гораздо лучше знает пункты, которые нуждаются в доказательстве, и имеет свой ум и сердце в более нормальном состоянии, более в гармонии с реальным порядком вещей, и более способен видеть и признавать истину. Но это исследование не является необходимым для оправдания веры у верующего. Оно необходимо лишь для того, чтобы верующий мог лучше постичь веру в ее отношениях с общей системой вещей, частью которой он является, и более легко встречать возражения, сомнения и трудности неверующих. Но не все могут войти в это исследование и овладеть всей областью богословия, философии и наук, и те, у кого нет досуга, возможности и способностей сделать это, не должны пытаться. Худшая услуга, которую мы можем оказать человечеству, — это учить их, что их вера неразумна или что они должны оставаться в состоянии неопределенности, пока не сделают это, каждый для себя. Те, кто может провести исследование самостоятельно, сравнительно немногочисленны; и неужели никто не осмелится верить в Бога и бессмертие, пока не сделает его? Что тогда стало бы с огромной массой людей, беднейшими и наиболее многочисленными классами, которые должны быть почти полностью заняты добыванием средств к существованию? Если бы нежные милости Бога были не больше, чем милости картезианских философов и нашего епископального «Церковника», бедные, некнижные, простые, слабые умом были бы вынуждены жить без всякого правила долга, без Бога в мире или надежды в мире грядущем. Для них руководство и утешения религии были бы одинаково недоступны.

Мы можем видеть здесь, почему Церковь посещает своими порицаниями все, что стремится поколебать или нарушить веру людей, за что неверующий и неразумный мир обвиняет ее в отрицании разума и враждебности к свободе мысли и научным исследованиям. Мы не надеемся убедить мир в том, что он несправедлив. Церковь желает, чтобы каждый человек, который может и хочет мыслить самостоятельно, делал это; но трудность в том, что только один из многих, даже в лучшем случае, делает или может так мыслить. Дело не в том, что она не желает, чтобы люди рассуждали, если они действительно будут рассуждать, об основаниях веры, а в том, что большинство лиц, которые пытаются сделать это, рассуждают лишь немного, ровно настолько, чтобы вызвать сомнения в своих умах, сомнения, которые немного большее знание решило бы, а затем останавливаются и отказываются или не способны рассуждать дальше. Именно полуразумие, полуобразованность, полунаука причиняют вред; как поет Поуп:

«Немного знаний — опасная вещь: Пей до дна или не пробуй Пиерийского источника; Там мелкие глотки опьяняют мозг, Но глубокое питье отрезвляет нас снова».

Многие могут делать «мелкие глотки», но очень немногие могут «пить глубоко», и эти мелкие глотки, которые являются всем, что кроме очень немногих могут сделать, более вредны как для интеллектуального, так и для морального здоровья, чем их отсутствие вовсе. Церковь, конечно, не поощряет тех рассуждать о священных предметах, кто может или хочет рассуждать лишь настолько, чтобы сомневаться и раздуваться гордостью и самомнением. Она, однако, учит всех вере и дает каждому, кто хочет слушать ее голос, столь же твердые основания для нее, какие имеют или могут иметь самые мудрые, самые ученые и научные люди. В этом, однако, как бы мир ни винил или поносил ее, она лишь следует курсу, который опыт и здравый смысл одобряют и провозглашают мудрым и справедливым.

Попытка образовать массу людей до такой степени, чтобы каждый индивид был способен понять и решить все трудности на пути веры, никогда не удавалась и никогда не может удаться. Масса людей нуждается и всегда будет иметь учителей того или иного рода, которым они доверяют и должны доверять. Мы видим это в политике. В самом демократическом государстве масса людей следует, как овцы, за несколькими лидерами, мудрыми и благоразумными людьми иногда, возможно, чаще невежественными, но хитрыми и беспринципными демагогами. Всех можно заставить понять, что в вопросах веры учителя уполномочены Церковью, а Церковь уполномочена Самим Богом, Который учит в ней и через нее, и никто не имеет и не может иметь лучшей причины верить во что-либо, ибо лучшей невозможно и вообразить. Именно предположение, что люди должны судить сами по себе без наставников или наставления, вызывает так много неверия в современном мире; но поскольку им очень широко говорили, что это их право, и заставили поверить в это, Церковь, конечно, должна удовлетворять их фиктивные потребности наилучшим образом, как она может, и образовывать их до высшей возможной точки и давать им все наставление, не только в вере, но и в ее основаниях и причинах, которые они способны или могут быть сделаны способными принять. Она должна делать это не потому, что люди верят или уже просвещены, а потому, что они узнали лишь ровно столько, чтобы сомневаться и бунтовать.

