«Католический мир, том 4 (октябрь 1866 – март 1867)»

ПЕРВЫЕ ПРИНЦИПЫ: Письмо протестантскому другу, просящему информацию о Католической церкви, преподобного Г. Х. Доуна. Нью-Йорк: Издательство П. О'Ши, № 27 Барклай-стрит. 1866.

Название этой брошюры говорит само за себя. Это простое изложение различий между католиками и протестантами относительно пути, указанного Христом для обретения истинного христианства.

ЛОУРЕНС КЕХО, Нью-Йорк, вскоре опубликует новый том проповедей отцов-паулистов. Он будет содержать несколько проповедей покойного отца Бейкера.

ГОСПОДА ДЖОН МЕРФИ И КО. анонсируют новое издание «Добрых мыслей для священника и народа». Преподобного отца Нётена.

ПОЛУЧЕНО:

От Дж. Дж. О'Коннора и Ко., Ньюарк, Нью-Джерси. Любопытные вопросы. Преподобного Генри А. Бранна, доктора богословия. 1 том, 12-я доля листа, стр. 292.

Д. и Дж. Сэдлер и Ко., Нью-Йорк. Разочарованные амбиции; или, Замужем и одна. Мисс Агнес М. Стюарт. 1 том, 12-я доля листа, стр. 248.

Требуется приобрести в этом офисе несколько экземпляров «Praelectiones Philosophicae» Браншро. Второе издание.

{289}

КАТОЛИЧЕСКИЙ МИР.

ТОМ IV., № 21. — ДЕКАБРЬ, 1866.

ОРИГИНАЛ.

ПРОБЛЕМЫ ВЕКА.

X. СОСТОЯНИЕ ИСПЫТАНИЯ — ЕГО ПРИЧИНА И ПРИРОДА — ИСПЫТАНИЕ АНГЕЛОВ.

В нашем предыдущем номере мы попытались показать, что представляет собой тот порядок возрождения или сверхъестественной благодати, в котором разумная природа, а через нее и вся природа, достигает метафизически конечной цели творения. Наша позиция заключается в том, что творение возвращается к Богу как к высшей причине через ипостасное соединение сотворенной природы с божественной природой в лице воплощенного Слова и участие в этом соединении ангелов и людей, которые возвышены через благодать до ранга сынов Божьих.

Теперь нам предстоит рассмотреть другую проблему. Католическое учение учит, что ангелы и люди не приводятся к своей предназначенной цели, ради которой они были созданы, посредством непосредственного, неизменного действия одной лишь божественной силы; но посредством совпадения этого божественного действия со спонтанным, случайным и подверженным ошибкам действием их собственной свободной воли. Более того, что вследствие случайного, подверженного ошибкам действия второй причины, которая совпадает с первой причиной, множество ангелов и людей окончательно и неисправимо не достигают своего предназначения.

Это утверждение об отношении разумного творения к Богу как к высшей причине влечет за собой ряд самых трудных и запутанных вопросов. Причина помещения творений в состояние испытания, которым решается их вечная судьба, отношение божественного предвидения к случайным событиям, примирение действенности благодати со свободой воли, природа самой свободной воли, причина допущения существования зла, предопределение и подобные острые вопросы возникают сразу же, чтобы обеспокоить и смутить слабый человеческий интеллект.

Все они суммируются в проблеме испытания. Творение помещается в состояние, где оно должно решить за определенный короткий промежуток времени, своим собственным добровольным выбором, свою вечную судьбу; эта судьба включает альтернативу достижения или утраты высшего блаженства. Какая причина может быть дана для этого? Почему разумное творение подвержено ошибкам или склонно к тому, чтобы не достичь своего предназначения? Почему Бог помещает его в состояние испытания, зная о его подверженности ошибкам? Почему некоторые не достигают, а другие достигают своего предназначения?

{290}

Дехристианизированная и декатолизированная философия не может получить даже правдоподобного решения этой великой проблемы и проблем, вытекающих из нее. Она должна либо отрицать проблему, либо выдвигать какие-то остроумные догадки, которые никого не удовлетворяют. Она полностью ошибочна, всегда была таковой и всегда будет. С теми, кто отрицает всю проблему, отрицая весь сверхъестественный порядок, нам сейчас нечего делать; ибо мы не можем поднимать заново вопросы, уже обсужденные. Мы обеспокоены только теми, кто признал бы моральный порядок вселенной; и они признают существование периода испытания, хотя некоторые из них могут продлевать пределы этого испытания бесконечно и сомневаться или отрицать некоторые из его последствий.

Сама идея испытания проистекает из идеи свободной воли, которой позволено и даже предписано выбирать между добром и злом. Теперь, почему сотворенной воле позволено и даже предписано осуществлять эту прерогативу, которая слишком часто является поводом для величайшего вреда для ее обладателя?

Определенный класс философов отвечает на этот вопрос, утверждая, что иначе быть не могло. Они преувеличивают до крайности эту свободу выбора как нечто существенное для всякой добровольной деятельности. У них нет концепции какого-либо морального добра, добродетели или святости, кроме той, которая является продуктом этого постоянного стремления сделать правильный выбор между двумя соперничающими объектами желания, добром и злом. Они даже расширяют свое понятие настолько, что включают в него Бога; как если бы он находился в своего рода бесконечном состоянии морального испытания, подвластный стандарту или закону выше самого себя и сохраняющий свою святость лишь постоянным усилием воли выбирать среди различных возможных определений то, которое наиболее совершенно соответствует этому стандарту. Конечно, тогда, когда он создал разумных духов, подобных себе, он был обязан оставить их на произвол их свободы выбора. Они не могли стать святыми или счастливыми никаким другим способом. Действительно, согласно этой системе, они должны оставаться в этом состоянии морального испытания вечно. Нет мыслимого способа определить их к добру, не разрушив свободу воли, которая существенна для разумной природы. Единственная возможная неизменность воли — та, которая возникает из подтвержденной, долго продолжающейся привычки выбора. Поэтому Бог не определил абсолютно воли своих разумных творений к добру, потому что не мог. Он оставил их с силой и подверг их риску неправильного выбора, потому что не мог помочь этому.

Это решение проблемы должно быть отвергнуто как совершенно неудовлетворительное. Бог добр и блажен по своей природе. Человеческая природа Христа свята, безупречна и блаженна благодаря своему ипостасному соединению с божественной природой. Пресвятая Дева была безупречна с момента своего непорочного зачатия. Святые ангелы и праведные люди, ставшие совершенными, закончили свое моральное испытание и находятся в неизменном состоянии. Совершенство разумной природы, следовательно, далеко не подразумевая, исключает свободу выбора между добром и злом. Если это так, то эта свобода выбора является несовершенством. Почему, следовательно, Бог создал разумные существа с этим несовершенством? Без сомнения, он мог бы дать им безупречность. Он мог бы возвысить их до состояния совершенства, не требуя от них прохождения через какое-либо испытание. Он мог бы поместить все разумные существа сразу в состояние блаженства и удержать всякий грех и зло вне вселенной. Почему же тогда злу позволено войти?

