«Католический мир, том 5 (апрель–сентябрь 1867 г.)»

Роберт провел восемь дней в монастыре и каждый день видел трогательное благочестие и неутомимую заботу монахов. В последние несколько дней он совершил несколько экскурсий по горе, где царит вечная зима; и был ослеплен блеском огромных ледников и славой своего одинокого окружения. Он иногда думал, что если бы он не был художником, то посвятил бы остаток своей жизни практике милосердия, но его любовь к искусству была слишком сильна, и солнечная Италия манила такими прелестями, что он был увлечен дальше, неся с собой благословение и добрые пожелания тех благородных людей, которые вернули его к жизни.

Из Dublin Review. История рационализма Леки. [Сноска 12]

[Сноска 12: История возникновения и влияния духа рационализма в Европе. У. Э. Леки, магистр искусств, Лондон: Longmans, Green & Co.]

Было сказано весьма авторитетным лицом, что изучение истории призвано принять новый облик благодаря применению к нему умов более высокого порядка и более философского метода обработки. Мы переходим из века специализации в век обобщения. Бесчисленные наблюдатели собрали факты, и бесчисленные спекулянты приумножили теории; и мы, по-видимому, достигли того периода, когда надлежащей функцией мыслителя становится координация запасов знаний, которые были отложены для него другими; выведение законов из множества примеров; отделение истины от лжи противоречивых теорий; соединение следствий с их причинами и прослеживание полураскрытых и далеко идущих связей между отдаленными и, казалось бы, не связанными явлениями. Влияние такого духа — давно ощущавшееся в менее сложных науках — теперь, даже в Англии, начинает действовать на те, которые более запутаны. Для истории быстро проходит то время, когда великий, но сильно заблуждающийся мыслитель мог сказать, что печальной особенностью истории человечества является то, что, хотя ее отдельные части были обработаны с немалой способностью, едва ли кто-либо до сих пор пытался объединить их в целое или установить способ, которым они связаны друг с другом. Напротив, говорил он, среди историков преобладала странная идея, что их дело — лишь повествовать о событиях; так что, согласно господствовавшему в его время представлению об истории, любой писатель, который из-за лености мысли или природной неспособности был не пригоден для работы с высшими отраслями знания, должен был лишь провести несколько лет за чтением определенного количества книг, и тогда он, ipso facto, становился квалифицированным историком. Быстро приближается время, когда эти унылые и монотонные повествования о придворных интригах и партийных заговорах будут существовать лишь для того, чтобы увековечить эпоху, когда история королей подменялась историей наций, а рассмотрение действий нескольких индивидов — изложением жизни всей социальной организации. История становится все менее хроникой и все более наукой; ее задача больше не считается ограниченной регистрацией нескольких поверхностно заметных фактов; но открытие посредством научной индукции исторических законов и исследование причин являются главной целью; и, поскольку обстоятельства, которые необходимо принимать во внимание при таком методе написания истории, часто отбрасываются старой школой писателей как почти недостойные внимания и, более того, чрезвычайно многочисленны и почти бесконечно сложны, от историка требуется гораздо более широкий и разнообразный круг знаний и гораздо большая сила анализа, чем это требовалось или ожидалось ранее.

Было бы праздным воображать, что влияние этого более философского способа написания истории не распространится или не распространилось на теологию. Одним из его первых результатов стало непреднамеренное оправдание средневековой церкви некатолическими авторами. И это естественно; ибо действие церкви в средние века основывалось на их социальном состоянии, и поэтому только тогда, когда история спускалась в лоно общества, она могла получить более полную меру справедливости. Католическая церковь стала рассматриваться более философски, и ее основной атрибут — то, что она является царством, — стал осознаваться более полно; в то время как поток света был пролит на исторический характер протестантизма, и по отношению к этой мешанине ересей выводы, к которым пришли, были почти единодушно неблагоприятными. И не следует полагать, что это затронет только трактовку внешней истории христианства и оставит нетронутой историю его догматов. Это привело, и в будущем в еще большей степени приведет к тому, что как католические доктрины, так и еретические мнения будут изучаться не только, как прежде, в их объективном аспекте — в отношении их доказательств и связей друг с другом, — но все больше и больше в их субъективном аспекте, в отношении их влияния на умы тех, кто их придерживается. Нам в значительной степени еще предстоит увидеть результаты глубокого и обширного изучения догматов в этом свете; но изучать их в этом свете, несомненно, является тенденцией нынешнего века. Таким образом, перед нами открывается область исследования, почти новая и по своей природе очень отличающаяся от проторенных путей, по которым полемисты до сих пор следовали друг за другом. Каковы бы ни были результаты, к которым можно прийти в конечном итоге, не может быть сомнения в том, что они будут чреваты огромным преимуществом для дела истины; и в ходе любых исследований, которые могут быть проведены относительно субъективного влияния отдельных догматов, ряд фактов, до сих пор мало изученных, будет выдвинут из самых различных источников; так что тем, кому приходится заниматься защитой христианства, будет крайне важно убедиться, что они действительно приведены и представлены верно.

Мистер Леки, как мы уже отмечали ранее, стремится применить к религиозной истории более продвинутый метод светской истории. Он пытается проследить субъективное влияние религиозных мнений, то, как они взаимно влияли друг на друга и как они действовали или подвергались воздействию других влияний своего времени. Он не уделяет много внимания вопросу доказательств или аргументам, которыми они подкреплялись, за исключением тех случаев, когда использование конкретных аргументов или линий аргументации дает ему некоторое представление о настроении времен, о которых он пишет. Сама идея его работы — история религиозных мнений — заставила его обратить внимание на это, а не на предполагаемые доказательства конкретных доктрин: последние являются надлежащей областью теолога, как первая — историка. Но из-за этой необходимой односторонности своей работы мистер Леки, по-видимому, был приведен к соответствующей односторонности ума. Каждый согласится с тем, что образование, характер, мнения и, более того, тон окружающих нас людей делают чрезвычайно трудным рассмотрение религиозных вопросов исключительно на почве доказательств; и католики постоянно настаивают на этом против протестантов, которые, отрицая непогрешимость церкви, бесконечно умножают количество вопросов, которые должны быть решены таким образом; но мистер Леки идет дальше и говорит, что на самом деле у нас, находящихся в таком положении, нет достаточных доказательств, чтобы прийти к какому-либо надежному выводу вообще. Естественно, поэтому, что он время от времени пользуется случаем, чтобы просеять ложные доказательства и ошибочные аргументы; и в нескольких местах он с большой силой излагает природу и логическую ценность доводов, приводимых против тех или иных старых доктрин, ныне отрицаемых протестантами. Пример этого может быть интересен нашим читателям; нижеприведенный отрывок взят из его второй главы «О чудесах Церкви»:

