«Католический мир, том 5 (апрель–сентябрь 1867 г.)»

Оригинал. Виктор Кузен и его философия.

Несколько месяцев назад газеты сообщили о смерти в Париже г-на Виктора Кузена, известного философа-эклектика и орлеанистского государственного деятеля. Восстановление имперского режима во Франции лишило его политической карьеры, никогда особо не блиставшей; и какой бы интерес он ни продолжал проявлять к философии, насколько нам известно, он не создал ни одного нового философского труда после июльской революции 1830 года, за исключением предисловий к новым изданиям своих предыдущих сочинений или к работам других авторов, чьи труды он редактировал, а также некоторых «Докладов» Академии, среди которых наиболее примечателен доклад о неопубликованных работах Абеляра, предваряемый ценным введением в схоластическую философию, которое он впоследствии опубликовал отдельным томом под названием «Схоластическая философия».

Г-н Кузен родился в Париже в 1792 году и, как сообщает «Новая американская энциклопедия», был сыном часовщика, большого поклонника Жан-Жака Руссо, и, конечно, воспитывался без какой-либо религиозной веры или культуры, как и немалая часть молодежи Франции, родившейся во время Революции. Пьер Леру злонамеренно обвиняет Кузена, после того как они поссорились, в том, что, будучи сокурсниками, он был большим поклонником «Друга народа», газеты, в которой Марат приобрел свою печальную известность. Его ранним призванием была литература, и он всегда был скорее литератором, чем философом; но рано попав под влияние г-на Руайе-Коллара, убежденного последователя шотландской школы, основанной Ридом и завершенной сэром Уильямом Гамильтоном, он направил свое внимание на изучение философии, стал мастером конференций в Нормальной школе и, будучи еще совсем молодым, профессором истории философии на факультете словесности в Париже. Его курс 1818 года и часть курса 1819 и 1820 годов были опубликованы по заметкам, сделанным его учениками. Будучи слишком либеральным для правительства, он был отстранен от своей профессорской должности в 1824 году, но восстановлен в 1828 году и продолжал свои лекции вплоть до Революции 1830 года. С тех пор он не сделал никаких важных вкладов в философскую науку.

Большая часть философских трудов г-на Кузена осталась в виде фрагментов или незавершенных курсов. Его курс 1829–30 годов заканчивается сенсуалистской школой и критическим разбором «Опыта о человеческом разумении» Локка. Его перевод Платона был действительно завершен; но аргументы или введения, за исключением нескольких диалогов, и обещанная «Жизнь Платона» так и не появились. Похоже, он исчерпал свои философские силы в раннем возрасте и, опубликовав новое и исправленное издание своих предыдущих сочинений, посвятил себя главным образом литературе, особенно литературной истории первой половины XVII века и биографиям некоторых выдающихся дам, игравших весьма значительную роль в политических интригах и восстаниях того периода. Сомнительно, чтобы кто-либо из ныне живущих обладал столь глубоким и детальным знанием литературы, религиозных споров, философии, политики и биографий периода от воцарения Людовика XIII до окончания войн Фронды и триумфа Мазарини над своими врагами, каким обладал он. Его «Герцогиня де Лонгвиль», «Мадам де Сабле», «Герцогиня де Шеврез» и «Мадам де Отфор», а также его история завершения войн Фронды являются непревзойденными литературными произведениями, написанными с редкой простотой, чистотой, изяществом и деликатностью выражения и стиля, обладающими легким естественным красноречием и очарованием, никогда не превзойденными ни одним писателем даже во французском языке. Он воскресил тех великих дам XVII века, которые живут, любят, грешат, каются и несут епитимью на его страницах так же, как они делали это в реальной жизни. Кажется, как сказал один парижанин, он действительно влюбился в них и рассматривал каждую из них как свою возлюбленную, чью честь он должен защищать, рискуя собственной жизнью.

Французы, как мы полагаем, обычно считают г-на Вильмена самым совершенным мастером их прекрасного языка; но на наш вкус его превзошел Кузен, если не в деликатности фразы, которую может оценить только француз по рождению или воспитанию, то во всех высших качествах стиля, так же как он превзошел его в глубине и богатстве чувства, а также в разнообразии и всеохватности мысли. Кузен был гораздо более великим человеком, одаренным более богатым гением и, насколько мы можем судить, столь же отточенным и изящным как писатель. Как философский писатель, по красоте, грации, элегантности и красноречию он не имел равных со времен Платона; и он писал на философские темы с такой легкостью и изяществом, что очаровывал и интересовал своих читателей даже в самых сухих и отвлеченных метафизических рассуждениях. Его риторика была захватывающей, даже если его философия была ошибочной.

Г-н Кузен называл свою философскую систему эклектизмом. Он исходит из предположения, что каждая философская школа имеет свою особую точку зрения, свою особую истину, которую другие игнорируют или неоправданно принижают, и что истинный философ не связывает себя ни с какой конкретной школой, а изучает их все беспристрастно, принимает то положительное, что есть в каждой, и отвергает то, что есть в каждой исключительного или отрицательного. Он сводит все возможные школы к четырем: 1-я — сенсуалистская; 2-я — идеалистически-субъективистская; 3-я — скептическая; 4-я — мистическая. Каждая из этих четырех систем имеет свою долю истины и свою долю заблуждения. Возьмите истину каждой, исключите заблуждение, и вы получите истинную философию, причем всю целиком. Истина — это всегда нечто положительное, утвердительное; в чем же тогда истина скептицизма, который является системой чистого отрицания и не только ничего не утверждает, но и отрицает, что что-либо вообще может быть утверждено? Как, более того, скептицизм, который есть всеобщее незнание, может называться системой философии? Наконец, если вы не знаете истину в ее единстве и целостности заранее, как вы, изучая эти различные системы, собираетесь определить, что является частью истины, а что — частью заблуждения?

Нет сомнения, что все школы, как и все секты, имеют свою долю истины, равно как и свою долю заблуждения; ибо человеческий разум не может объять чистое, несмешанное заблуждение, так же как воля не может объять чистое, несмешанное зло; но эклектический метод — это не метод построения истинной философии, так же как это не метод построения истинной христианской теологии. Католик охотно признает истину, которую исповедуют различные секты; но он не выводит ее из них и не приходит к ней путем изучения их систем. Он владеет ею независимо от них; и, имея ее уже в ее единстве и целостности, он способен, изучая их, отличить то, что в них истинно, от ошибок, которые они с этим смешивают. То же самое должно быть и с философом. Г-н Кузен не был не осведомлен об этом и в конечном итоге утверждал эклектизм скорее как метод исторической верификации, чем как реальный и первоначальный метод построения философии. Название было поэтому выбрано неудачно, и теперь его слышат редко.