Более того, откуда и что есть зло? Как возможно, чтобы существовало какое-либо зло? Вне бытия Бога, которое есть абсолютное благо, ничто не существует и не может существовать, кроме того, что Бог создал по подобию своего собственного бытия и что, следовательно, участвует в меру своей способности в его благости. Кроме того, Бог создал все вещи ввиду цели. Будучи бесконечно мудрым, он знает, как достичь этой цели через свои творения, и, будучи бесконечно могущественным, он способен сделать это. Будучи также бесконечно добрым, только добро может завершать его волеизъявление. Следовательно, если бы зло было возможно, он не мог бы желать актуализировать его; и если бы, по невозможному предположению, оно могло прийти в актуальное существование без него, он должен был бы желать уничтожить его. Поверхностная теология и философия, которая берет начало со времен Реформации, завязана здесь в Гордиев узел, который никакое мастерство не может распутать. Она содержит два догмата, которые являются абсолютными противоречиями: творение и субстанциальная сущность зла. Эти два никогда не могут сосуществовать в гармонии. Один или другой должен быть изменен или отброшен. Либо догмат творения должен быть настолько изменен, чтобы допустить некоторую вечную самосущую материю, в которой лежит существенный принцип зла, либо субстанциальное существование зла должно быть отрицаемо. Те, кто отрицает или умаляет первое, перестали быть теистами в строгом и правильном смысле слова и уже движутся к пантеизму. Те, кто отрицает второе, отбрасывают вместе с ним концепцию морального порядка во вселенной, состояния испытания, строго так называемого. Нет теистической, христианской философии какой-либо глубины или всеохватности по этим темам, кроме той, которая включена в теологию Святого Августина, Святого Фомы Аквинского и других великих католических писателей.

Хорошо известно, насколько полностью древние философы были сбиты с толку относительно природы и происхождения зла. Платон учил, что материя, из которой Бог сформировал вселенную, вечна и что из-за присущей ее сущности неуправляемости она неспособна совершенно воспринять форму божественных идей. Создатель вселенной был, следовательно, ограничен в реализации своего идеала и полном выполнении своего замысла несовершенством своего материала. Он был подобен архитектору, у которого есть только мягкий, крошащийся камень, или скульптору с прожилками мрамора. Из этого источника, согласно Платону, происходит все зло, существующее во вселенной.

Персы, чьим великим учителем был Зороастр, прибегли к теории двух подчиненных творцов, оба — порождения Верховного Существа, один, Ормузд, будучи добрым, а другой, Ариман, будучи злым. Все, что есть доброго в творении, исходит от первого, а все зло — от второго из этих великих мастеров-механиков. Ариман, однако, предназначен в конечном итоге быть обращенным вместе со всеми своими подданными, его неумелая работа будет исправлена, и вселенная в конце концов станет правильной. Эта остроумная теория, однако, упустила один существенный момент; а именно, как Ариман пришел к тому, чтобы иметь злую природу, поскольку он был создан добрым Богом так же, как и Ормузд, и как он и его дела могли стать добрыми, если они были существенно злыми.

Манес и манихеи довели свой дуализм до точки более полной последовательности и более абсолютного абсурда. Они учили существованию двух вечных, самосущих принципов, одного доброго, другого злого, которые вовлечены в вечную войну. Духовные существа происходят от доброго принципа, телесные существа — от злого. Человеческие души, будучи каким-то образом завлеченными в телесные формы, оскверняются ими и вовлекаются во зло. Душе необходимо освободиться от материи, и тогда она будет пригодна для возвращения к бесконечно благому существу, от которого она произошла.

Любая система, которая учит, что зло имеет что-либо существенное или субстанциальное, должна отказаться от чистого догмата творения. Ибо несовместимо с этим догматом предполагать, что Бог может создать что-либо существенно злое, или что какое-либо творение может создать что-либо, или что какая-либо субстанция, существенно добрая, может стать существенно злой из-за порчи; поскольку порча не производит новой субстанции, а изменяет уже существующую субстанцию.

{292}

Откуда, тогда, и что есть зло? Что может быть альтернативой добра перед интеллектом и волей разумного творения, чтобы сформировать материал для дилеммы и обязать его упражнять способность выбора? Где субстрат состояния испытания?

Метафизическое зло, или то зло, которое включено в метафизическую сущность всех сотворенных вещей, есть лишь ограничение их возможного блага. Простое бытие, ens simpliciter, является единственным абсолютным благом в возможности и в акте. Иисус Христос сказал: «Один есть Благий, Бог». [Сноска 62] В актуальных существованиях зло есть лишь отступление от Бога. Оно является лишь относительным и отрицательным, следовательно, и выражает отсутствие того блага, которое существует в каком-либо другом творении или в Боге. В сотворенных существованиях добро относительно и позитивно, а зло, или отсутствие добра, относительно и привативно. Это лишь дефицит, но ничто субстанциальное, не более чем тьма, холод или пустота являются субстанциальными.

[Сноска 62: Св. Матф. xix. 17.]

Если мы можем предположить, следовательно, определенное благо, предложенное разумному творению как достижимое его свободной волей, с силой к противоположному, мы имеем необходимые условия состояния морального испытания. То есть доказана возможность того, что определенное благо становится зависимым от добровольного выбора разумных творений; и вместе с этим — возможность того, что это благо будет утрачено из-за дефицита этого выбора. Это отвечает на вопрос, откуда и что есть возможность зла как сопутствующий риск, присоединенный к состоянию испытания. Поэтому необходимо лишь показать, что мы можем сделать это предположение, объяснив, как воля может быть установлена в равновесии между этим предложенным благом и каким-либо другим объектом, с полной свободой склонить себя к любому из них.

Этот другой объект не может быть существенно злым объектом, ибо такого не существует. Это должно быть, тогда, низшее благо. В состоянии испытания воля склоняется ко всем видам добра безразлично и способна выбирать любое, которое интеллект судит как лучшее или наиболее желательное. Она способна сделать ложный выбор, потому что интеллект способен сделать ложное суждение. Разумный дух обладает самовластием там, где он не определен внутренней необходимостью. Он господин над своими собственными актами. Он может определять свои собственные суждения и волеизъявления. И это делает его надлежащим субъектом предписания и морального обязательства, способным быть помещенным в состояние испытания.