«Если мы спросим, каковы основания, на которых обычно поддерживается прекращение чудес, их можно, я полагаю, суммировать следующим образом:

«Чудеса, говорят, являются божественными верительными грамотами вдохновенного посланника, возвещающего доктрины, которые иначе не могли бы быть установлены. Они доказывают, что он не является ни самозванцем, ни энтузиастом; что его учение — это не работа расчетливого интеллекта и не перегретого воображения. По самой природе дела это не могло быть доказано никаким другим способом. ... Чудеса, следовательно, не более невероятны, чем откровение; ибо откровение было бы неэффективным без чудес. Но хотя это соображение разрушает обычное возражение против евангельских чудес, оно четко отделяет их от чудес Римской церкви. Первые были заведомо исключительными; они были предназначены для введения новой религии и установления сверхъестественного послания. Последние были просто средствами назидания; они не были направлены ни на какую цель, которая не могла бы быть достигнута иным путем, и они были представлены как происходящие в диспенсации, которая предназначалась быть не видением, а верой. Кроме того, чудеса следует рассматривать как самые грозные и впечатляющие проявления божественной силы. Сделать их привычными и обыденными означало бы принизить, если не уничтожить их характер, который был бы еще более унижен, если бы мы допустили те, которые кажутся тривиальными и пустяковыми. Чудеса Нового Завета всегда характеризовались достоинством и торжественностью; они всегда несли какой-то духовный урок и приносили некоторую реальную пользу, помимо подтверждения характера или деятеля. Средневековые чудеса, напротив, часто были тривиальными, бесцельными и не впечатляющими; постоянно граничащими с гротеском и нередко переходящими эту границу».

Таков, на мой взгляд, справедливый итог общепринятых доводов в пользу прекращения чудес; они, несомненно, весьма правдоподобны и убедительны, но, в конечном счете, что они доказывают? Не то, что чудеса прекратились, а то, что если предположить, будто они прекратились, то в этом факте нет ничего удивительного или тревожного. ... Это предел того, до чего их можно законно довести. Как априорное доказательство они слишком слабы, чтобы выдержать малейшее количество положительных свидетельств. Говорят, что чудеса предназначены исключительно для подтверждения полномочий вдохновенного посланника. Но, в конце концов, какие есть доказательства этого? Это просто гипотеза, пусть правдоподобная и последовательная, но совершенно не подкрепленная положительными свидетельствами. Действительно, мы можем пойти дальше и сказать, что она явно противоречит вашим собственным фактам. ... Вы должны признать, что Ветхий Завет повествует о многих чудесах, которые не подпадают под ваш канон. ... Но церковные чудеса, говорят, часто гротескны; они кажутся на первый взгляд абсурдными и вызывают непреодолимое отвращение. Достаточно опасный критерий в эпоху, когда людям становится все труднее верить в какие бы то ни было чудеса. Достаточно опасный критерий для тех, кто знает тон, давно принятый на огромной части Европы по отношению к таким повествованиям, как потоп или подвиги Самсона, говорящая ослица или одержимые свиньи! Кроме того, значительная часть церковных чудес — это просто воспроизведение тех, что записаны в Библии; и если среди них встречаются те, что кажутся явными подделками, это может быть очень веским доводом для более пристрастного изучения этих повествований, но, безусловно, не является причиной утверждать, что все они не заслуживают внимания. Библия не утверждает и не подразумевает отмену сверхъестественных даров; и если общее обещание о том, что эти дары будут дарованы, могло быть предназначено только апостолам, оно, по крайней мере, столь же восприимчиво к иной интерпретации. Если бы эти чудеса действительно продолжались, то, безусловно, нетрудно обнаружить ту благотворную цель, которую они могли бы выполнить. Они стимулировали бы вялое благочестие; они стали бы бесценными помощниками для миссионеров, работающих среди варварских и неразумных дикарей, которые в силу своих обстоятельств и привычек мышления совершенно не способны составить верное суждение о доказательствах религии, которую их призывают принять. .... Сказать, что эти чудеса ложны, потому что они римско-католические, — значит принять на веру сам спорный вопрос» (Т. I, стр. 173–177).

В этих рассуждениях, по правде говоря, нет ничего особенно нового; нашим читателям, должно быть, часто приходилось видеть или слышать, как их выдвигают против протестантов; но они ценны в истории г-на Леки, поскольку показывают взгляд на обычные протестантские аргументы, принятый в высшем классе антикатолических авторов. Подобным образом он расправляется с вульгарными аргументами против магии и колдовства в отрывке, который, впрочем, мы с сожалением должны признать, слишком длинным для цитирования (Т. I, стр. 9–16). Там он заключает, что доказательства по этому предмету настолько обширны и разнообразны, что невозможно не поверить в них без того, что по любому другому предмету мы сочли бы величайшим безрассудством. Предмет был исследован в десятках тысяч случаев, почти в каждой стране Европы, трибуналами, включавшими самых проницательных юристов и церковников того времени, на месте и в то время, когда происходили предполагаемые действия, и при содействии бесчисленных присяжных свидетелей. Поскольку за осуждением следовала страшная смерть, а обвиняемые были, по большей части, несчастными существами, чье уничтожение не могло быть ничьей целью, у судей не могло быть никаких зловещих мотивов для вынесения обвинительного приговора, и, напротив, у них были самые настоятельные причины проявлять свою власть с величайшей осторожностью и осмотрительностью. Обвинения часто были такого характера, что все должны были знать истинность или ложность того, что утверждалось. Доказательства по существу кумулятивны. Некоторые случаи, добавляется, могут быть объяснены мономанией, другие — обманом, третьи — случайными совпадениями, а четвертые — оптическими иллюзиями; но когда мы рассматриваем множество странных утверждений, которые были заверены присягой и зарегистрированы в юридических документах, он признает, что очень трудно сформулировать общее рационалистическое объяснение, которое не содержало бы в себе крайней невероятности.