Эклектизм никогда не может быть философией. Все, чем он может быть, — это метод, и, как считал Кузен, метод верификации, а не построения. Собственный метод Кузена был не эклектическим, а, как он открыто заявлял, психологическим; то есть путем тщательного наблюдения и глубокого изучения феноменов сознания достичь реальной онтологической науки, или науки о душе, о Боге и о природе. Этот метод подвергался суровой критике со стороны Шеллинга и других немецких философов, и против него возражали онтологи в целом, утверждая, что он дает не реальную онтологию, а лишь обобщение. Д-р Чаннинг назвал Бога, утверждаемого Кузеном, «блестящим обобщением» — весьма справедливая критика, но, возможно, не по той точной причине, которую привел красноречивый проповедник-унитарий. Кузен не утверждает, по крайней мере теоретически, что мы можем путем индукции или дедукции из чисто психологических фактов достичь реального онтологического порядка. Его реальная ошибка заключалась в неправильном применении своего метода, что привело его к отрицанию того, что он называет необходимыми и абсолютными идеями, и он называет идею истинного, идею прекрасного и идею доброго бытием, а следовательно, Богом, и представлять их как слово Божье — та самая ошибка, которую, как утверждает Джоберти, правильно или ошибочно, совершил Росмини. Следует признать, что Кузен в этом вопросе не очень ясен и что он часто говорит об онтологии как об индукции из психологии, и в этом случае Бог, которого он утверждает, был бы, по причине, предполагаемой Чаннингом, лишь обобщением.

Но мы полагаем, что его можно очистить от этого обвинения, насколько это касалось его намерений, и защитить психологический метод в том виде, в каком он профессионально его применял. Он претендовал на то, чтобы достичь онтологии из феноменов сознания, или фактов, открытых сознанию; но он долго и упорно трудится, как и каждый психолог, который вообще допускает онтологию, чтобы показать путем тщательного анализа и классификации этих феноменов или фактов, что среди них есть некоторые, по крайней мере, которые не происходят из самой души, которые не зависят от нее и действительно выходят за пределы области психологии и ведут прямо в онтологический порядок. Другими словами, он претендует на то, чтобы найти в своем психологическом наблюдении и анализе реальные онтологические факты. Именно из них, а не из чисто психологических феноменов, он претендует на то, чтобы подняться к онтологии. В таком понимании то, что называется психологическим методом, строго защитимо. Каждый философ делает и должен начинать с анализа мысли, то есть, на языке Кузена, факта сознания, и другого пути нет. То, что идеальная формула входит в каждую из моих мыслей, — это не факт, который я знаю без мысли, и он может быть определен только путем анализа мысли, которую мыслишь, то есть факта сознания. Спор здесь между психологами и онтологами совершенно излишен.

Что несомненно, и это все, что онтолог должен утверждать или, по факту, может утверждать, так это то, что онтология не является ни индукцией, ни дедукцией из психологических данных. Бог не есть и не может быть обобщением наших собственных душ. Но из этого не следует, что мы не мыслим то, что есть Бог, и что именно из мысли мы берем и должны брать это. Мы берем это из мысли и путем мышления. То, против чего возражают психологи, — это предположение, что мысль является чисто психологическим или субъективным фактом и что из этого психологического или субъективного факта мы можем путем индукции достичь онтологической истины. Но, как мы понимаем г-на Кузена, а мы изучали его работы с некоторым вниманием тридцать или тридцать пять лет назад и имели честь состоять с ним в личной переписке, этого он никогда не пытается делать. Что он утверждает, так это то, что в анализе сознания мы обнаруживаем класс фактов или идей, которые не являются психологическими или субъективными, а являются действительно онтологическими и действительно выводят нас из области психологии в область онтологии. Что его изложение этих фактов или идей следует принимать как правильное или адекватное, мы не претендуем, но то, что он претендует на их распознавание и отличие от чисто психологических фактов, неоспоримо.

Дефект или ошибка г-на Кузена в этом пункте заключались в том, что он, как мы уже заметили, не смог отождествить абсолютные или необходимые идеи, которые он обнаруживает и утверждает, с Богом, единственным ens necessarium et reale, и не смог утвердить их объективность по отношению ко всему субъекту, представляя их только как объективные по отношению к человеческой личности. Ему никогда не удавалось полностью освободиться от немецкой бессмыслицы о субъективном-объекте или объективном-субъекте, и когда он ясно доказывал, что идея объективна по отношению к рефлексивному разуму и человеческой личности, он не осмеливался утверждать, что она объективна по отношению ко всему субъекту. Она была безличной, но могла быть в некотором смысле субъективной, как утверждал Кант в отношении категорий. В его уме всегда, казалось, оставалась некоторая путаница между субъектом и объектом, и поэтому его переводчик в «Образцах иностранной классической литературы» никогда не решается перевести le moi et le non-moi как субъект и объект, или душа и мир, а вводит в язык такие варваризмы, как «я» и «не-я». Действительно, во время публикации этих «Образцов» было мало, если вообще были, ученых в современных Афинах, которые понимали или могли быть заставлены понять реальное различие между объективным и субъективным; и мы заметили на днях, просматривая «Введение» одного немецкого профессора, что он говорит об объективном-объекте, объективном-субъекте, субъективном-объекте и субъективном-субъекте.

Очень легко понять, почему Кант должен утверждать объективно-субъективное, ибо он считал, что категории являются необходимыми, непреодолимыми и неразрушимыми формами субъекта, но независимыми от человеческой воли или личности, или от собственно человеческой деятельности, более того, самими условиями этой деятельности, навязанными нам не нашей волей, а самим устройством всей нашей интеллектуальной природы. Но почему Кузен колебался утверждать полное разделение между субъектом и объектом в мысли — это то, что мы не в состоянии объяснить. Он решительно утверждает, что объект отличен от личности субъекта, или что он всегда, на его собственном языке, le-non-moi, но не то, что он отличен от всей души. Он различает субъект на личную деятельность и безличную. Личное — субъективно, безличное — объективно, но объективно по отношению к чему? Только к личному. Существует, без сомнения, различие, которое он утверждает, и оно признается всеми нашими теологами в их различении между actus humanus и actus hominis. Actus humanus — это акт свободной воли, actus hominis — это непроизвольный акт; но оба являются актами субъекта, человека. Всякое действие человека, будь то личное или безличное, добровольное или непроизвольное, является субъективным, но за непроизвольные акты он не несет моральной ответственности.