Может показаться очень трудным понять, как это может быть, но наше собственное сознание и практический опыт дают нам интимное чувство его истины. Давайте возьмем, тогда, знакомый пример для иллюстрации.

Ребенок способен оценить благо вкусного фрукта, благо одобрения и награды, благо игры и развлечения и благо знания. Его родители позволяют ему есть персики при определенных ограничениях и запрещают ему есть их без их разрешения. Они позволяют ему играть в определенное время и при определенных условиях и запрещают ему всякое другое развлечение и декламацию. Они требуют от него посвящать определенное время учебе и применять себя к этой учебе с усердием. Ясно, что воля ребенка находится в равновесии по отношению ко всем различным видам добра, в отношении которых он получает предписания от своих родителей, и таким образом помещается в состояние испытания, исход которого в значительной мере оставлен на арбитраж его собственного свободного выбора. Он может определить себя к послушанию своим родителям ради их одобрения и наград, или к непослушанию им ради поедания запретного плода. Он может определить себя к учебе ради знания или пренебречь ею ради игры. Когда он определяет себя к низшему, чувственному благу, он делает это посредством ложного суждения, что в данном конкретном случае настоящее чувственное наслаждение является лучшим для него или наиболее желательным. Тем не менее, он имеет силу к противоположному и может, и должен сделать правильное суждение. Он не определен ни к одной стороне никакой необходимостью, но определяет себя и разрушает равновесие своей воли свободным выбором, в силу своего самовластия. Необходимость осуществления этого самовластия проистекает из несовершенства природы. Легко представить, что его природа, если бы она была сделана более совершенной, определяла бы его всегда предпочитать одобрение родителей и своей собственной совести удовольствию поедания фруктов и удовольствию знания удовольствию игры.

Это иллюстрирует наш текущий пункт и показывает, как несовершенство разумного творения, которое делает его способным к ложным суждениям относительно приемлемости различных объектов волеизъявления, делает его подходящим субъектом испытания.

Но почему он создан в этом несовершенном состоянии и обязан нести риски трудного и опасного испытания? Очевидно, что Бог мог бы легко излить такой поток света на его интеллект, что он был бы неспособен сделать ложное суждение, и сообщить ему такую степень блаженства в наслаждении истинным благом, что его воля была бы увлечена без усилий за пределы всякой возможности притяжения от любых низших объектов. Он мог бы сообщить блаженное видение одновременно с первым актом разума, как он делает это для тех младенцев, которые переводятся на небо в младенчестве. Таким образом, он мог бы обеспечить вечное блаженство всех разумных творений, не помещая никого из них в испытание.

Очевидно, что у Бога должна быть причина для установления состояния испытания, и что эта причина должна включать некоторое великое благо, которое должно быть достигнуто через него. Эта причина также отчасти понятна нам. Насколько мы можем понять ее, она заключается в том, что Бог и творение более прославляются через возвышение сотворенной природы до сверхъестественного блаженства, когда сотворенная природа содействует Богу как Первопричине, своей собственной активностью, как Вторая со-творческая причина, наилучшим возможным образом. Воля Божья состоит в том, чтобы блаженство было наградой за заслуги, а заслуги подразумевают свободу выбора. Сверхъестественное блаженство — это чистый дар от Бога творению, не причитающийся ему как просто существующему. Поэтому Бог может даровать его кому пожелает и на любых условиях, которые он пожелает установить. Поскольку испытание подразумевает несовершенство, а творение создано для своего надлежащего совершенства, когда оно достигает его, испытание должно прекратиться. Период испытания должен, следовательно, быть ограничен. Это должно быть также реальное, добросовестное испытание; то есть достижение блаженства должно действительно зависеть от правильного использования срока испытания. Следовательно, когда срок испытания истек, те, кто потерпел в нем неудачу, должны быть оставлены на вечные последствия своей собственной добровольной ошибки. Тот вид добродетели, который делает разумное творение способным к достижению сверхъестественного блаженства, сам по себе является сверхъестественным, а потому невозможен без божественной благодати. Когда эта благодать утрачена, нет естественной силы, чтобы вернуть ее. Грех, следовательно, сам по себе неисправим. Он может быть исправлен только второй сверхъестественной благодатью. Если эта благодать не дарована, нет второго испытания, но грешник должен оставаться вечно в том состоянии, до которого его низвел его грех. Если эта благодать дарована и пределы испытания расширены, те, кто окончательно терпит неудачу и выходит из установленного периода испытания, также должны оставаться вечно в том состоянии, до которого они низвели себя своим собственным свободным и добровольным избранием.

Другая великая трудность здесь представляется, а именно: кажется, что исполнение божественного замысла оставлено на произвол случайностей вторых причин и на милость произвольных воль творений. Бог кажется подобным тому, кто строит свои планы в темноте, не будучи в состоянии знать, каким будет их успех, или принять эффективные меры для обеспечения их успеха. Ибо как он может предвидеть будущие события, которые чисто зависят от свободного выбора сотворенных воль? Как он может предопределить цель, которая должна быть безошибочно достигнута, когда это достижение зависит от свободного арбитража творения? Католическое учение учит, что множество ангелов и людей, предназначенных к сверхъестественному блаженству, окончательно не достигают своего предназначения. Не подрывает ли эта неудача частично божественный план, не портит ли его работу и не лишает ли его вселенную совершенства? Хотя божественный план имеет частичный успех, через совпадение определенного числа ангелов и людей с божественной волей, не является ли этот успех даже делом случая? Не должны ли мы предполагать, что божественный план подвергался риску полной неудачи, насколько это касается сотрудничества свободной воли?

Очевидно, что эти предположения несовместимы с существенными атрибутами Бога. Он должен обязательно иметь совершенное предвидение всех вещей, которые когда-либо произойдут. Он должен также иметь верховное владычество над всем своим творением и быть способным выполнить все свои цели без какой-либо возможности быть сорванным своими собственными творениями. Он должен был предопределить от вечности все, что он делает во времени через свой творческий акт.

Поэтому некоторые, подавленные трудностями, которые окружают доктрину свободы сотворенной воли в ее отношении к божественной, приняли сторону полного ее отрицания. Отрицание свободной воли, однако, делает состояние испытания и весь моральный порядок вселенной с его воздаяниями совершенно иллюзорными и фантастическими. Это отрицание факта всеобщего человеческого сознания. Тот, кто делает это, должен немедленно стать пантеистом и утверждать, что все индивидуальные существования — лишь эманации божественной субстанции.