А теперь, переходя к другой теме, даже католики могут найти в следующем отрывке нечто достойное внимания:

«Миром правят его идеалы, и редко или никогда не было такого, который оказал бы более глубокое и, в целом, более благотворное влияние, чем средневековая концепция Девы. Впервые женщина была возвышена до своего законного положения, и святость слабости была признана наравне со святостью печали. Больше не рабыня или игрушка мужчины, больше не ассоциирующаяся только с идеями деградации и чувственности, женщина поднялась в лице Девы-Матери в новую сферу и стала объектом почтительного поклонения, о котором античность не имела представления. Любовь была идеализирована. Моральное очарование и красота женского совершенства были впервые прочувствованы. Был вызван к жизни новый тип характера; поощрялся новый вид восхищения. В суровую, невежественную и темную эпоху этот идеальный тип привнес тип нежности и чистоты, неизвестный самым гордым цивилизациям прошлого. На страницах живой нежности, которую многие монашеские писатели оставили в честь своей небесной покровительницы; в миллионах тех, кто во многих странах и во многие века стремился не с бесплодным желанием сформировать свой характер по ее образу; в тех святых девах, которые из любви к Марии отделились от всех слав и удовольствий мира, чтобы в постах, бдениях и смиренном милосердии стремиться стать достойными ее благословения; в новом чувстве чести, в рыцарском уважении, в смягчении нравов, в утонченности вкусов, проявляемых во всех слоях общества; в этом и во многих других проявлениях мы обнаруживаем его влияние. Все лучшее в Европе сгруппировалось вокруг него, и это источник многих чистейших элементов нашей цивилизации» (Т. I, стр. 234–235).

«Но, — изволит он добавить, — ценой, и, возможно, необходимой ценой этого было возвеличивание Девы как вездесущего божества бесконечной силы, а также бесконечного снисхождения». Здесь мы имеем пример необычайных ошибок, которые время от времени допускает г-н Леки. Мы отнюдь не обвиняем его в преднамеренном искажении фактов; и в работе почти в тысячу страниц, из которых едва ли найдется страница без примечания, и едва ли найдется примечание без шести или семи ссылок или цитат, было невозможно, чтобы не вкрались некоторые неточности. Но он, к сожалению, часто использует небрежность и обобщенность ссылок, что делает его примечания почти бесполезными для любого, кто желает их проверить, а его неточности, некоторые из которых несут на себе отпечаток большой небрежности, невероятно часты; в то же время мы ощущаем в нем недостаток той полноты теологических знаний, которой должен обладать писатель, критикующий догматические системы столь догматично, как он. В данном случае он фактически, по-видимому, думает, что Пресвятая Дева рассматривалась как вездесущее божество, потому что верили, что она может слышать молитвы, обращенные к ней отовсюду. Но учение католических теологов проводит очень большое различие между вездесущием Бога и тем, как Пресвятая Дева и святые осознают молитвы, возносимые к ним на земле. Скотисты обычно учат, что Бог открывает святым в славе все, что им полезно знать; томисты — что они видят в созерцании Бога молитвы и нужды людей; некоторые настаивали на возвышении и расширении даже их естественных способностей вследствие их вступления в состояние славы; но никто никогда не предполагал, что они присутствуют, как Бог, во всей сотворенной вселенной. Г-н Леки далее заявляет, что до того, как вера в то, что конечный дух может слышать молитву, где бы она ни была предложена, прочно утвердилась, верили, что по крайней мере они парят вокруг мест, где были помещены их реликвии, и там, по крайней мере, внимают молитвам своих просителей. В подтверждение этого утверждения он приводит следующие слова как слова Святого Иеронима: «Ergo cineres suos amant animae martyrum, et circumvolant eos, semperque praesentes sunt; ne forte si aliquis precator advenerit absentes audire non possint», на которые он дает необычайную ссылку: «Epistolae, l. iii. c. 13». Эти слова действительно встречаются у Святого Иеронима; но они встречаются как сарказм противника, который Святой Иероним приводит только для того, чтобы опровергнуть его. Отрывок процитирован из Вигилантия в книге Святого Иеронима против этого еретика; но сам святой называет это «чудовищем, достойным ада» и в ответ на выраженную в нем идею аргументирует, что мы не можем устанавливать законы Богу; что мученики следуют за Агнцем, куда бы он ни пошел; что демоны бродят по всему миру; и что, мученики должны быть заперты в ящике? Что касается того, что Пресвятая Дева рассматривается как божество бесконечной силы и бесконечного снисхождения, те католические писатели, которые в своих духовных сочинениях говорили наиболее сильно о ее силе, просто говорили, что Бог никогда не откажет ей ни в чем, о чем она просит, и что она никогда не попросит ни о чем, несовместимом с Его Провидением. Г-н Леки показывает во многих других местах грубейшее невежество в католической теологии. Он цитирует в доказательство нынешней веры Римской церкви в демоническую одержимость ритуал, который, по его словам, «используется в епархии Тарб». Ему не нужно было обращаться к малоизвестному провинциальному ритуалу для доказательства своего утверждения; он вряд ли найдет хоть одного католического теолога, который отрицает это; и самый используемый и самый известный из наших современных теологических писателей посвятил специальную главу этому предмету (Perrone, De Deo Creatore, Part I., c. v.). Доктрина наказания материальным огнем «все еще сохраняется», говорит он нам, «в римско-католических руководствах для бедных». Если под этим он имел в виду, что она не остается также среди теологов, то это неправда; Перроне, один из самых умеренных, называет ее «sententia communiter recepta» (De Deo Creatore, Part III., c. vi. a. 3).

В последней части своей главы «О развитии рационализма» г-н Леки выдвинул мнение, что доктрина материального характера карающего огня тесно связана с древним мнением, что душа в некотором смысле материальна. Доктрина материального огня стала, говорит он, фундаментом всякого мнения о том, что душа имеет материальную природу; и он ссылается на Тертуллиана, цитируя De Anima, c. viii. Это утверждение, однако, совершенно безосновательно. Нигде не видно, чтобы это было главным фундаментом, на котором покоилась эта ошибка. Далеко не делая эту материальную концепцию наказания главным основанием своего аргумента, Тертуллиан в отрывке, процитированном г-ном Леки, вообще не аргументирует от материальности огня. То, из чего он аргументирует, — это телесный образ, в котором Авраам, богач и Лазарь представлены в Евангелии; от лона Авраамова, языка богача и перста Лазаря; и он упоминает «ignis» лишь в случайном порядке, и не для того, чтобы аргументировать от его материальной природы, а чтобы основать свое рассуждение на общем положении, что все, что восприимчиво к «fovela» или «passio», должно быть телесным. Конечно, вполне мыслимо, что писатель, который верил, что душа имеет материальную природу, мог аргументировать от общепринятого мнения о материальном огне; но происхождение этого мнения было на самом деле совсем иным. Некоторые из тех, кто придерживался его, даже верили, что «огонь» ада является метафорическим. Но до пришествия христианства умы людей были постоянно и настойчиво направлены на чувственное и материальное; из рядов народа пополнялось христианство; и неудивительно, если кое-что из их прежних привычек мышления цеплялось за тех, кто был обращен. Только постепенно, и после терпеливого и молчаливого противостояния преобладающим привычкам мышления, христианству удалось спиритуализировать религиозные концепции; и время, которое истекло до того, как это было осуществлено — период более чем в триста лет — было временем немалой путаницы в этом отношении. Но никто, по-видимому, не был введен в заблуждение, предполагая, что человеческая душа материальна, понятием материального огня. Некоторые верили, что это так, потому что не могли видеть, как это может быть иначе; они были неспособны подняться до идеи духа, собственно так называемого; они не могли представить себе что-либо реальным, а не материальным. Что это было так, в частности, с Тертуллианом, нельзя сомневаться, рассматриваем ли мы его способ выражения во всей книге De Anima, в книге Adv. Praxeam, c. xi., и в De Carne Christi, c. xi., или выдающийся чувственный и реалистический характер его ума. Платоновская философия была еще одним фундаментом этого мнения относительно человеческой души. Некоторые писатели, которые были особенно привязаны к платонизму, как Ориген, объясняли платоновскую доктрину эманации как означающую, что Бог один есть чистый Дух, все существа, исходящие от Бога, имеют след материальности, больший или меньший, по мере того, как они более или менее удалены от Него. Поэтому они верили, что все сотворенные духи в некотором смысле материальны; и формы выражения, которые могут казаться собственно принадлежащими к этому мнению, оставались, как это часто бывает, долго после того, как само мнение исчезло. Но источником всей ошибки был, как очевидно, материализованный метод концепции дохристианских времен.