Сокращено с немецкого. Трудность композитора.

Добрым старым обычаем в Лондоне в 1741 году было собираться членам клуба «——» в гостиной известной таверны на Флит-стрит, которую содержал мастер Фаррен, имевший остроязычную жену и молодую и прекрасную дочь. Эта девушка приводила в порядок большую комнату и ставила свежие цветы в вазу, готовясь к ожидаемым гостям, когда дверь тихо отворилась и вошел молодой человек. Эллен не поднимала глаз, пока он не оказался совсем близко к ней, тогда она вздрогнула и покраснела, а он взял ее руку и поцеловал ее с видом кавалера.

— Я не знала, что это вы, Джозеф, — пробормотала девушка.

— Я могу остаться лишь на мгновение, — сказал молодой студент музыки, — ибо они все будут здесь вскоре. Я пришел сказать тебе, чтобы ты непременно пришла в сад сегодня вечером; я хочу дать тебе первый урок в новой партии.

Лицо Эллен прояснилось. В этот момент пронзительный голос позвал ее по имени, и она знала, что ее мать будет сердиться, если увидит ее с немцем Джозефом Вахом.

— Я приду! — ответила она быстро. — Теперь я должна оставить вас. — И она выбежала на повторение сварливого зова. Джозеф не пытался задержать ее; хотя они оба любили друг друга, он знал, что госпожа Фаррен больше не относится к нему с доброй волей, теперь, когда мастер Гендель, его учитель и покровитель, больше не был в чести у короля и больше не ходил в Карлтон-хаус. Отец, старый Джон Фаррен, все еще оставался другом молодого человека.

Час спустя круглый стол, на котором стояли кружки с портером и стаканы, был окружен мужчинами, членами музыкального клуба, беседовавшими на глубоко интересную для них всех тему. Один из них — очень высокий человек с большими, сверкающими глазами и благородным и выразительным лицом — был назван «мастером Генделем»; другой, простой в одежде и обычный на вид, с миром хитрости и шутливости в своих смеющихся глазах, был Уильям Хогарт, художник.

Они говорили о великом произведении композитора, «Мессии», которое Гендель до сих пор не мог должным образом представить. Хогарт настаивал на обращении к герцогу Бедфорду. Гендель, разочарованный отсутствием успеха до сих пор, не хотел просить о милости какого-либо покровителя, чтобы представить свою лучшую работу публике.

— Если бы его светлость хоть немного понимал в этом! — воскликнул он раздраженно. — Но он знает о музыке не больше, чем тот олух-ткач из Йоркшира.

— Которого вы поправили своим кулаком, когда он сбился в вашем «Сауле»! — крикнул художник. — Вам следовало бы научиться лучшей политике, мой добрый мастер, за ваши двадцать восемь лет в Англии! Глупый, великий вельможа не может причинить вреда произведению искусства! Если бы я имел дело только с теми, кто понимал мою работу, моя жена и дети могли бы умереть с голоду.

Гендель опирался на стол, его лицо было спрятано в ладонях. Его мысли блуждали в сторону Германии. Когда он заговорил, то выразил свое горькое сожаление о том, что покинул свою родину как раз тогда, когда в искусстве начала пробуждаться новая жизнь. В то время как немцы достигали величия в музыке, он напрасно мучил себя тупоголовыми певцами и музыкантами в Англии, чьи твердые головы не могли воспринять понятие музыки! — Я вернусь в Германию! — заключил он. — Лучше быть там пастухом, чем здесь директором театра Хеймаркет или капельмейстером у его величества, который со своей придворной чернью находит такое наслаждение в трелях этого щеголеватого итальянца — Фаринелли.

Некоторые другие члены вошли, чтобы присоединиться к ним, среди них молодой немец Джозеф Вах. Гендель кивнул ему по-доброму и спросил, как он продвигается со своей партией.

— Я очень прилежен, мастер Гендель, и сделаю все, что в моих силах, — ответил Джозеф. — Вы скоро услышите меня.