Это же неспособность отметить реальное различие между субъективным и объективным, сводя его просто к различию между личным и безличным, le moi и le non-moi, сильно умалило ценность в его философии различия, которое г-н Кузен отмечает между интуицией и рефлексией. Согласно ему, это лишь два способа деятельности одного и того же разума — который, как он утверждает, является нашей способностью интеллекта. Разум, говорит он, — это наша единственная способность познания, с помощью которой мы знаем все, что мы знаем, независимо от сферы или объекта нашего познания. Разум, следовательно, субъективен, и, следовательно, таковы все его способы деятельности. Интуиция столь же субъективна, как и рефлексия, и поэтому различие между интуицией и рефлексией, действительно столь важное при правильном понимании, ничего не говорит в пользу объективности того, что г-н Кузен называет абсолютными или необходимыми идеями. В его философии это просто различие между личным и безличным, между спонтанной деятельностью и рефлексивной деятельностью одного и того же субъекта; тем не менее, именно на этом различии он основывает обоснованность своей онтологии и всей своей метафизической системы. С его помощью он объясняет гениальность, вдохновение, откровение и религиозную веру. Это операции спонтанного разума, и они божественны, потому что деятельность спонтанного разума не является личной. Таким образом, он легитимирует все религии всех времен и народов. Он ставит пророческое и апостольское вдохновение и вдохновение гения в одну категорию и сводит их все, в конечном анализе, к тому, что мы обычно называем энтузиазмом. Но поскольку разум, будь то личный или безличный, субъективен, являясь способностью человеческой души, нелегко понять, почему его спонтанная деятельность должна быть более божественной или авторитетной, чем его рефлексивная деятельность. Считает ли г-н Кузен, вместе с арабами, что бред маньяка — это божественные откровения?

Кузен, как нам кажется, никогда не понимал ясно реального характера различия между интуицией и рефлексией, на котором он справедливо настаивает. Интуиция безлична, божественна, непогрешима, авторитетна, утверждает он, в то время как рефлексия, причастная несовершенствам и мелочности нашей собственной личности, индивидуальна, погрешима и не имеет авторитета, если не подкреплена интуицией. Все, что мы когда-либо делаем или можем знать, дано нам прежде всего в интуиции, и то, что так дано, составляет здравый смысл, общую веру или убеждение рода человеческого. В рефлексии меньше, но никогда не может быть больше, чем в интуиции. Разница между ними — это разница между «видеть» и «созерцать». Я вижу то, что передо мной, но чтобы созерцать это, я смотрю. Я смотрю, чтобы определить, что именно я вижу. Но из этой иллюстрации ясно, что интуиция — это в такой же мере акт субъекта, как и рефлексия. Единственная разница между ними — это та, которую Лейбниц утверждал между простым восприятием и апперцепцией. В простом восприятии я воспринимаю все объекты передо мной, не замечая или не различая их; в апперцепции я замечаю, что это я воспринимаю их, и различаю их как от себя, так и друг от друга. Интуиция есть à posteriori и не является синтетическим суждением à priori, как Кант называет то, что должно предшествовать опыту, чтобы сделать опыт возможным.

Неверно также говорить, что все наше знание дано в примитивной интуиции. То, что дано в примитивной интуиции, — это просто идеальные, самоочевидные истины, как говорят некоторые, первые принципы всей науки, которые в то же время являются первыми принципами всей реальности, и не могли бы быть первыми принципами науки, если бы не были первыми принципами реальности, говорят другие. Даже те, кто утверждает, что идеальная формула, Ens creat existentias, является интуитивной, никогда не претендуют на то, что интуитивным является что-то большее, чем идеальный элемент мысли или опыта. Идеальная формула — это просто научное сведение категорий Аристотеля и Канта к трем и их отождествление с реальностью; то есть их сведение к бытию, существованию и творческому акту бытия, который является реальной связью между ними. Эти три категории должны быть даны интуитивно, или à priori, потому что без них интеллект не конституирован, и никакая наука, никакой опыт невозможны. Но в них, хотя принципы всей науки даны, никакого знания или понимания конкретных вещей не дано. Интуиция конституирует, мы бы сказали, создает, способность интеллекта, но вся наука приобретается либо упражнением этой способности, либо божественным откровением, обращенным к ней.

Сведенная к своему надлежащему характеру, как утверждает г-н Кузен, интуиция является эмпирической и противостоит не рефлексии, а дискурсии, и является просто непосредственным и прямым восприятием объекта без вмешательства какого-либо процесса, более или менее сложного, рассуждения. Это, действительно, не необычный смысл слова, возможно, его более распространенный смысл, но это смысл, который делает различие между интуицией и рефлексией не имеющим значения для г-на Кузена, ибо он не выводит его из сферы субъекта или не дает никакой основы для его онтологических индукций. У него все еще остается вопрос об объективности и реальности идеала, который нужно решить, и нет признанных средств для его решения. Его онтологические выводы, следовательно, как сказал ему автор в The Christian Examiner еще в 1836 году, покоятся просто на достоверности разума или вере в его надежность, которая никогда не может быть установлена, потому что предполагается, что для операции разума никакая объективная реальность не является необходимой, поскольку объект, если он безличен, может, насколько это представляется, быть включен в субъект. Несмотря на его борьбу и усилия всякого рода, мы, следовательно, полагаем, что следует признать, что Кузен остался в сфере психологии и что факты, которые дали ему изучение и анализ сознания, не имеют в его системе никакой онтологической ценности, ибо он не смог установить их реальную объективность. Его переход от психологии — это прыжок через пропасть силой, а не регулярный диалектический переход, который, как он утверждает, он нашел, или который он обещает предоставить, и который раскрывает истинный анализ мысли.