Но г-н Леки идет гораздо дальше этого. Он говорит нам, что это мнение о материальности человеческой души — которое, если исключить самое большее двух или трех писателей, безусловно, вымерло в шестом, если не в пятом веке — было доминирующим мнением в средние века:

«Под влиянием средневековых привычек мышления каждая духовная концепция материализовалась, и то, что в более ранний и более поздний период обычно считалось языком метафоры, повсеместно рассматривалось как язык факта. Реализации людей были все получены из картин, скульптуры или церемоний, которые апеллировали к чувствам, и все предметы поэтому сводились к осязаемым образам. Ангел на последнем суде постоянно изображался взвешивающим души на буквальных весах, в то время как дьяволы, цепляющиеся за чаши, пытались нарушить равновесие. Иногда душа изображалась как бесполый ребенок, поднимающийся изо рта трупа. Но, прежде всего, доктрина чистилища останавливала и сковывала воображение. ... Люди, которые верили в физическую душу, легко верили в физическое наказание, люди, которые материализовали свой взгляд на наказание, материализовали свой взгляд на страдальцев.

«Мы находим, однако, — продолжает он, — некоторое время до реформации, очевидные признаки стремления со стороны немногих писателей подняться к более чистой концепции души». И он продолжает приписывать это «пантеистическим сочинениям, которые исходили из школы Аверроэса»; и приписывать картезианской философии «окончательный крах материалистической гипотезы» (Т. I, стр. 373–378).

Не будет преувеличением сказать, что все это совершенно не подкреплено доказательствами. Любой, кто хочет просмотреть Coimbricenses De Animâ, начало второй книги Сентенций, вопросы De Animâ в Сумме Святого Фомы, рекапитуляцию схоластической теологии по этому предмету в третьем томе Суареса или самые ранние трактаты De Angelis, увидит, что, далеко не будучи лишь «немногими писателями», которые поддерживали духовность души, понятие нематериальности было столь же хорошо определено в доминирующей схоластической философии, как когда-либо оно было определено Декартом; чья доктрина о том, что сущность души есть мышление, была ясно изложена схоластами в том смысле, что интеллектуальное познание может принадлежать только духовному, а не материальному и протяженному. [Сноска 13] То, как схоласты объясняли наказание духовного существа материальным огнем, дает нам контрольный вопрос по этому предмету. Привело ли их «интенсивное осознание» этой доктрины к выводу о материальности души? Конечно, нет. Напротив; поскольку все глубоко осознавали духовность души, все чувствовали эту трудность относительно способа ее наказания; но, хотя среди них было достаточно разнообразия относительно ее объяснения, никто не прибегал к материалистической гипотезе.

[Сноска 13: См. Святой Фома, Contra Gentiles, l. 2, c. 49, 50, 51, 65, ср. 66, где огромное количество аргументов, в значительной части, конечно, почерпнутых из философии того дня, нагромождено, чтобы доказать духовность души.]

Не прав г-н Леки и в утверждении, что арабская философия оказала спиритуализирующее влияние на философию и теологию. Эта философия в высшей степени благоприятствовала «multiplicatio entium sine necessitate», чем что-либо другое является более деспиритуализирующим. Некоторые из тех, кто придерживался ее, излагали доктрину материи и формы способом, опасным для духовности души. [Сноска 14] Они придерживались опасной доктрины эманации, и было бы совершенно ошибкой полагать, что описание заблуждения, которому они учили, имело какое-либо соответствие духа с поэтическими и сентиментальными пантеистическими теориями сегодняшнего дня.

[Сноска 14: См. Святой Фома, Op. de Angelis, cap 5.]

Главным образом из характера тогдашнего религиозного искусства, которое (конечно) представляло духовные предметы материальными символами, г-н Леки аргументирует, что средние века материализовали все духовные концепции. Так, в примечании к стр. 232, т. 1, он говорит следующее:

«Сильное желание, естественное для средних веков, придать осязаемую форму тайне Воплощения, любопытно проявилось в понятии зачатия через ухо. В гимне, приписываемом Святому Фоме Бекету, встречаются строки:—

«Ave Virgo, Mater Christi, Quae per aurem concepisti, Gabriele nuntio».

А в старом стеклянном окне, которое, я полагаю, находится в одном из музеев Парижа, Святой Дух изображен парящим над Девой в форме голубя, в то время как луч света проходит от его клюва к ее уху, вдоль которого луч спускается младенец Христос» (Langlois, Peinture sur Verre, p. 157).

И наши читатели вспомнят замечания подобного толка в последней приведенной цитате. Такие критические замечания, однако, для нас являются лишь свидетельством столь многих любопытных недоразумений. Они лишь показывают, что знакомство с историей религиозного искусства является лишь весьма неадекватной подготовкой для написания истории религиозных догматов. Совершенно невозможно представить духовные вещи в живописи и скульптуре иначе, чем материальными образами. Нет ничего более обычного, чем представлять их так даже среди протестантов сегодняшнего дня; ничего не было более обычного в Ветхом Завете, самой цитадели древних антропоморфитов. Мы не чувствуем склонности отрицать, что бедным и невежественным чрезвычайно трудно подняться до концепции духа, и почти все человечество представляет себе даже само Божество под каким-то утонченным материальным образом; но когда такие представления занимали видное положение в общественном богослужении, была возможность, и ею часто пользовались, исправить неправдивое воображение.