Католическое учение отчетливо провозглашает как божественное предвидение и декреты, так и свободу выбора в сотворенной разумной природе. Католический теолог, следовательно, не может разрешить трудность в этом случае, суммарно отрицая любую сторону догматической истины. Святой Фома Аквинский, вместе с теми, кто строго следует его школе, стремится разрешить трудность гипотезой физического премоции воли, или действенной благодати, которая имеет безошибочную связь с правильным выбором, но все же оставляет воле возможность сделать этот выбор свободно и с силой к противоположному. Бог, следовательно, предопределил, безошибочным декретом, всех тех, кому он дает эту действенную благодать, к достижению блаженства. Его предвидение также объясняется как знание его собственного определения, через которое все события, даже случайные, делаются определенными.

Эта система имеет определенную гипотетическую законченность и полноту, и она, кажется, оправдывает верховное владычество Бога над всеми случайными существованиями, вторыми причинами и событиями, происходящими во времени, более эффективно, чем любая другая. Она не может, однако, примирить с атрибутами Бога свободу сотворенной воли и состояние испытания. Ибо, согласно этой системе, воля, хотя и находясь в равновесии и будучи внутренне способной к движению в любую сторону, не может вывести себя из равновесия своей собственной самоопределяющей силой, но нуждается в предыдущем, действенном совпадении божественной воли, чтобы перейти от потенциальности выбора к акту выбора. Все акты сотворенной воли, следовательно, определяются волей Бога как эффективной причиной. Если это совместимо со свободой, которая необходима для сотворенной воли, чтобы она могла быть второй и со-творческой причиной в совпадении с первой причиной к эффекту своего собственного блаженства, Бог мог бы безошибочно определить все разумные существа к блаженству, не нарушая их свободы. Творение могло бы развить в акт всю свою причинную активность, свободная воля могла бы получить свой полнейший размах, принцип заслуги и награды мог бы быть полностью продемонстрирован во вселенной, не рискуя вечной судьбой ни одного индивида или допуская совершение даже малейшего греха. Становится очень трудным тогда, на этой гипотезе, объяснить допущение греха и вечную потерю столь многих миллионов разумных существ. Причина, обычно приводимая, что грех есть зло, случайно необходимое для системы испытания, допущенное из-за большего блага, достигнутого через испытание свободной воли, рушится, и мы никогда еще не видели никакой другой удовлетворительной причины, подставленной вместо нее.

Может быть правдой, что без этой гипотезы предвидение Бога и его верховное владычество над его творением более непостижимы. Это не решающий аргумент, однако, при условии, что эти божественные атрибуты могут быть показаны как понятные без такой гипотезы.

Во-первых, в отношении божественного предвидения аргументируется, что Бог не может предвидеть то, что чисто зависит от сотворенной воли, если нет какой-либо причины или основания уверенности, что воля действительно поместит эффект, который предвиден. Эта причина или основание уверенности может быть только божественным определением содействовать действенно воле, чтобы она могла безошибочно поместить предвиденный акт.

На это отвечается, что Бог предвидит все случайные, будущие события посредством своего рода знания, называемого супер-постижением причины. Зная полностью все причины, он знает все их эффекты в них. Это не объясняет, однако, его знания самоопределяющихся актов воли, поскольку в них одна и та же причина находится в равновесии к противоположным эффектам. Это лучше объясняется, мы думаем, теорией Суареса, что Бог видит все вещи в их объективной истинности. Он знает с уверенностью все, что зависит от самоопределяющегося действия свободной воли, потому что он непосредственно созерцает свободную волю, определяющую себя. В Боге нет последовательности. Он сосуществует от вечности и в вечности со всеми последовательными периодами сотворенной длительности. То, что мы называем будущим, одинаково видимо Богу в вечности, как и прошлое. Нет большей трудности, следовательно, в его знании от всей вечности всех будущих случайных событий, чем в нашем знании любого из этих событий во время его совершения или после того, как оно произошло.

Но, далее аргументируется, если Бог знает акты своих творений посредством непосредственного видения их в их объективной истинности, он совершенствуется творением, что несовместимо с его сущностью. Бог есть адекватный объект своего собственного интеллекта; следовательно, он знает все вещи в себе.

Бог есть адекватный и единственный объект своего собственного интеллекта в акте простого интеллекта, в котором конституируется его сущностное бытие в Трех Лицах. Сотворенные существования не включены в этот акт, и знание о них не является совершенствующим бытие Бога. Бог знает их в себе посредством знания видения, scientia visionis, и видит их в себе как в зеркале. Это совершенство видения, посредством которого Бог видит и знает все вещи, которые существуют, есть совершенство, происходящее от его бесконечного интеллекта, не данное ему творением. Творение есть его термина, но изменения термина затрагивают только его самого и не делают существенный атрибут Бога менее неизменным или бесконечным. То же возражение могло бы быть сделано к утверждению, что сотворенные существования являются термином божественного волеизъявления или любви. Существенный акт волеизъявления или любви завершается в акте Бога ad intra, или его бесконечной любви к самому себе. Тем не менее Бог любит творение, наслаждается любовью творения, желает блаженства творения. Чтобы он мог делать это, существование творения как термина его волеизъявления необходимо как conditio sine quâ non. Можно было бы сказать, тогда, что существование творения и его акт в любви к Богу совершенствует Бога. Это не так. Ибо оно совершенно отлично от того, что является термином божественного акта любви, в котором конституируется совершенство бытия Бога, а именно: от сущности Бога самой по себе. Бог имеет полноту любви в себе, и она остается той же самой, независимо от того, больше или меньше сотворенных существований являются ее получателями. Так бесконечная сила видения в Боге та же самая, независимо от того, больше или меньше сотворенных существований или актов существующих агентов попадают в ее сферу. Нет возражения, следовательно, к теории относительно науки Бога, которая поддерживает, что он знает все будущие случайности, которые зависят полностью от его божественного декрета в этом декрете, все, которые зависят от вторых причин, определенных по необходимости производить определенные эффекты в его суперпостижении причины, и все, которые зависят от свободной воли в его предвидении самоопределения свободной воли. Вся непостижимость этого предвидения сводится к идентичности с существенной непостижимостью Бога, как вечного и как сосуществующего всем последовательным периодам времени.

Во-вторых, что касается божественного верховенства над творением и способности Суверенного Творческого Духа привести вселенную к цели, предопределенной им самим.

Аргументируется, что если мы отвергаем томистскую гипотезу, мы сводим все к случайности капризной, эксцентричной, беззаконной свободной воли, что делает невозможным предположить какой-либо план, регулярно и безошибочно осуществляемый через посредство вторых причин во вселенной.