Разговор о новой работе возобновился. Аббат Дюбо описал, как хор «Слава Господня откроется» звучал всю ночь у него в ушах. — Ваша слава, мастер Гендель, откроется через вашего «Мессию», как только вы сможете добиться его постановки. Я понимаю, лорд-архиепископ против этого!

Прилив гнева бросился Генделю в лицо. — Лорд-архиепископ! — повторил он презрительно. — Он предложил сочинить мне текст для «Мессии», и когда я спросил, думает ли он, что я ничего не знаю о Библии, или ожидает, что я улучшу Священное Писание, он повернулся ко мне спиной и представил меня двору как грубого, неблагодарного мужлана.

Мастер Тайерс, арендатор Воксхолла, заметил, что неразумно высказывать свое мнение слишком открыто, особенно с великими мира сего. Доктор Хуалди попытался успокоить раздраженного композитора, говоря о восхищении, которое он уже завоевал после долгой борьбы с невежеством и интригами.

— Что мне за дело, — прервал Гендель, — до восхищения дураков и негодяев!

Было много тех, кто давал «кроткий ответ», который «отвращает гнев», и осуждал слишком суровое суждение об английском народе за то, что они мало достигли в славном искусстве и не смогли сразу признать лучшее. — Допуская, — добавил аббат, — что двор и дворяне поступили с вами несправедливо; что у нас нет таких музыкантов и певцов, как в Германии; что мы не можем охватить весь великий дух ваших произведений, не являетесь ли вы, тем не менее, кумиром народа Британии? Разве имя Генделя не живет в устах честного Джона Булля, лелеемое как имена его самых гордых государственных деятелей! Дайте ему, тогда, немного снисхождения! Дайте нам шанс услышать вашего «Мессию»; снизойдите до того, чтобы попросить помощи, необходимой для его постановки; ваша честь не пострадает, и добро, которое вы сделаете, будет вашей наградой!

— Это именно то, что я сказал ему! — воскликнул Хогарт. И остальные присоединились к его горячему согласию. Даже грузный хозяин уговаривал его и, в качестве аргумента, сказал: — Вы знаете, мастер Гендель, как часто мне приходится гнуться перед моей доброй женщиной; однако это не наносит ущерба моему авторитету как хозяина дома.

Гендель сидел некоторое время молча, мрачно оглядывая круг. Затем внезапно он разразился смехом. — Клянусь моей святыней, старина, — крикнул он, — ты прав! Завтра я пойду к герцогу Бедфорду. Вы услышите «Мессию», будь против него все негодяи в трех королевствах!

Раздался взрыв восторженных аплодисментов всей компании. Толстый хозяин подпрыгнул от радости, а Джозеф сложил руки; ибо он знал, что успех Генделя будет залогом его собственного и Эллен счастья.

Гендель посетил герцога Бедфорда, который как раз давал грандиозный завтрак. Герцог ценил репутацию покровителя искусств и хорошо знал, что отсутствие Генделя при дворе и в кругах знати было вызвано скорее его пренебрежением к формам и церемониям, считавшимся обязательными, чем каким-либо отсутствием уважения к композитору. Его оратория «Саул» принесла ему гордое отличие. Когда сообщили, что Гендель зашел к нему, герцог сам вышел, чтобы приветствовать его и проводить в гостиные. Но композитор отступил, сказав, что пришел просить об одолжении. Герцог тогда отвел его в свой кабинет и милостиво выслушал его прошение о том, чтобы он «изволил наставить на путь истинный лорд-мэра и архиепископа Лондонского, чтобы они перестали чинить препятствия на пути представления «Мессии».

Герцог не только выслушал, но и пообещал использовать все свои средства и влияние, чтобы устранить препятствия. Гендель знал, что может положиться на это обещание. Он с радостью принял приглашение присоединиться к компании, когда услышал, что его знаменитый соотечественник Келлерманн находится там и состоит на службе у герцога.

Его светлость ввел и представил своего выдающегося гостя. Вид великого композитора произвел сенсацию. Генделя не интересовало благородное общество, но он приветствовал своего старого друга Келлерманна со всей теплотой своей натуры. Они сердечно беседовали, в то время как кумир лондонских модников, синьор Фаринелли, покашливал и прочищал горло у фортепиано в знак того, что собирается петь и хочет, чтобы Келлерманн аккомпанировал ему. Музыкант наконец заметил его беспокойство, пожал руку другу, вернулся на свое место и взял флейту, в то время как Фаринелли начал тающую арию своим сладким, чистым голосом.