Мы без колебаний говорим, что среди протестантских бедняков гораздо больше бессознательного антропоморфизма, чем среди католических. Доктрины откровения делают известным мир, родственный, но не такой же, как этот; они рассказывают о порядке вещей, который сам по себе невидим, но обладает аналогами и тенями здесь. Поэтому неудивительно, что существует постоянная тенденция забывать, что это лишь несовершенные типы и символы, и переделывать истины веры в соответствие с тем, что мы видим вокруг нас. Исправление этой тенденции — одна из функций науки теологии; и выводы теологии, проникая среди людей, удерживают их от погружения в земные и антропоморфные взгляды на религию, эти выводы передаются обычными ресурсами, находящимися в руках церкви, которые, безусловно, гораздо более эффективны в католической, чем в протестантской системе. Действительно, из всех упреков, которые были направлены против теологии средних веков, упрек в том, что она по своему духу груба и материальна, является одним из самых необоснованных и самых несправедливых. С гораздо большей правдой такой упрек мог бы быть направлен против протестантской теологии последних трех столетий. В средние века теология имела свой собственный кодекс и стандарт; она была королевой наук; она регулировала и формировала идеи того времени. Теперь, осужденная занимать подчиненное положение, она довольствуется тем, что берет свои идеи из тех, что приняты в мире, и использует свои термины не в их собственном и теологическом значении, а в значениях, полученных из способа их нынешнего использования в физической науке и в обыденной жизни. Пример этого встречается в случае со словом «личность», утрата теологического значения которого среди протестантов запутала, если не стерла, доктрину Троицы. В протестантизме вера людей живет главным образом традицией, распространяемой через не признанные теологические каналы; традицией, которая, следовательно, ежедневно становится все более слабой и менее определенной; которая постоянно становится все более и более испорченной, более низкой, земной и антропоморфной. Посмотрите на обычную протестантскую идею счастья блаженных. Великая католическая доктрина, которая помещает сущность блаженства человека не в продление и утончение удовольствий этого мира, даже не в созерцании человечности Христа, а в том видении Бога как Бога, которое эмфатически называется блаженным, почти исчезла из виду. Они с нетерпением ждут земного тысячелетнего царства, которое немногим лучше, чем прославление торговли, материального процветания и естественной добродетели, за которым последует небо, радости которого очень напоминают те, которые некоторые католические теологи вместе со Суаресом [Сноска 15] приписывают младенцам, умирающим без крещения. Но против упрека в низменности и материализме концепции, когда-либо направляемого против теологов средневековых времен, доктрина блаженного видения, которую они так полно и так прекрасно развили, стоит как вечный протест. Ибо в чем эта грубость и низменность мысли была более вероятна к появлению, чем в их концепции величайшего счастья человека? Или кто был более склонен учить тому, что далеко от вульгарных и мирских концепций, чем люди, которые помещали сумму всего счастья в видении и наслаждении божественной сущностью, которая, по их словам, не могла быть увидена никаким телесным глазом [Сноска 16] и в которой была, говорили они, та радость, которую глаз не видел и ухо не слышало, и которая не входила в сердце человека, чтобы вообразить? Весь схоластический трактат De Deo Uno — лишь еще один великолепный протест против такого обвинения. Ересь Гилберта Порретанского [Сноска 17] никогда не была бы осуждена протестантами сегодняшнего дня; и никогда концепция божественной простоты в совершенстве не была так полно реализована, как это было теми многократно поносимыми теологами. Посредничество нашего благословенного Господа теперь обычно понимается протестантами таким образом, который создает реальную разницу в характере между отцом и сыном; но никто, кто знает что-либо о схоластической доктрине Троицы и Воплощения, не может представить, что эти теологи терпели бы хоть на мгновение понятие столь ужасно еретическое. Что касается психологии, схоластический век увидел смерть Традиционизма; и любой, кто обращал внимание на более ранние схоластические мнения относительно способа, которым духи страдают в карающем огне, видел, что они имеют более «духовную» тенденцию, чем мнения большинства протестантских теологов. [Сноска 18]

[Сноска 15: De Peccato Originali.]

[Сноска 16: Святой Фома, in ima & q. 12, a. 3; и другие старые авторы in Sent. i. 1, d. 1, & l. 4, d. 49]

[Сноска 17: Ломбард в Sent. i. 1, d. 33, 34; и комментаторы ad loc.]

[Сноска 18: Ощущение и «чувственное воображение» казались схоласту столь материального характера, что они не допускали, что эти и другие чувственные аффекты могут существовать в отдельном духе; и, следовательно, те теологи, которые объясняют наказание отдельных духов по аналогии с душой и телом, были вынуждены признать, что боль должна быть иного рода, чем «passio conjuncti».]

Критика г-на Леки мнения о том, что карающий огонь является буквальным и материальным, и о предполагаемом общем материализме религиозной концепции в средние века, привела нас к некоторому отступлению. У нас, однако, есть еще одно замечание. В то время как он признает, что после времени Аверроэса «немногие писатели» стремились подняться к более духовному способу понимания истин веры, он утверждает, что в предшествующий период, до того, как его влияние и влияние таких сект, как бегины, начали ощущаться, положение вещей было бесконечно хуже. С шестого по двенадцатый век материализм в религии был абсолютно доминирующим. Что период, предшествующий пришествию схоластической эпохи, был периодом большой депрессии теологической науки, нельзя сомневаться; и количество того, что можно в общем смысле назвать антропоморфизмом, распространенным в любой период, в значительной степени обусловлено недостатком общего образования. Но очень легко переоценить эту депрессию. Епископальные и синодальные письма, например, которые обменивались по предмету адопционизма, не представляют нам теологическую науку ни в коем случае в низком упадке. То же самое можно сказать относительно спора в девятом веке о Евхаристии; и спор о Предопределении, если он не обнаруживает большого количества исторических знаний, по крайней мере демонстрирует значительную активность ума. Те из сочинений авторов того периода, в которые заглядывал настоящий автор, показывают количество знаний и проницательности, которое, безусловно, было неожиданным для него. Тот период был неизбежно некритическим; но мы считаем вкус к аллегоризации, тогда как и прежде распространенный, признаком чего-то очень отличного от деградировавшей и материальной привычки мышления. Великим учителем досхоластической эпохи был Святой Августин, один из самых духовных отцов; и писателем, который был выбран, чтобы дополнить его, был Святой Григорий Великий, который пошел дальше и улучшил самого Святого Августина. И что касается религиозного искусства того периода, г-н Леки сам намекнул на особенность, которая, как ни странно, кажется, не вызвала у него беспокойства относительно его общего вывода. В тот период, говорит он:

«Мы не находим ни малейшей тенденции изображать Бога Отца. [Сноска 19] Сцены, действительно, в которых Он действовал, часто изображались, но Первое Лицо Троицы неизменно заменялось Вторым. Христос, в одежде и с чертами, присвоенными ему в изображениях сцен из Нового Завета, и часто с монограммой под его фигурой, изображается создающим человека, осуждающим Адама и Еву на труд, ... или дающим закон Моисею. За исключением руки, иногда протянутой из облака и иногда окруженной нимбом, мы не находим в этот период в искусстве следов Творца. Сначала мы можем легко представить, что чисто духовная концепция Божества, а также ненависть, которая была вдохновлена типом Юпитера, отговорили бы художников от попыток такого предмета, и гностицизм, который оказал очень большое влияние на христианское искусство и который эмфатически отрицал божественность Бога Ветхого Завета, стремился в том же направлении; но очень маловероятно, что эти причины могли иметь какой-либо вес между шестым и двенадцатым веками. Ибо чем больше изучаются эти века, тем более очевидным становится, что универсальной и непреодолимой тенденцией тогда было материализовать каждую духовную концепцию, сформировать осязаемый образ всего, что почиталось, свести все предметы в область чувств» (Т. I, стр. 224–5).