Это не так. Свободная воля — не просто беззаконный каприз, направляемый просто случайностью. Она направляется интеллектом и действует согласно закону мотивов. Она должна выбирать добро и никогда не может выбирать то, что есть зло, ratione mali. Поскольку, по закону ее испытания, реальное главное благо и кажущееся главное благо представлены перед ней таким образом, чтобы оставить ее в равновесии по отношению к обоим, без какого-либо доминирующего или вынуждающего мотива к любому из них, она делает мотив на одной стороне преобладающим своим осуществлением самовластия. Это не случайно или капризно. Это посредством упражнения интеллекта и через импульс мощных мотивов. Ее круг изменчивости ограничен, и ее определение способно быть под влиянием интеллектуальных и моральных соображений. Совершенно очевидно, что человек, даже без малейшей силы осуществления какого-либо определяющего влияния на воли других людей, может тем не менее, не нарушая их совершенной свободы, убедить их к сотрудничеству с самим собой в выполнении плана или склонить их к нему, доказывая его преимущества перед ними. Тем более, тогда, Бог способен привести достаточное число ангелов и людей к добровольному сотрудничеству с самим собой, чтобы обеспечить успех своего великого замысла. Именно таким образом Бог проявляет свою бесконечную мудрость и божественное искусство, устраивая все вещи с таким совершенным и сложным мастерством и гармонией, и направляя все вещи от начала до конца таким мудрым, далеко идущим Провидением, что он способен привести в конце к желаемому результату через совпадение свободных, со-творческих вторых причин. Можно сказать, что, поскольку все ангелы были свободны отвергнуть блаженство, предложенное им, Бог, создавая их и давая им эту свободу, подверг свой план риску быть полностью сорванным их единодушным отказом соблюдать условия их испытания. То же самое можно было бы сказать и о человечестве.

Мы должны, однако, понимать, что, хотя Всемогущий Бог не размышляет, не меняется, не модифицируется, не выжидает результатов, не проводит экспериментов, не извлекает выгоды из опыта и не изобретает новых средств, подобно человеку творческого гения, и хотя Его творческое искусство едино, просто и существует от вечности, оно тем не менее включает в себя превосходным образом все эти действия конечного разума. Если бы, в силу невозможного допущения, Бог делегировал творческую мудрость и силу сотворенному духу, такому, каким ариане представляли Логос, а другие — Демиурга, и если бы этот могущественный разум приступил к выполнению своей задачи тем же образом, но в более грандиозном масштабе, каким люди осуществляют великие начинания, и мы попытались бы описать способ, которым он совершил свою работу, мы получили бы верное, хотя и несовершенное представление о действительном действии Всемогущего Бога при исполнении Его дел ad extra (вне себя). Те концепции, которые мы способны сформировать об действии Бога, являются чисто аналогическими. Мы не можем выйти за пределы этих аналогий. И хотя мы знаем, что они несовершенны и неадекватны, мы также знаем, что они обладают всей необходимой правдоподобностью, чтобы дать нам истинные представления. Таким образом мы понимаем, что Бог знал обо всех рисках, которым был подвержен Его план, и предусмотрел их. Там, где это было необходимо, Он защищал Свои замыслы от риска неудачи из-за отсутствия содействия со стороны вторичных причин. Например, решив создать небеса, содержащие множество блаженных духов, и предвидя, что определенное число тех, кто был предназначен для этого высокого положения, утратит его из-за греха, Он принял это во внимание при определении числа создаваемых существ и условий испытания, через которое им предстояло пройти. Глубокий богослов, принадлежавший к строгой томистской школе, покойный епископ Филадельфии, однажды высказал автору мнение, что только низшие чины ангелов были подвержены греху. Он полагал, что высшие чины получили благодать, несовместимую с грехом, хотя и совместимую с заслугами, и что Люцифер поэтому был главой не серафимов, а архангелов. При таком допущении риск греха был ограничен узкими рамками, насколько это касалось ангелов. Является ли это обоснованной гипотезой или нет, очевидно, что эти чистые и возвышенные духи, обладающие высочайшим естественным интеллектом, будучи побуждаемы к добру своей природой, получив дар сверхъестественной благодати и имея перед собой перспективу еще большей славы, были весьма склонны, говоря человеческим языком, совершить необходимый акт содействия божественной воле и тем самым обеспечить свое утверждение в благодати. Иными словами, представляется, что существует априорная вероятность того, что по крайней мере значительное их число поступило бы именно так. Мы знаем, что, по сути, так и поступило большое их число, и, согласно общему мнению, гораздо большая часть от общего числа тех, кто был испытан.

Теперь эта кажущаяся нам вероятной возможность была для Бога уверенностью, столь же ясно известной до, как и после совершения факта. Ввиду этой уверенности Он сотворил их и поместил в состояние испытания. Он также предвидел, сколько из них падет, и поэтому, если того требовали Его цели, мог легко сотворить такое множество, что падшие ангелы не были бы замечены в их рядах. Те, кто пал, действительно воспротивились благожелательным замыслам Бога, насколько это касалось их собственных личностей. Но эти замыслы были условными в отношении индивидуумов и были составлены при полном видении фактического события. Бог не мог быть расстроен или разочарован в отношении Своего великого замысла, потому что он не зависел от каких-либо конкретных индивидуумов.

Так же обстоит дело и с людьми. Иисус Христос как человек и Пресвятая Дева, от которых абсолютно зависело исполнение божественного плана, были абсолютно предопределены и сделаны безупречными: Иисус Христос по природе, а Пресвятая Дева по благодати. Если какие-либо другие конкретные лица были поставлены в положение, которое этого требовало, они также получали благодать, дававшую им иммунитет от любой возможности неудачи в их необходимом содействии божественной воле как вторичных причин. Огромное множество людей возвышается до блаженства, не подвергаясь никаким рискам испытания. Адам, правда, был способен воспротивиться первому замыслу Бога относительно способа приведения человеческого рода к его назначению. Но он не мог воспротивиться конечному замыслу Бога, потому что Тот был способен осуществить его иным способом. Отдельные люди в огромном количестве способны воспротивиться замыслам Бога в отношении самих себя. Но они не могут воспротивиться Его замыслам в отношении всего человеческого рода. Ибо Он способен регулировать и упорядочивать времена, события и обстоятельства, а также продолжать творить поколение за поколением до тех пор, пока одними лишь моральными средствами Он не завершит число Своих святых и не населит небеса в достаточной мере, чтобы исполнить Свой замысел. Более того, при необходимости Он всегда может непосредственно коснуться источников воли и определить ее к любому акту, который, как Он положительно постановил, должен быть совершен. Он также может модифицировать, ограничивать, облегчать, отменять или сокращать риски испытания в соответствии со Своим благоволением в отношении любого или всех людей с бесконечной и непогрешимой мудростью.