Г-н Кузен претендует на то, что свел категории Канта и Аристотеля к двум: субстанции и причине, или субстанции и феномену. Но, поскольку он фактически отождествляет причину с субстанцией, объявляя субстанцию субстанцией лишь постольку, поскольку она является причиной, а причину — причиной лишь постольку, поскольку она является субстанцией, он фактически сводит их к единственной категории субстанции, которую вы можете называть безразлично субстанцией или причиной. Но хотя каждая субстанция является внутренне и существенно причиной, все же, поскольку она может быть чем-то большим, чем причина, нет необходимости настаивать на этом, и можно признать, что он признает две категории. Под рубрикой субстанции он располагает все, что является субстанциальным, или что относится к реальному и необходимому бытию, а под рубрикой причины — феноменальное, или эффекты причинного действия субстанции. Он говорит, что понимает под субстанцией универсальную и абсолютную субстанцию, универсальное, необходимое и реальное бытие теологов, а под феноменами — не просто модусы или видимости субстанции, а конечные и относительные субстанции, и называет их феноменами только в оппозиции к одной абсолютной субстанции. Они созданы или произведены причинным действием субстанции. Если это имеет какой-либо реальный смысл, он должен признать три категории, как в идеальной формуле Ens creat existentias, то есть бытие, существование, или творение, и творческий акт бытия, реальную связь между субстанцией или бытием и случайными существованиями, ибо именно это помещает их и связывает их с творцом. В идеальной формуле категории все сведены к трем, которые действительно включают их все и в их реальном отношении. Все, что должно быть познано, должно быть расположено под тем или иным из трех членов формулы, ибо все, что мыслимо, должно быть бытием, творческим актом бытия или продуктом этого акта, то есть существованиями. Идеальная формула полна, ибо она утверждает в их логическом отношении первые принципы всего познаваемого (omne scibile) и всего реального (omne reale), и всего познаваемого потому, что всего реального, ибо то, что не реально, не познаваемо. Сведение г-на Кузена к субстанции и причине, или бытию и феноменам, помимо того, что оно неточно выражено, ненаучно и дефектно.

Мы не думаем, что г-н Кузен когда-либо намеревался отрицать творческий акт бытия, или реальность существований, или то, что он называет феноменами, но он включает акт в свою концепцию субстанции. Бог в своей собственной внутренней природе, утверждает он, является причинным или творческим и не может, следовательно, не причинять или не творить. Следовательно, творение необходимо. Будучи причинным в своей сущности, существенно причиной, а причина является причиной лишь постольку, поскольку она причиняет или является фактически причиной, Бог, если мы можем так выразиться, вынужден творить и непрерывно творить в силу внутренней и вечной необходимости своего собственного бытия. Это немного отдает гегельянством, которое учит, что Бог совершенствует или наполняет свое собственное бытие, или реализует возможности своей собственной природы, творя, и приходит к самосознанию впервые в человеке — доктрина, которую наши бостонские трансценденталисты воплотили в своем любимом афоризме: «Чтобы быть, ты должен действовать» — как будто без бытия возможно действовать, как будто несовершенство могло сделать себя совершенством, или что-либо само по себе могло сделать себя большим, чем оно есть!

Но доктрина о том, что субстанция существенно является причиной и должна по внутренней необходимости причинять в смысле творения, не является состоятельной. Мы знаем, что Лейбниц, великое имя в философии, определяет субстанцию как активную силу, vis activa, но мы не припомним, чтобы он где-либо претендовал на то, что ее деятельность обязательно выходит за пределы ее самой. Бог есть vis activa, если хотите, в превосходной степени; он существенно активен и не был бы ни бытием, ни субстанцией, если бы не был таковым; он есть, как говорят Аристотель и схоласты, чистейший акт; и поэтому теологи обнаруживают в нем причину для вечного рождения Сына и вечного исхождения Святого Духа, или почему Бог является необходимо неделимой Троицей; но ничто в этом не подразумевает, что он должен обязательно действовать ad extra, или творить. Он действует вечно по необходимости своей собственной божественной природы, но не обязательно вне круга своего собственного бесконечного бытия, ибо он полон в самом себе, полнота бытия, и всегда и везде достаточен для самого себя, а следовательно, и для своей собственной деятельности. Творение, или производство эффектов, внешних по отношению к нему, не является необходимым для совершенства его деятельности, не добавляет и не может добавить ничего к нему, так же как оно не делает и не может отнять ничего у него. Следовательно, хотя мы не можем мыслить его, не мысля его бесконечно, вечно и существенно активным, мы можем мыслить его как абсолютную субстанцию или бытие, не мысля его обязательно действующим или творящим ad extra.

Г-н Кузен явно смешивает внутренний акт божественного бытия с его внешними актами, или актами ad extra, или творческими актами. Бог, будучи чистейшим актом, говорит философ-эклектик, должен быть бесконечно активным, и если он бесконечно активен, он должен развивать себя в творении; следовательно, творение необходимо, и Бог не может не творить. Это отрицает, одновременно утверждая, что Бог есть в самом себе чистейший акт, и предполагает, что его природа имеет возможности, которые могут быть реализованы только во внешних актах. Это делает творение необходимым для совершенства его бытия и предполагает либо то, что он не есть в самом себе ens perfectissimum, или самое совершенное бытие, либо то, что творение, мир или вселенная, есть сам Бог; то есть концепция Бога как самого совершенного бытия включает как субстанцию, так и причину, как бытие, так и феномен. Следовательно, с противоречием, примеров которого г-н Кузен дает более одного, и которого не избегает и не может избежать ни один пантеистический философ, утверждая, что творение необходимо, он объявляет его невозможным; ибо феномены, субстанциально рассматриваемые, суть сам Бог, неотличимый от него и необходимый для завершения нашей концепции о нем как абсолютной субстанции, или самом совершенном бытии.

В предисловии к третьему изданию своих «Философских фрагментов» г-н Кузен говорит, что выражение «Творение необходимо» является сомнительным, как непочтительное, и, по-видимому, подразумевающее, что Бог при творении не свободен, и он охотно соглашается взять его назад. Но мы не можем найти, чтобы он взял его назад, и, если он берет назад выражение, он нигде не берет назад мысль. Он отрицает, что поддерживает систему фатализма, и упорно трудится, чтобы доказать, что хотя Бог не может не творить, все же при творении он свободен. Бог, говорит он, должен действовать согласно своей собственной сущностной природе и не может действовать вопреки своей собственной мудрости и благости; тем не менее, действуя, он действует свободно. Существует различие между свободой и свободной волей. Свободная воля — это свобода, сопровождаемая размышлениями и борьбой между противоположными мотивами и тенденциями. В Боге не может быть колебаний, не может быть размышлений, не может быть борьбы выбора между добром и злом. Тем не менее, он не менее свободен от этого. Есть возвышенные моменты, когда душа действует спонтанно, с ужасающей энергией, без всяких размышлений. Лишена ли душа в эти возвышенные моменты свободы? Святой, когда после долгой борьбы и суровой дисциплины он преодолел всех своих внутренних врагов и отныне действует совершенно спонтанно, не размышляя — менее ли он свободен, чем тот, кто все еще находится в агонии борьбы, или его акты менее заслуженны? Отнимается ли свобода Бога отрицанием того, что он свободен действовать вопреки своей природе?