Гендель, мощный человек, суровый и энергичный по натуре, ненавидел пение таких женоподобных существ и презирал роскошные украшения итальянского стиля. Мягкие трели Фаринелли сопровождались Келлерманном на флейте с искусной имитацией. Гендель внутренне смеялся, видя эффект на компанию. Дамы были в восторге; и когда Фаринелли закончил, самые горячие аплодисменты вознаградили его.

Герцог представил итальянца Генделю. Фаринелли сделал ему комплимент на ломаном английском, сказал, что слышал, будто «синьор АЭндель сочинил una opera — il Messia», и попросил узнать с довольной улыбкой, найдется ли в опере партия для «il famous musico Farinelli»?

Гендель оглядел с ног до головы украшенную безделушку и ответил своим самым низким басом: «Нет, синьора».

Послышался сдавленный смех, дамы прикрыли лица. Вскоре после этого Гендель откланялся вместе со своим другом Хогартом, который был у него в гостях.

Было объявлено о постановке «Мессии». Но возникла неожиданная трудность. Дама, нанятая для исполнения первой партии сопрано, прислала известие, что она больна и не может петь; ораторию пришлось отложить.

Гендель знал, что это лишь каприз избалованной примадонны, и был крайне возмущен. Когда он услышал от дирижера оркестра, что, возможно, потребуется второй перенос, он наотрез заявил, что этого не будет. «Она состоится!» — воскликнул он и отправился к синьоре лично.

Синьора Лючия, итальянская вокалистка, тем утром принимала своих поклонников. Пока она возлежала на кушетке в изящном неглиже, их беседа шла об «il barbaro Tedesco», его неразумных ожиданиях и о том, какое удовольствие доставляет прекрасной певице разочаровывать его. «Он посмел командовать мной на репетиции! — воскликнула она. — За это он вообще не получит исполнения своей утомительной оратории!» Джентльмены аплодировали ее решимости. Затем было рассказано, как прекрасная певица Куццони отказалась петь музыку в опере Генделя, и он пришел к ней в комнату, схватил ее и, подбежав к открытому окну, держал на вытянутых руках, угрожая выронить, если она не пообещает исполнить свою партию.

«Со мной ему придется труднее», — лениво произнесла красавица. В этот момент объявили имя великого композитора, и в холле послышались тяжелые шаги Генделя. Посетители-джентльмены в такой растерянности бросились врассыпную, что смогли лишь спрятаться за кушеткой, задернув дамастовую штору так, чтобы скрыть себя.

Лючия занервничала, но сохранила самообладание. Однако Гендель пришел вовсе не для того, чтобы, как она ожидала, умолять ее петь. Он остановился у двери и, не удостоив ее приветствием, высокомерно потребовал ноты ее партии.

Певица не ответила, и Гендель шагнул вперед. Лючия вскочила, схватила колокольчик и яростно зазвонила, но никто из ее поклонников не отозвался. Гендель подошел и хладнокровно приподнял штору за диваном, обнаружив группу перепуганных итальянцев. Он презрительно рассмеялся и снова потребовал у синьоры ноты ее партии.

В невыразимом гневе она схватила со стола рулон нот и швырнула его в композитора. Он поднял его, иронично поклонился и вышел из комнаты. Можно представить гнев Лючии на своих трусливых друзей, которые не вмешались, чтобы отомстить за это оскорбление, и их замешательство.

Гендель наказал капризную певицу, но не мог найти никого, кто занял бы ее место. Друзья сочувствовали его беде, но не могли предложить ни помощи, ни утешения. Хогарт считал, что он недооценивает итальянцев и слишком тщеславен. «Помнишь, — сказал он, — когда «Леда» Корреджо была продана в Лондоне на аукционе за десять тысяч гиней, я сказал: «Я напишу что-нибудь не хуже за такую сумму». Лорд Гросвенор принял меня на слово, я написал картину, и он собрал своих друзей, чтобы посмотреть на нее. Все они посмеялись надо мной, и мне пришлось забрать свою картину обратно».