Но снова утверждается, что согласно этому взгляду Бог не является абсолютной причиной всего сущего, равно как и абсолютным сувереном над всем. Сотворенная воля обладает собственным независимым суверенитетом, и Бог в определенных вещах зависит от Своих творений, будучи вынужденным изменять Свои планы и обусловливать Свои декреты, чтобы соответствовать их решениям.

Это не является убедительным аргументом. Существует философская максима: causa causae est causa causati; причина причины есть причина того, что вызвано; т.е. вызвано этой второй причиной. Бог есть творец свободной воли, и Его постоянный приток (influx) всегда дает ей силу выбирать и действовать. Свободная воля, следовательно, не является независимым, но делегированным и зависимым сувереном. Бог может лишить ее возможности выбора или расстроить ее решения. Она является суверенной в ограниченной сфере, потому что Бог пожелал сотворить ее и наделить суверенитетом.

Если Бог является абсолютным сувереном, не может ли Он уступить творению силу исполнять Его собственную волю в определенной сфере, если на то будет Его суверенное благоволение? Не может ли Он решить совершить определенные вещи при условии, что творение использует свою свободную волю определенным образом, если ему так угодно? Ему было угодно сделать это. Он принял Свои вечные декреты, полностью видя все, что Его творения совершат перед Ним. Все случайное и частичное зло, возникающее в результате злоупотребления свободной волей во вселенной, Он предвидел и решил допустить. Он принял решение относительно Своего великого плана, несмотря на случайное зло, ввиду большего всеобщего блага. Не то чтобы грех и зло были необходимыми средствами достижения величайшего блага или прямо способствовали большему благу, чем то, которое могло бы существовать во вселенной без греха; но то, что допущение свободы в широком масштабе, частное и случайное злоупотребление которой вызывает грех и зло, является необходимым средством к этому большему благу. Само большее благо — это послушание, почтение, любовь, служение и верность, воздаваемые Богу множеством творений, которые были оставлены свободными грешить, но не согрешили или не согрешили неисправимо и окончательно.

Мы заключаем, следовательно, pace tantorum virorum (с позволения столь великих мужей), которые утверждали обратное, что теория строгих томистов по этому пункту не является окончательно установленной. На наш взгляд, теория, которая согласуется с философией великих отцов до Святого Фомы Аквинского, с философией скотистов в средние века и с философией наиболее распространенных католических школ со времен янсенистских споров, является более вероятной. Согласно этой теории, в системе строгого испытания физическое преддвижение (premotio physica) или благодать, действенная in se (сама по себе) и ab intrinseco (изнутри), не является метафизически необходимой для того, чтобы свободная воля могла фактически содействовать божественной воле для обеспечения пребывания творения в сверхъестественном состоянии. Ничего не требуется, кроме свободы выбора и благодати, которая дает силу совершать сверхъестественные акты. Когда ангелы проходили свое испытание, мы, следовательно, не можем выйти за пределы осуществления ими свободы в выборе или отвержении предложенного дара небесной славы, чтобы искать более глубокую причину, определяющую одних к выбору, а других — нет. Они были свободны выбирать; и, будучи свободными, одни выбрали мудро и хорошо, другие — глупо и плохо. Так же было и с Адамом. Он мог бы устоять, но не устоял. У него была сила выбирать, и он выбрал неправильно. Той же самой силой он мог бы выбрать правильно, без какой-либо дополнительной благодати. Arbitrium mentis (произвол ума), осуществление свободного самовластия — вот единственная причина, которую можно привести. Эта прерогатива действительно таинственна и непостижима. Мы не претендуем на то, что устранили все трудности ее понимания. Но она непостижима для нас в нашем нынешнем состоянии несовершенного разума, потому что сама душа является непостижимой тайной. Ее отношение к божественной воле и действию — это тайна, полная необъяснимых трудностей. Но это происходит из-за той фундаментальной тайны тайн, сосуществования Бога и творения, которая была неразрешимой загадкой всей античной философии. Великий Аристотель видел трудность, связанную с отношением случайного мира к необходимому бытию Бога, настолько ясно, что, будучи не в силах найти идеальную формулу, которая могла бы объединить эти два термина диалектическим отношением, он отрицал всякую связь между ними. Он утверждал существование Бога и мира. Но он также утверждал, что мир существует независимо от Бога, как самосущий, вечный и необходимый. Более того, что Бог не имеет и не может иметь никакого знания о мире. Ибо, рассуждал он, Бог не может иметь знания о мире, если только мир не является объектом или термином божественного разума. Но если мир является объектом божественного разума, то Бог не совершенен как разум в Самом Себе, а обусловлен и усовершенствован тем, что ниже Его собственного бытия. Таким образом, мы видим, что возражение против божественного предведения случайного в его объективной истинности, которое встречается в схоластической теологии, заимствовано у Аристотеля, и что чрезвычайно тонкие и острые рассуждения Святого Фомы Аквинского и томистов были направлены на примирение аристотелевской философии с католическими догматами. Трудность заключается в творческом акте Бога, который является тайной, не полностью постижимой человеческим разумом, а следовательно, не полностью объяснимой какой-либо гипотезой или теорией философии. Активность свободной воли как содействующей, со-творческой причины вместе с Богом ближе всего подходит к творческому акту Бога, и поэтому является самым таинственным и непостижимым фактом психологии. Она непостижима сама по себе, и она еще больше усложняет непостижимость творческого акта Бога. Поэтому неудивительно, что в католических школах велись столь долгие и до сих пор не урегулированные споры по этому вопросу, поскольку церковь до сих пор воздерживалась от его решения. Еще меньше мы можем удивляться тому, что некатолические школы, не имея твердых догматов или авторитетных формул вероучения, чтобы сдерживать дух частных спекуляций, ходят кругами, с каждым днем все безнадежнее запутываясь в сетях, из которых они никогда не смогут выбраться.

Объяснение, которое мы попытались изложить как наиболее вероятное, будет, как мы полагаем, принято умами большинства наших читателей как наиболее понятное и удовлетворительное из всех возможных. Если кто-то, более компетентный в этой задаче, сможет предложить лучшее, мы будем его приветствовать. Тем временем мы оставляем написанное нами на суд читателей.