Является ли различие, утверждаемое здесь между свободой и свободной волей, допустимым или нет, или является ли все, что утверждается, истинным или многое из этого лишь заблуждение, мы опускаем, так как обсуждение вопроса о свободе завело бы дальше, чем мы можем сейчас зайти; но во всем, что он говорит, он избегает реального вопроса. Конечно, не может быть никаких колебаний со стороны Бога, никакой внутренней борьбы в отношении выбора между добром и злом, никаких размышлений о том, что он должен делать или не делать; ничего, что подразумевало бы малейшее возможное несовершенство, не может быть в нем. Конечно, опять же, то, что Бог не свободен изменять свою собственную природу, изменять свои собственные атрибуты или действовать вопреки им, вечным сущностям вещей или своим собственным вечным идеям. Но это не вопрос. Реальный вопрос: свободен ли он творить или не творить по своей собственной воле и желанию? Среди бесконечного числа возможных контингентов, и все они согласуются с его собственными сущностными атрибутами, свободен ли он выбирать такие, какие он выбирает, и по своей собственной воле и желанию давать им существование? Это единственный вопрос, на который он должен был ответить, и этот вопрос он старательно избегает, и поэтому не может показать, что неправы те, кто обвиняет его в утверждении творения как необходимого, а не свободного акта Бога. Обвинение в утверждении всеобщего фатализма и пантеизма он поэтому не может встретить. Он не может оправдать свободу Бога, и поэтому, хотя он утверждает ее, свободу человека. Весь пантеизм фаталистичен, и доктрина Спинозы не более решительно пантеистична, чем система, принятая и защищаемая Кузеном.

Мы далеки от того, чтобы верить, что г-н Кузен считал себя пантеистом, ибо мы не думаем, что он когда-либо понимал свою собственную систему. Он был больше, чем большинство людей, обманут словами, и, хотя и не лишенный философского гения, философия никогда не была его естественным призванием, так же как она не была его первоначальным предназначением. Он всегда был, как мы сказали, скорее литератором, чем философом. Многое, без сомнения, следует списать на неустроенное состояние философии во Франции, когда он стал, под руководством Руайе-Коллара, мастером конференций в Нормальной школе Парижа, и на запутанное состояние философского языка, который тогда был в употреблении. На протяжении всей своей онтологии он вводится в заблуждение тем, что берет слово «субстанция» вместо ens или бытия. Он говорит, что понимает под субстанцией, когда утверждает, как он это делает, что существует только одна субстанция, то, что отцы и доктора церкви имеют в виду под одним высшим, необходимым, абсолютным и вечным бытием, Ego sum Qui sum, Я есмь Тот, Кто есмь, из Исхода, имя, под которым Бог открылся Моисею. Это неправильное использование слова. Нет сомнения, что бытие есть субстанция, или субстанциально, но эти два термина не являются эквивалентами. Бытие имеет первичное отношение к тому, что есть, в противоположность тому, что не есть, или ничто; субстанция — это нечто, и в этом совпадает с бытием, но нечто в противоположность атрибуту, модусу или акциденции, или нечто, способное поддерживать атрибуты, модусы или акциденции. Бытие абсолютно в самом себе и само по себе, и поэтому, строго говоря, одно, и только в свободном смысле мы говорим о бытиях во множественном числе или называем творения бытиями. Существует и может быть только одно единственное бытие, Бог, ибо только он может сказать: Ego sum Qui sum, и какие бы существования ни были отличимы от него, они имеют свое бытие не в самих себе, а в нем, согласно тому, что говорит Святой Павел: «в нем мы живем, и движемся, и существуем: in ipso vivimus, et movemur, et sumus». В этом взгляде нет ничего пантеистического, ибо бытие полно в самом себе и достаточно для самого себя. Следовательно, не может быть ничего отличимого от бытия, кроме как помещенного свободным творческим актом бытия, то есть творения или творений. Творение не есть бытие, но оно держится от бытия творческим актом и может быть и является субстанцией, отличной от божественной субстанции. Бытие одно, субстанции могут быть многообразны. Следовательно, в идеальной формуле первый член или категория есть ens, а не substans или substantia.

Кузен, введенный в заблуждение Декартом и Спинозой и лишь несовершенно знакомый со схоластической философией, принимает термин «субстанция» вместо «бытия» и твердо настаивает, от начала до конца, что существует и может быть только одна субстанция. Откуда следует, что все, что не в этой одной субстанции, является несубстанциальным и феноменальным, без атрибутов, модусов или деятельности. Творения могут иметь свое бытие в Боге и все же быть субстанциями и способными действовать из своего собственного центра как вторые причины; но если существует только одна субстанция, они сами не могут быть субстанциями ни в каком смысле вообще и могут быть только атрибутами, модусами или феноменами одной единственной субстанции, или Бога. Бог один есть в самом себе их субстанция и реальность, и их деятельность — это действительно его деятельность. Взяв за свою первую категорию субстанцию вместо ens или бытия, г-н Кузен оказался вынужденным фактически отрицать вторую. Он говорит, что называет вторую категорию феноменами только в оппозиции к одной универсальной субстанции, что он считает их относительными или конечными субстанциями. Это показывает его благородные намерения, но это не может помочь ему, ибо он снова и снова говорит, что существует и может быть только одна субстанция. Либо субстанция одна и только одна, говорит он формально, либо ее нет. Единство субстанции жизненно важно в его системе, и единство субстанции — это существенный принцип пантеизма. Он сам определяет субстанцию как то, что существует в самом себе, а не в другом.

Г-н Кузен говорит, что пантеизм — это обожествление природы, или природа, взятая в своей совокупности как Бог. Но это чистый атеизм или натурализм, а не пантеизм. Сущность пантеизма — в отрицании субстанциального творения или творения субстанций. Пантеист может, в некотором роде, даже допустить творение, творение модусов или феноменов, и есть немногие пантеисты, которые не утверждают столько же. Тест заключается в творении субстанции, или существований, которые могут поддерживать атрибуты, модусы или акциденции свои собственные, вместо того чтобы быть просто атрибутами, модусами или акциденциями одной субстанции, и, таким образом, способными действовать из своего собственного центра как надлежащие вторые причины. Тот, кто отрицает творение таких существований, есть пантеист, а тот, кто утверждает его, есть теист и не пантеист, как бы он ни заблуждался в других вопросах. Если бы г-н Кузен понял это, он увидел бы, что не избежал ошибки Спинозы. С одной только субстанцией невозможно утверждать творение субстанций. Субстанция души и мира, если существует только одна субстанция, есть Бог, и они являются только феноменальными или простыми видимостями; единственная деятельность во вселенной — это деятельность Бога; и то, что мы называем нашими актами, суть его акты. Что бы ни было сделано, будь то добро или зло, он делает это, не только как causa eminens или causa causarum, но как прямой и непосредственный деятель. Моральные последствия такой доктрины легко увидеть, и на них не нужно останавливаться.