[Сноска 19: Мы не можем сами, как католики, признать, что существует обязательно малейшая неуместность или нецелесообразность в картинных или скульптурных изображениях Бога Отца (См. Denzinger, n. 1182 и 1482); однако мы можем справедливо аргументировать, что отсутствие таковых в рассматриваемый период опровергает утверждение г-на Леки о том, что доминирующей тенденцией того периода был антропоморфизм.]

Самым знаменитым из теологов средних веков является, несомненно, Святой Фома Аквинский. Святой Фома, однако, получает дополнительную долю искажений. На стр. 72, т. ii., мы читаем о нем, что он был одним из способнейших писателей четырнадцатого века — он умер в тринадцатом — и что «он уверяет нас, что болезни и бури являются прямыми актами дьявола, что он может перевозить людей по своему желанию по воздуху», и что «omnes angeli, boni, et mali, ex naturali virtute habent potestatem transmutandi corpora nostra». Теперь все это как раз то, что Святой Фома отрицает. Во-первых, любой вообразил бы из того, как пишет наш автор, что великий средневековый теолог воображал, что в обычном ходе вещей болезни и бури производятся сатанинским агентством. Святой Фома никогда не учил ничему подобному, но снова и снова относит и то, и другое к естественным причинам. [Сноска 20]

[Сноска 20: V.g., Comm. in Ps. xvii., и in Arist. Meteor. i. 2, lect xvi.; ср. Summa, i. 2, q. 50, a. 2.]

Г-н Леки должен был написать «могут быть»; но смысл слов был бы совсем другим, и их смысл был бы отнят. Во-вторых, в то время как Святой Фома учит, в соответствии со Священным Писанием, что демоны могут осуществлять власть над материальными вещами, он также учит, что они не могут напрямую изменять качества вещей, ни производить какое-либо претернатуральное изменение, кроме локального движения: ни по своему желанию; ибо это принцип у него, что Бог не позволяет им делать все то, что они имеют per se силу делать. [Сноска 21]

[Сноска 21: Questiones de Malo, q. 16, art. 9, и т. д.; Questiones de Potentia Dei, q. 6, art. 5.]

В-третьих, что касается их естественной силы трансмутировать наши тела. Мы не смогли найти точные слова, процитированные выше, но многие подобные фразы встречаются в возражениях в девятой статье Quaestio de Daemonibus, которые, достаточно сказать, Святой Фома решает, говоря:

Но с другой стороны, Святой Августин [Сноска 22] говорит: «Non solum animam sed nec corpus quidem nulla ratione crediderim daemonum arte vel potestate in brutalia lineamenta posse converti». ... Я отвечаю, что, как говорит апостол, «все вещи созданы Богом в порядке», откуда, как говорит Святой Августин, «превосходство вселенной есть превосходство порядка. ... и поэтому Сатана всегда использует естественных агентов как свои инструменты в производстве физических эффектов, и может так производить эффекты, которые превышают эффективность естественных агентов; [Сноска 23] но он не может вызвать изменение формы человеческого тела в форму животного, потому что это было бы против порядка, установленного Богом; и все такие превращения, поэтому, как показывает Августин в процитированном месте, скорее согласно фантастическому появлению, чем истине.

[Сноска 22: De Civ. Dei. l. 18, c. 88.]

[Сноска 23: Т.е., что превышает их обычные эффекты, потому что он может использовать их более искусно (ср. ad. 11).]

На стр. 350 т. I г-н Леки говорит нам, что средневековые писатели учили, что Бог сделает созерцание страданий проклятых существенным элементом счастья блаженных. Он не знает, о чем пишет. Учили, что существенным элементом их счастья — Essentia Beatitudinis — является видение Бога; все остальное аксессуарно и подчиненно. В примечании, чтобы оправдать свое утверждение, он добавляет эти слова: — «Святой Фома Аквинский говорит: 'Beati in regno coelesti videbunt poenas damnatorum ut beatitudo illis magis complaceat'». Цитата неточна. После цитирования Исаии, ult. 24, он говорит: «Respondeo dicendum ad primam questionem quòd a beatis nihil subtrahi debet quod ad perfectionem beatitudinis eorum pertineat: unumquodque autem ex comparatione contrarii magis cognoscitur, quia contraria juxta se posita magis elucescunt; et ideò, ut beatitudo sanctorum eis magis complaceat, et de eá uberiores gratias Deo agant, datur eis ut poenam impiorum perfecte intueantur». [Сноска 24] Отрывок Святого Фомы, как он дан г-ном Леки, — как раз один из тех, которые могут очень хорошо нести любой из двух смыслов. Это могло бы означать что-то очень отталкивающее и очень жестокое. Но неискаженный отрывок может нести только одну интерпретацию. Святой Фома не говорит, что они радуются самим страданиям; но что им позволено видеть их, чтобы они могли почувствовать еще более интенсивно, насколько драгоценно их собственное блаженство, и благодарить Бога еще более сердечно за их собственное спасение.

[Сноска 24: Supplementum ad tertiam partem Summae, q. 94, a. 1.]