Те, кто хоть сколько-нибудь сведущ в этих вопросах, сразу увидят, что, согласно предложенной нами теории, предопределение тех, кто достигает вечной жизни как цели периода испытания, является следствием предвидения их верности и заслуг, по крайней мере, как общее правило. Из этого, однако, не следует, что мы отвергаем учение о действенной благодати. Поскольку это учение непосредственно связано с пунктами, которые мы рассматривали, мы кратко рассмотрим его сейчас, чтобы не возвращаться к нему в дальнейшем.

В томистской теологии действенная благодать означает благодать, отличную по своей природе от достаточной благодати. Достаточная благодать дает силу совершить сверхъестественный акт, действенная благодать дает сам акт. Поэтому она является действенной in se (сама по себе) и ab intrinseco (изнутри). Это понятие действенной благодати выведено из философского понятия предшествующего и действенного содействия воли Бога каждому акту свободной воли при осуществлении способности выбора. Согласно этой философии, для этой способности, как и для любой вторичной причины in potentia (в возможности) к своему собственному акту, невозможно перейти из возможности в акт без особого движения со стороны первой причины.

Противоположная гипотеза, поддерживаемая Молиной, основной массой иезуитских богословов, Томассином и большинством современных католических авторов, заключается в том, что благодать, помогающая воле в совершении свободных сверхъестественных актов, не является действенной ab intrinseco, но становится действенной благодаря содействию свободной воли. Это подразумевает иное понятие божественного содействия, нежели только что изложенное, согласно которому приток божественной силы в свободные, спонтанные, активные вторичные причины дает лишь помощь, которая является неопределенной, оставляя свободной воле ее собственный выбор между двумя или более терминами, на которые она может направить эту неопределенную помощь. Когда артиллерист наводит свое орудие, божественная сила, которая поддерживает и придает эффективность всем естественным законам и силам, должна толкнуть ядро. Но эта божественная сила готова к его распоряжению и толкнет ядро в том направлении, к той точке, которую он выберет. Так обстоит дело и с выбором свободной воли.

Мы уже указали на наше присоединение к этой последней гипотезе. Она гораздо больше соответствует учению Отцов, как латинских, так и греческих, включая самого Святого Августина, чем другая. Первая была совершенно неизвестна греческим Отцам и не появляется у латинских Отцов до пелагианских споров. Даже после этого периода она появляется в трудах Святого Августина и других представителей его школы в совершенно иной форме, чем та, которую придал ей Святой Фома Аквинский. То есть она применяется к случаю падшего человека, который, как предполагается, нуждается в действенной благодати из-за слабости своей воли и получает ее как особый дар милосердия через Христа. Стойкость тех ангелов, которые успешно прошли свое испытание, приписывается не благодати, действенной ab intrinseco, которая была удержана от других ангелов, а правильному использованию той же благодати, которая была в равной степени дарована всем, но некоторыми была злоупотреблена. Так же и падение Адама приписывается просто его неспособности содействовать благодати, которая нуждалась лишь в его содействии, чтобы стать действенной, но была лишена своего эффекта из-за его злоупотребления собственной свободной волей. Более того, все, что Святой Августин говорит о действенной благодати у падшего человека, примиримо с учением о конгруэнтности (соответствии) и иногда прямо благоприятствует ему, что доказано Антуаном и другими, кто писал в защиту его теологии от янсенистских извращений. Это учение о конгруэнтности было введено для того, чтобы более удовлетворительно объяснить совершенную свободу воли, не отрицая существования действенной благодати, отличающейся in actu primo (в первом акте), или до согласия воли, от благодати, являющейся лишь достаточной. Хотя мнение о том, что фактическая действенность божественной благодати должна искаться исключительно в согласии воли, не было осуждено, оно, тем не менее, было встречено с неодобрением и в целом отвергнуто. Обычно учат, что Бог дарует, когда Ему угодно, людям благодать, которая безошибочно обеспечивает их сотрудничество и их окончательную стойкость. На наш взгляд, это учение может быть подкреплено обширными и достоверными доказательствами из Писания и Предания и является единственным, которое может быть полностью развито в согласии с решениями церкви, особенно решениями Тридентского собора относительно окончательной стойкости. [Сноска 63]

[Сноска 63: Si quis magnum illud usque in finem perseverantiae donum se certo habiturum, absoluta et infallibili certitudine dixerit, etc. A. S. Если кто скажет, что он будет иметь тот великий дар стойкости до конца с абсолютной и непогрешимой уверенностью, и т.д. Si quis dixerit, justificatum vel sine speciali auxilio Dei, in accepta justitia perseverare posse, vel cum eo non posse. A. S. Если кто скажет, что оправданный человек может либо без особой помощи Божьей пребывать в полученной им праведности, либо не может пребывать с нею, да будет анафема. De Justif. Can. 16-22.]

{301}

Причина, по которой определенные благодати фактически непогрешимы в своих эффектах, заключается в их конгруэнтности характеру, расположению и обстоятельствам субъекта, а также в их множественности. Необходимость в них — это не метафизическая, а моральная необходимость. Хрупкость нашей природы такова, что, хотя благодать, являющаяся лишь достаточной, делает нас метафизически способными к стойкости без греха, мы обязательно устанем и из-за непостоянства, слабости цели, переменчивости и т.д. где-нибудь сломаемся. Наше собственное сознание и опыт учат нас, что нам нужна божественная и защищающая рука, чтобы постоянно окружать нас и обеспечивать нас против нас самих, и они склоняют нас произнести ту молитву из Божественной Литургии: "Compelle, Domine, rebelles voluntates nostras": "Принудь, о Господи, наши мятежные воли". Бог, Который совершенно знает человеческую природу, может тысячью способов, упорядочивая обстоятельства жизни, сокращая или продлевая ее, регулируя влияния, действующие на характер, прельщая или устрашая сердце, просвещая разум, побуждая, не принуждая волю, и адаптируя Свои влияния с бесконечной мудростью к особому состоянию души, обратить кого Он хочет, освятить кого Он хочет, дать стойкость кому Он хочет, и все же достичь Своей цели при свободном согласии и содействии творения. "Non est volentis neque currentis, miserentis est Dei": "Не зависит ни от желающего, ни от подвизающегося, но от Бога милующего". Трудность может быть все еще поднята, что Бог удерживает эти благодати конгруэнтности и дар стойкости от тех, кто в первом случае не принимает предложенную благодать или кто не проявляет окончательной стойкости. Но это устраняется учением, столь умело и энергично отстаиваемым Святым Альфонсом Лигуори, что обычной благодати достаточно, чтобы позволить человеку молиться усердно и совершать обычные добрые дела; и что через молитву, с использованием других легких средств, действенные благодати и дар стойкости могут быть непогрешимо получены от Бога.