Нет сомнения, что г-н Кузен, отвергая обвинение в пантеизме, предъявленное ему на основании того, что он утверждает, что существует только одна субстанция, думал, что сказал достаточно, сказав, что он использовал слово «феномены» в смысле конечных или относительных субстанций; но если существует только одна субстанция, как могут быть какие-либо конечные и относительные субстанции? И он также должен был учесть, что его использование слова «феномены» было худшим словом, которое он мог выбрать для передачи идеи субстанции, какой бы конечной она ни была, ибо оно противостоит субстанции. Он говорит, что le moi и le non-moi находятся в отношении к субстанции феноменальными. Кто из этого мог заключить, что они сами являются субстанциями? Он говорит, что не мог утверждать, что они являются только модусами или видимостями субстанции, потому что он утверждает, что они являются силами, причинами. Но иногда случается, что философ находится в противоречии с самим собой, и всегда — пантеист, потому что пантеизм в высшей степени софистичен и самопротиворечив. Он не допускает никакого ясного, последовательного, логического изложения. Кроме того, никто не может быть всегда начеку, и когда его система ложна, сила истины и его здравый смысл и справедливое чувство часто берут верх над его системой. Он, действительно, сказал, что душа (le moi) и мир (le non-moi) являются силами, причинами; но он также сказал, как того требует его система, что их субстанциальная деятельность есть деятельность одной единственной субстанции, которая есть Бог.

Было бы легко оправдать эти критические замечания любым количеством цитат из различных работ г-на Кузена, но это не обязательно, ибо мы не пытаемся ни формально изложить, ни формально опровергнуть его систему; мы просто указываем на некоторые его ошибки и заблуждения для пользы молодых и простодушных студентов философии, которым необходимо показать, чего следует избегать в затронутых пунктах. Большинство, если не все, ошибки и заблуждения г-на Кузена возникли из-за того, что он рассмотрел вопрос о методе до того, как решил вопрос о принципах. Он говорит, что вся философия философа заключается в его методе. Скажите мне, каков метод такого-то философа, и я скажу вам его философию. Но это неверно, если только под методом он не понимает как принципы, так и метод вместе взятые. Метод — это применение принципов, и он предполагает их, и пока они не определены, невозможно определить метод, который следует принять или которому следует следовать. Человеческий разум имеет метод, данный ему в самом его устройстве, и мы не можем рассматривать вопрос о методе, пока не установили принципы этого устройства. Принципы не находятся или не получаются упражнением наших способностей, потому что без них разум не может ни действовать, ни даже существовать. Принципы есть и должны быть даны творцом самого разума. Рассматривать вопрос о методе до того, как мы установили, какие принципы даны таким образом, — значит действовать в темноте и сбиться с пути.

Несомненно, каждый философ должен начинать построение своей философии с анализа мысли, либо представленной ему в сознании, либо представленной в языке, либо и то, и другое вместе. Это ментальная необходимость. Поскольку философия имеет дело только с мыслью или тем, что представлено в мысли, ее первым шагом должно быть установление того, каковы элементы мысли. Поскольку этот анализ психологичен, философия начинается в психологии; но следует ли принимать то, что называется психологическим методом, мы не можем определить, пока не установили элементы и не установили, являются ли они все психологическими или нет. Если при исследовании окажется, что в каждой мысли есть как психологический, так и онтологический элемент, данные одновременно и в нерасторжимом синтезе, очевидно, что исключительно психологический метод приведет только к ошибке. Он оставит без внимания онтологический элемент и будет неспособен представить в своем истинном характере даже психологический; ибо, если психологический элемент в реальном порядке и в мысли существует только в отношении с онтологическим, он может быть понят и рассмотрен в своем истинном характере только в этом отношении. Является ли это фактом или нет, как мы можем определить, пока не узнаем, каковы принципы как всего познаваемого, так и всего реального — то есть не определили категории?