В примечании к своей главе об Индустриальной истории рационализма г-н Леки обвиняет Святого Фому в том, что является не чем иным, как моральной нечестностью. Герцогиня Брабантская, говорит он, имела угрызения совести по поводу терпимости к евреям. Она поэтому проконсультировалась со Святым Фомой; «который ответил, среди прочего, что евреи обречены на вечное рабство, и что вся их собственность, будучи полученной от ростовщичества, может быть законно взята у них». Г-н Леки неточен как относительно конфискации их собственности, так и относительно вечного рабства. Святой Фома не говорит, что вся их собственность была получена от ростовщичества, и это, действительно, было бы довольно опрометчивым суждением с его стороны так сказать. Но герцогиня Брабантская, по-видимому, желала наложить новые бремена на евреев, и в письме к Святому Фоме заявила, что вся их собственность, по-видимому, получена от ростовщичества; на что он ответил, что если это так, их можно законно принудить к реституции. И это отнюдь не подразумевает, что вся их собственность должна быть отобрана у них, как видно из письма Святого Фомы среди его opuscula, [Сноска 25] и из его общего учения относительно реституции. [Сноска 26] Что касается вечного рабства, то, что Святой Фома действительно говорит, это следующее: «Хотя согласно законам евреи являются, или были, по своей собственной вине обречены на вечное рабство, и таким образом принцы могли присвоить их владения как свои собственные, однако это должно пониматься снисходительно, так что предметы первой необходимости жизни ни в коем случае не должны быть взяты у них. Но поскольку мы должны, как заявляет апостол, ходить честно перед теми, кто вне, евреями и язычниками, и Церковью Божьей, как заявляют законы, принудительная служба не должна требоваться от них, которую они не привыкли выполнять в прошлом». Он продолжает говорить, что если нечестно нажитые товары были взяты у евреев, было бы незаконно для нее удерживать их, но они должны были бы быть возвращены тем, у кого они были несправедливо взяты; и даже при этих условиях он отказывается санкционировать какое-либо разбирательство против них, но только «si nihil aliud obsistat». Г-н Леки также цитирует, говорит он, Histriones Святого Фомы. Что такое Histriones Святого Фомы, мы не имеем, признаемся, самого отдаленного представления.

[Сноска 25: Opusc. xxii, in calce Opusculi de Regimine Principum.]

[Сноска 26: Summa, 2, 2, q. 61-62, и т. д.]

Г-н Леки берется дать анализ различных теологических верований и тонов мысли, которые преобладали в другие времена. Из них, однако, он имел мало или никакого практического опыта. Он, следовательно, ставит перед нами только определенные ограниченные точки зрения, которые сильно впечатлили его ум в ходе его исследований и размышлений. Мы уносимся его словами, как потоком; но в то время как эффекты, которые какая-то конкретная доктрина, возможно, могла бы произвести, если бы она удерживалась одна, ярко представлены перед нами, он полностью упускает из виду те другие доктрины, которые были органически связаны с ней и модифицировали и регулировали ее действие. Чтобы избежать одной трудности, он попадает в другую: он концентрирует свой взгляд на точке, чтобы видеть более ясно; но, ограничивая его там, теряет из виду те гармонии и контрасты, которые составляют красоту целого. В одном направлении этот дефект имел очень большое влияние. «Veritas» есть, говорят, «in medio»; нынешний век пошел не так во всем на одну сторону; и г-н Леки, который является продвинутым учеником нынешнего века, следовательно, считает, что предшествующие века пошли не так во всем на другую. Он видит, что существует очень большая трудность в адекватной реализации фаз мысли, столь сильно отличающихся от тех, которые сейчас преобладают. И из-за этого он тратит свою силу на пункты различия, пренебрегая ради них вещами, более близкими к его пониманию; и вполне естественным следствием является то, что он дает нам искаженную и преувеличенную картину, в которой общие элементы не достаточно выявлены.

Пример этого встречается в его обращении с предметом вечного наказания. Общая организация и недостаток порядка, который пронизывает его работу, совершенно недостаточны, чтобы объяснить настойчивость, с которой он снова и снова возвращается к предмету. Как и вся антихристианская партия, и очень естественно, он ненавидит доктрину всем своим духом; и он позволяет этой ненависти окрашивать все свои взгляды на средние века. Он приписывает ее влиянию все, что он находит, или воображает, что нашел, жесткого, жестокого и отталкивающего характера в их теории и практике. Он начинает с искажения характера самой доктрины. Он отделяет ее от обусловливающих доктрин, которые преподавались вместе с ней и которые регулировали и направляли ее влияние. Он останавливается почти полностью на ужасной стороне тогдашнего существующего христианства и почти полностью пренебрегает действием сопутствующего принципа любви, противоположного полюса христианских мотивов. И затем он заключает, что ее влиянию обязана суровость наказаний в средние века. Был произведен универсальный терроризм. Чувство божественного милосердия было разрушено. Страдания проклятых сначала рассматривались с ужасом; но по мере того, как люди становились более привычными к вещи, ужас сменялся безразличием, а безразличие — варварским наслаждением в созерцании и даже причинении боли. Не потребуется много аргументов, чтобы показать, что такой метод обращения является чудовищным. Г-н Леки должен был заметить, что причины, которые в средние века приводили к особому упору на доктрину вечного наказания, были причинами внешними по отношению к церкви и большей частью в прямом противоречии с ней; и что их тенденция встречалась соответствующей реализацией противоположного полюса христианского чувства.

Мы не можем лучше представить то, что мы должны сказать о суровости наказаний и предполагаемой черствости нрава в средневековые времена, и, действительно, о всей критике г-на Леки предмета вечного наказания, чем отрывком из одного весьма способного писателя:

«Одним из эффектов цивилизации (не говоря уже об одном из ингредиентов в ней) является то, что зрелище, и даже сама идея боли, держится все больше и больше вне поля зрения тех классов, которые пользуются в полной мере благами цивилизации. Состояние постоянного личного конфликта, сделанное необходимым обстоятельствами прежних времен, и от которого было едва ли возможно для любого лица, в каком бы ранге общества оно ни находилось, быть свободным, неизбежно приучало каждого к зрелищу жесткости, грубости и насилия, к борьбе одной непреклонной воли против другой, и к попеременному страданию и причинению боли. Эти вещи, следовательно, не были столь отвратительны даже для лучших и наиболее активно благожелательных людей прежних дней, как они есть для наших собственных; и мы находим записанное поведение тех людей часто таким, которое было бы повсеместно сочтено очень бесчувственным у лица нашего собственного дня. Они, однако, думали меньше о причинении боли, потому что думали меньше о боли вообще. Когда мы читаем о действиях греков и римлян, или наших собственных предков, обозначающих черствость к человеческому страданию, мы не должны думать, что те, кто совершал эти действия, были столь жестоки, как мы должны стать, прежде чем мы могли бы сделать подобное. Боль, которую они причиняли, они имели привычку добровольно переносить от легких причин; она не казалась им столь великим злом, как она кажется, и как она действительно есть, нам, и она ни в коем случае не деградировала их умы» [Сноска 27]

[Сноска 27: J.S. Mill, Dissertations and Discussions; Art Civilization.]