Ошибка психологического метода заключается не в том, что он утверждает необходимость начала нашего философствования с анализа мысли, или того, что г-н Кузен называет, не очень правильно, фактом сознания, а в том, что он приступает к изучению фактов человеческой души, как если бы человек был изолированным существованием и единственной существующей вещью; и после того, как он наблюдал и классифицировал эти факты, либо останавливаясь на них, как это делает сэр Уильям Гамильтон, либо приступая путем индукции, как делает большинство психологов, к заключению об онтологических принципах — индукция, которую как сэр Уильям Гамильтон, так и Шеллинг доказали в своих критических замечаниях к методу Кузена, является недействительной, потому что никакая индукция не является действительной, которая делает заключение за пределами фактов или частностей, из которых она сделана. Поскольку факты все психологические, из них нельзя сделать вывод ничего не психологического. Кузен чувствует силу этой критики, но, не признавая, что его метод ошибочен или дефектен, стремится избежать ее, утверждая, что среди фактов сознания есть некоторые, которые, хотя и открыты сознанием или содержатся в мысли, являются не психологическими, и поэтому психология ведет сама по себе, не путем индукции, а прямо, к онтологии. Ответ уместен, ибо если верно, что в каждой мысли есть онтологический элемент, анализ мысли раскрывает его. Но, стесненный и ослепленный своим методом, Кузен не может, как мы видели, высвободить действительно онтологический элемент, и в своем неуклюжем объяснении его лишает его всякого реального онтологического характера. Его Бог антропоморфен, когда не является обобщением или чистой абстракцией. Что обманывает исключительных психологов и заставляет их считать свои индукции онтологии из психологических фактов действительными, так это очень важный факт, что не существует исключительно психологических фактов; и в их психологии, хотя и не признаваемой ими как таковой, и согласно их методу не должна быть таковой, есть реальные онтологические элементы — элементы, которые не являются психологическими и без которых не могло бы быть психологических элементов. Эти элементы ставят нас прямо в отношение с онтологической реальностью, и ошибка заключается в том, чтобы не видеть или не признавать этот факт, и в предположении, что онтологическая реальность, вместо того чтобы быть данной, как она есть, интуитивно, получается путем индукции из психологической. Онтология как индукция или логическое заключение софистична и ложна; как данная интуитивно в первых принципах мысли, она хорошо обоснована и истинна. Ошибка возникает из-за попытки решить вопрос о методе до того, как был решен вопрос о принципах. Простой факт заключается в том, что душа не является единственным существованием, ни изолированным существованием. Она существует и действует только в отношении со своим творцом и поддерживающим, с внешним миром и с другими людьми или обществом, так что нет и не может быть чисто психологических фактов. Душа, отделенная от Бога, или творческого акта Бога, не может жить, не может существовать, но падает в ничто, которым она была до того, как была создана. Принципы даны, а не найдены или получены нашей собственной деятельностью, ибо, как мы сказали, разум не может действовать без принципов. Принципы, как говорят нам большинство философов, самоочевидны, или свидетельствуют сами о себе. Если реальные принципы, они есть и должны быть в равной степени принципами бытия и познания, науки и реальности. Они должны включать в своих реальных отношениях как психологическое, так и онтологическое. Поскольку психологическое не существует и не может существовать без онтологического, и, действительно, не без творческого акта онтологического, наука возможна только при условии, что онтологическое и психологическое, как их идеальные принципы, даны интуитивно, и даны в их реальном синтезе, как было обильно показано, они даны в идеальной формуле. Онтологическое и психологическое, будучи данными интуитивно и одновременно в их реальном отношении, из этого необходимо следует, что ни исключительно психологический метод, ни исключительно онтологический метод не могут быть приняты, и что метод должен быть синтетическим, потому что сами принципы даны в их реальном синтезе. Ясно, следовательно, что принципы должны определять метод, а не метод — принципы. Неверно, следовательно, говорить, что вся философия заключается в методе, но что она вся заключается в принципах. Если бы г-н Кузен начал с установления того, каковы принципы мысли, необходимо утверждаемые в каждой мысли и без которых никакая мысль невозможна, он никогда не мог бы впасть в свой пантеизм, который каждая мысль отвергает и который не может быть даже утвержден без самопротиворечия, потому что в каждой мысли дано как существенное для самого существования мысли прямое противоречие пантеизму любой формы.

М. Кузен утверждает, что способен предсказать философию мыслителя, исходя из метода, которому тот следует в своих философских изысканиях; однако, хотя мы и хотели бы отозваться с величайшим уважением о нашем бывшем учителе, от которого получили немалую пользу, мы должны сказать, что никогда не встречали человека, столь же ученого и способного, который был бы столь удивительно неудачлив в объяснении систем различных философских школ, историю которых он берется излагать. Мы не можем припомнить ни одного случая, когда бы он уловил и представил суть той философской системы, которую взялся объяснять. Он превращает «Теэтет» Платона в аргумент против сенсуалистов, или учения о происхождении всех наших идей из ощущений, — тогда как достаточно прочитать этот диалог, чтобы понять: Платон стремится доказать, что знание чувственного, которое множественно, изменчиво и эфемерно, вовсе не является подлинной наукой. Платон вовсе не обсуждает вопрос о том, как мы познаем, но то, что мы должны знать, чтобы обладать подлинной наукой. Изложение Кузеном того, что он называет александрийской теодицеей, или неоплатонизмом, несмотря на то, что он редактировал труды Прокла, является чудом непонимания как александрийского учения, так и христианской теологии. Он с насмешкой описывает схоластическую философию как не что иное, как «комментарий к Священному Писанию и текстам отцов церкви». Он редактировал труды Декарта, но так и не понял этого знаменитого философа настолько, чтобы не впитать некоторые из его худших заблуждений. Он многое заимствовал, прямо или косвенно, у Спинозы, но так и не постиг его систему пантеизма, что очевидно из его суждения о том, что Спиноза ошибался лишь в том, что был слишком набожен и слишком преисполнен Богом!

Он совершенно неверно понимает учение Лейбница о субстанции, как мы уже видели. Его собственная система в психологической части заимствована главным образом у Канта, а в онтологической — у Гегеля, ни одного из которых он так и не понял. Он усвоил ошибки этих двух выдающихся немцев, не переняв их истин или логической твердости. И, пожалуй, не было такой философской системы, которую он брался бы излагать, поняв ее меньше, чем свою собственную. Похоже, что, узнав кое-что о великих средневековых философах при подготовке своей работы «Философская схоластика», он начал подозревать, что говорил очень глупые вещи и стал жертвой собственного юношеского рвения и энтузиазма; ибо, хотя впоследствии он опубликовал новое издание своих трудов без каких-либо существенных изменений, как мы заключаем из того факта, что они были внесены в Риме в Индекс запрещенных книг, он, насколько нам известно, не опубликовал ни одной новой философской работы и переключил свое внимание на другие предметы. Даже в его работе о схоластах, равно как и в его описании янсенизма в труде о мадам де Сабле, мы не припоминаем ни одного повторного утверждения его пантеизма или даже неортодоксального мнения.

Для М. Кузена как философа было большим несчастьем то, что он так мало знал католическую теологию, и что те крохи, которые он знал, по-видимому, почерпнутые из вторых рук, лишь вводили его в заблуждение. Мы далеки от того, чтобы строить науку на вере или основывать философию на откровении в том смысле, как это делают традиционалисты; однако мы осмелимся утверждать, что никто, кто глубоко не изучил Евангелие от Иоанна, Послания Святого Павла, великих греческих и латинских отцов церкви и средневековых учителей церкви, не в состоянии написать что-либо, заслуживающее серьезного внимания в области философии. Великие споры, время от времени возникавшие вокруг доктрины о Троице, Воплощении, двух природах и двух волях в одном лице Господа нашего, Реальном Присутствии тела, души и божественности Господа нашего в Евхаристии, свободы и необходимости, отношений природы и благодати, а также разума и веры, проливают на философию яркий свет, далеко превосходящий весь свет, который можно почерпнуть из языческих источников или путем самого тщательного анализа фактов нашего собственного сознания. Усилия, с одной стороны, разрушить, а с другой — поддержать католическую догму, осветили самые темные и скрытые области как психологии, так и онтологии, и поставили католического теолога, действительно владеющего историей своей науки, на такую выгодную позицию, которую не способны вообразить те, кто ее не знает. Перед ним ваши Декарты, Спинозы, Канты, Фихте, Шеллинги, Гегели, Кузены съеживаются до философских пигмеев.

Превосходный М. Огюстен Кошен полагает, что М. Кузен оказал великую услугу делу религии упорной борьбой, которую он вел в защиту спиритуализма против грубого сенсуализма и материализма XVIII века, и никто не может отрицать весьма значительных заслуг его «Критического исследования опыта о человеческом разумении» Локка. Доктор К. С. Генри перевел его несколько лет назад в этой стране и опубликовал под довольно неподходящим названием «Психология Кузена», и оно, несомненно, оказало большое влияние на то, чтобы пошатнуть Локка на философском троне, который он прежде занимал. Но реакция против Локка и Кондильяка, а также философов Отейля началась задолго до того, как Кузен стал руководителем конференций в Высшей нормальной школе; и мы сильно сомневаемся, что более тонкий и изысканный рационализм, которому он отдавал предпочтение, является менее опасным врагом религии и общества, чем сенсуализм Кондильяка или грубый материализм Кабаниса, Гара и Дестюта де Траси. Под его влиянием неверие во Франции изменило свою форму, но лишь, как мне кажется, для того, чтобы стать более трудным для обнаружения и опровержения. Пантеизм — гораздо более опасный враг, чем материализм, ибо его опровержение требует такого порядка мысли и рассуждения, который выше понимания огромной массы тех, кто не лишен способности быть введенным в заблуждение его софизмами. Опровержение пантеизма наших дней требует умственной культуры и философской способности, отнюдь не распространенных. Тысячи могли бы понять опровержение Локка или Кондильяка, тогда как едва ли найдется один, кто может понять опровержение Гегеля или Спинозы.

Кроме того, мы не думаем, что можно сказать, будто Кузен во всех случаях противопоставлял истину сенсуализму. Его спиритуализм не более истинен, чем сам сенсуализм. Он претендует на то, что мы обладаем непосредственным и прямым постижением духовной реальности — то есть чистыми интеллектуальными актами. Правда, он говорит, что мы постигаем ноэтическое только по поводу чувственного аффекта, но по такому поводу мы постигаем его чисто и просто. Что касается самого постижения, это преувеличенный спиритуализм, который почти оправдал бы восклицание прекрасной ученицы Маргарет Фуллер: «О, мисс Фуллер! Я вижу прямо в бездну бытия». Человек, будучи не чистым интеллектом, а интеллектом, облеченным в чувственность, не имеет и не может иметь чистых интеллектуальных актов. М. Кузен был бы более точен, если бы вместо того, чтобы говорить, что аффект чувственности необходим как повод, сказал, что мы действительно познаем сверхчувственное, но только как чувственно представленное.

В этом смысле мы понимаем перипатетиков, когда они говорят: «Nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu». Средой этого чувственного представления умопостигаемой или духовной истины для рассудка является язык того или иного рода, который служит его чувственным знаком. М. Кузену следовало бы более внимательно изучить по этому предмету замечательную работу Де Бональда — работу, хотя и содержащую некоторые ошибки, принадлежащую оригинальному гению первого порядка и действительно глубокому мыслителю. Если бы он это сделал, он мог бы увидеть, что рефлексивный разум не может действовать без языка, и понять нечто о необходимости непогрешимой церкви для поддержания единства и целостности языка, порча которого философами неизменно влечет за собой утрату единства и целостности идеи. Это могло бы также научить его тому, что философия, стоящая чего-либо, не может быть выпрядена философом из собственного сознания, как паук прядет свою паутину из собственных внутренностей, и что без хотя бы такого количества первоначального откровения или первоначального наставления, данного самим Богом человеческому роду, какое воплощено в языке, никто не может успешно заниматься философией.

Будучи министром народного просвещения при Луи-Филиппе, М. Кузен усердно и с некоторым успехом, мы не знаем, насколько большим, трудился над расширением начальных школ во Франции; но он отчасти нейтрализовал свои заслуги в этом отношении защитой университетской монополии, противодействием свободе образования, попытками навязать свою пантеистическую или, в лучшем случае, рационалистическую философию колледжам университета, а также своей сильной ненавистью и неустанной враждебностью к иезуитам, которые в конечном счете сделали так много для образования и религии во Франции, как и в других местах. Обычно человек большой искренности и самого доброго нрава, он, казалось, весь менялся, как только речь заходила об иезуитах. Он не был другом католической религии, и после того, как автор этих строк стал католиком, он забыл свою французскую вежливость и отказался ответить на любое из его писем. Для него мы были либо мертвы, либо стали врагами. Более того, он никогда не любил, когда его взгляды подвергались сомнению. В политике он принадлежал к школе доктринеров и поддерживал «juste milieu». Во время революции 1848 года и при Республике он решительно выступал против социализма и пытался остановить его прогресс, написав и опубликовав серию философских трактатов, как будто философия могла вылечить зло, которое сама же помогла создать. Когда общество находится в беспорядке, старые институты рушатся, а цивилизация стремительно скатывается в варварство, только религия, вещающая свыше силой истины и авторитетом Бога, может остановить эту тенденцию к упадку. «Религия, — сказал Ламенне в первом томе своего «Опыта о безразличии в делах религии», — находится у колыбели народов; философия — у их гробницы». Горе нации, которая меняет веру на философию! Ее гибель близка, ибо она утратила принцип жизни. После государственного переворота о Кузене мало что было слышно ни в мире политики, ни в философии, и его последние годы, по-видимому, прошли в мирных литературных занятиях.

Время от времени в течение последних двенадцати лет до нас доходили слухи, что М. Кузен стал католиком, и ради него мы сожалеем, что они остались неподтвержденными. Сообщается из надежных источников, что он регулярно посещал мессу и имел обыкновение читать утренние и вечерние молитвы перед образом Богоматери; но его самые близкие друзья-католики сходятся во мнении, что он никогда не делал никакого формального исповедания католической веры и умер, не приняв и не попросив церковных таинств. То, что в свои последние годы его ум временами обращался к церкви, что его чувства по отношению к религии смягчились и что он чувствовал потребность в вере, весьма вероятно; но мы не видели никаких доказательств того, что он когда-либо публично или частным образом признавал какое-либо существенное изменение в своем учении. Он всегда придерживался мнения, что католическая вера — это форма, в которой люди принимают и должны принимать истину; но он считал, что истина, полученная таким образом, не выходит за пределы естественного порядка и преобразуется в элите общества в философию.