Шкала, фактически, согласно которой вычислялись степени боли, была гораздо менее детальной тогда, чем сейчас. Это происходило из-за несовершенного разделения труда в обществе и, следовательно, более часто повторяющейся необходимости лично проявлять силы выносливости и действия; из-за постоянных войн и потрясений; из-за несовершенства механических приспособлений, которые теперь облегчают страдание; из-за более сурового и грубого образа жизни, обусловленного неразвитым состоянием социальных искусств; из-за интимного переплетения гражданской и военной жизни, возникающего из феодальной системы; и из множества других причин. К ним, однако, мы должны добавить еще одну, гораздо более мощного влияния. Зарождающиеся средневековые нации только выходили из состояния варварства; и ассоциации того варварства все еще цепко держались за них в мрачных суевериях, распространенных среди северных наций, в жестоких испытаниях, в междоусобной войне, во всей текстуре их социальных и национальных традиций. Причины, упомянутые г-ном Миллем, действовали почти так же в цивилизации Греции и Рима, как и в средние века; но это обстоятельство, которое является одним из тех, на которых нам не нужно распространяться, увеличило, и должно было увеличить, до огромной степени активность тенденций, на которые он замечает. Если бы, действительно, были две нации, точно похожие во всех деталях, за исключением того, что одна верила в вечное наказание и мало ценила боль, так что сурово и даже варварски наказывала преступления, в то время как другая не делала ни того, ни другого — мы бы в этом случае правдоподобно утверждали прямую причинную связь между удержанием вечности будущего наказания и жесткостью и черствостью нрава. Но мы не можем аргументировать таким свободным и легким способом, где примеры, из которых мы должны сделать нашу индукцию, столь многообразно различны, как социальное состояние сегодняшнего дня и социальное состояние средневековых времен. Мы не должны таким образом произвольно выделять одну из множества причин. Рассуждая из известных принципов человеческой природы, мы можем сказать со всей уверенностью, что причины, только что перечисленные, должны были действовать, и действовать очень мощно, чтобы произвести многие и суровые наказания, безразличие к страданию и от него, испытания ордалией и пыткой, которые существовали в период, о котором мы пишем. И таким образом мы также видим, что те изображения мучений проклятых, на которые г-н Леки тратит такое огромное количество риторики, должны были произвести эти эффекты неизмеримо меньше, чем они произвели бы теперь; гораздо более мощные средства должны были быть использованы тогда, чтобы произвести количество чувства, для которого более мягкие методы теперь достаточны.

Г-н Леки также не представил доктрину вечного наказания в ее истинном свете. Он утверждает, что созерцание причинения боли естественным образом порождает черствость и огрубение чувств. Это утверждение содержит лишь полуправду, а основанные на нем рассуждения в высшей степени ошибочны. Когда католики древности размышляли о муках проклятых, они стремились воспитать в себе чувство ужаса перед грехом, который влек за собой эти муки. Существует огромная разница между таким активным созерцанием страданий и их пассивным наблюдением ради какой-либо иной цели. Хирург, палач, солдат, которые смотрят на это под таким углом, могут со временем стать черствыми и равнодушными. Но в первом случае все обстоит иначе; существует огромная разница между размышлением о чужих страданиях и размышлением о страданиях, которые однажды могут стать нашими собственными. Разумно и естественно предположить, что человек, который созерцает страдания других исключительно как чужие и привычно избегает проецировать их на себя, в конечном итоге станет черствым и жестоким, что и подтверждается на практике. Но сама суть сочувствия заключается в бессознательном отождествлении себя с другими в их страданиях. Поэтому кальвинист, верующий в «уверенность» в своем спасении, воображающий себя одним из избранных и в своей безопасности спокойно думающий о всех муках отверженных как о вещах, к которым он, по его мнению, не может иметь никакого отношения, может очерстветь при мысли об аде — может даже с удовольствием думать о нем и упиваться представлением о тамошних муках. Но такой дух совершенно чужд всему направлению католической медитации на эту тему. Католик, размышляя об этих муках, думает о них как о чужих лишь для того, чтобы эта мысль глубже проникла в его собственное сознание; он думает о них как о том, что, возможно, ему самому придется однажды перенести. И опять же, мысль о наших собственных личных страданиях может сделать нас твердыми и стойкими лишь тогда, когда мы рассматриваем их не как нечто неизбежное, а как то, что нужно мужественно встретить. Почти трюизм сказать, что самые мягкие и робкие люди — это те, кто постоянно представляет себе способы спасения от живо воображаемых опасностей. И ни один католик не стал бы размышлять об этих муках, чтобы набраться мужества для их преодоления, но чтобы искать способы их избежать. Католики, разумеется, принимают на основании Слова Божьего ту грозную доктрину нашей веры, которую мы сейчас рассматриваем. Насколько они вообще аргументируют ее с позиций разума, они говорят, что эта доктрина является необходимой санкцией морального закона; и сила этого аргумента будет ощущаться никем иным, как самими католиками, которые, признавая существование как будущего временного, так и будущего вечного наказания за грех, лучше способны судить о том, какие последствия могли бы возникнуть, если бы ад в обычном учении был сведен к своего рода чистилищу. Но никогда не следует забывать, что в католической религии доктрина вечного наказания преподается при определенных сопутствующих условиях, которые существенно влияют на ее практическое применение. Первым из этих условий является доктрина о чистилище, о которой г-н Конт говорит следующее:

«Было бы легко признать, что столь горько критикуемый институт чистилища был, напротив, весьма удачно введен в социальную практику католицизма в качестве необходимого фундаментального корректива вечности будущих наказаний; ибо в противном случае эта вечность, без которой религиозные предписания не могли бы быть эффективными, очевидно, часто приводила бы либо к пагубной расслабленности, либо к ужасающему отчаянию, одинаково опасным как для индивида, так и для общества, и между которыми католический гений сумел организовать этот остроумный выход, позволявший немедленно и со скрупулезной точностью соразмерять эффективное применение религиозного процесса с требованиями каждого реального случая». [Сноска 28]

[Сноска 28: Philosophie Positive, том V, стр. 269 (изд. 1864 г.).]

Читая эту цитату, необходимо помнить, что г-н Конт не был католиком и рассматривал католическую церковь лишь как человеческий институт. Но истины, на которые этот несчастный мыслитель здесь обращает внимание, настолько очевидны, что едва ли требуют доказательств. Если единственным будущим наказанием за грех считается вечное наказание, подобное аду, нетрудно понять, к каким последствиям это приведет. Робкие и те, кто по своей природе склонен к религиозности, сформируют мрачное и суровое представление о религии, что вызовет некоторые из последствий, отмеченных г-ном Леки, и в конечном итоге, спровоцировав неизбежную реакцию, приведет к разрушению всякой религии вообще. Те же, кто, напротив, не склонен к религии, будут еще больше побуждаемы отказаться от любых идей о религии как о непрактичных и будут испытывать отвращение к ее тону и духу; в то же время доктрина вечного наказания потеряет свою силу из-за применения к легким и тривиальным проступкам.