Теперь мы можем вернуться к нашей теме о состоянии испытания, первоначально установленном Богом для тех, кто стал кандидатами на сверхъестественную славу. Мы попытались очистить наш путь от трудностей, препятствующих ясному видению истины о том, что Бог установил это испытание по доброте и любви, или с простой целью сообщения величайшего блага творению.

Поскольку основные вопросы относительно испытания уже были обсуждены, остается теперь только один, а именно: какова была точная и специфическая природа испытания, которому была подвергнута разумная природа. Это подразделяется, в свою очередь, на два вопроса: один относительно испытания ангелов, а другой относительно испытания человека.

Ангелы, согласно учению Святого Фомы Аквинского и богословов в целом, были сотворены на вершине разумного бытия, неспособные к ошибке или ложному суждению в своей естественной интеллектуальной деятельности, и поэтому безупречные в естественном порядке. Сверхъестественная благодать была дарована им одновременно с их сотворением, хотя, как полагает Ф. Бильярт, они могли активно содействовать принятию этой благодати спонтанным актом, предшествующим всякому размышлению. Благодать сделала их способными к совершению сверхъестественных актов, но не определила их к этим актам без свободного содействия их воли. Их интеллект, следовательно, должен был быть оставлен в некоторой неясности относительно сверхъестественного объекта, чтобы была возможна ошибка суждения или даже акт размышления, завершающийся свободным волеизъявлением. Каков был точный объект размышления и выбора, нельзя точно и определенно установить. Он должен был каким-то образом представлять альтернативу: либо совершить сверхъестественный акт с помощью неясного сверхъестественного света, либо вернуться к свободному естественному действию интеллекта. Бог должен был потребовать некоего акта почтения к Своей суверенной воле, раскрыть некое условие как непременную предпосылку для получения венца сверхъестественной славы, которое естественный интеллект ангелов не мог увидеть как справедливое и правильное без помощи сверхъестественного света. Этот свет был дан, достаточно ясный, чтобы позволить воле сильным волевым усилием определить себя к действию этим светом в предпочтение своему естественному свету; достаточно тусклый, чтобы позволить воле добровольно отвернуться от него и найти в своем естественном свете правдоподобную причину для отказа в подчинении высшей воле. Некоторые места Писания и общее традиционное католическое учение указывают на то, что ангелы, которые пали, пали из-за гордыни, и что Люцифер, в частности, их главный дух, каким-то образом стремился к подобию с Богом. Некоторые думали, что он желал стать Богом. Святой Фома Аквинский, однако, говорит, что это невозможно, потому что его интеллект был слишком совершенен, чтобы позволить ему зачать такую мысль. Он объясняет грех ангелов тем, что он состоял в отказе принять сверхъестественную славу как чистый дар от Бога и в желании достичь блаженства усилием своих собственных естественных сил.

Наиболее правдоподобное предположение, на наш взгляд, — это то, которое можно сказать содержащимся в более общем утверждении, только что приведенном. А именно, что ангелы были испытаны откровением Воплощения. Союз Второго Лица Троицы с человеческой природой, возвышение человеческой природы до божественной славы и чести, обязанность воздавать почтение Иисусу Христу как Царю и Пресвятой Деве, Его матери, как Царице Ангелов, было открыто как решающий тест абсолютного послушания небесных духов. Согласно их естественному разуму и естественной любви к своей собственной природе и роду, им казалось нарушением порядка и справедливости обойти их, чтобы принять низшую природу, частично телесную и животную, в ипостасный союз с Божеством; возвышая эту природу над их собственной, которая была высшей в естественном порядке. Сверхъестественный свет внушал им, что Бог как суверен имеет право даровать Свои сверхъестественные дары по Своей воле и как бесконечно мудрый должен иметь тайную причину для кажущегося обращения порядка природы при установлении сверхъестественного порядка вселенной. Те, кто добровольно подчинился декрету Бога, были вознаграждены озарением, которое открыло им мудрость и благость декрета о Воплощении и славу, которую они сами, как и вся вселенная, получили бы от него; и таким образом стали навсегда неспособными ошибаться в своем суждении относительно высшего блага и, следовательно, отклоняться от него через грех. Те, кто пал, отвернули свои умы от сверхъестественного света к рассмотрению своего собственного частного блага и славы своих собственных личностей и своего собственного чина. Они восстали против идеи подчинения человеческой природе и желали, чтобы ангельская природа была субъектом ипостасного союза. Люцифер, в частности, как их глава, желал, чтобы он сам мог быть принят в союз со Словом, возвышен на престол вселенной и обожествлен. Он и его сообщники требовали этого от Бога как права, причитающегося их естественному достоинству, и таким образом восстали против Его суверенного величия, были изгнаны из небесной сферы и навсегда утратили венец сверхъестественной славы. Отсюда их вражда к Воплощенному Слову, к Пресвятой Деве Марии и к человеческому роду. Отсюда их усилия установить свое собственное верховенство над человеком и постоянный конфликт, который святые ангелы и дети Божьи на земле должны вести против них в священной войне за торжество Царства Христова на земле. Это подводит нас к рассмотрению человеческого испытания, теме, которая должна быть отложена для будущего номера.

{303}

Из журнала Dublin University Magazine

МИССАЛЬНАЯ ЖИВОПИСЬ. [Сноска 64]

[Сноска 64: Источники: Plinii Nat. Hist.; Cornel. Nepos; Giraldus Cambrensis; Anglia Sacra; Brompton's Chron.; Humphreys' Art of Illumination and illuminated Books of the Middle Ages; Sylvestre Paléographic Universelle (издание сэра Ф. Мэддена); Muratori Antiq. Ital. Mediaevi; Lanzi Hist. of Painting; Baldinucci Notizie; Froissart's Chronicles; Mrs. Jamieson's Life of Our Lord; Cotton. MSS.—Claud. B iv.—Faustina, B vi.—Galba, A xviii.-Nero, C iv.—Tiber. A ii., C vi.—Vesp. A i.; Harleian MSS. 2904, 5102, 7026, 2900, 2846, 2884, 2853; Bib. Regia, 2 A xxii., 1 D i., 2 A xviii., и 2 B vii.]

Обзор монашеской литературы, который мы можем представить в ограниченном пространстве одной статьи, должен быть обязательно кратким и сжатым, лишь скелетом надстройки, не исчерпывающим, а скорее указывающим на источники, где информацию могут найти другие, кто пожелает исследовать достоинства или недостатки предмета, о котором существуют столь различные представления. Полная история монашеской литературы заняла бы столько же томов, сколько страниц в этом эссе, ибо она потребовала бы не только обзора определенных частей литературы каждой цивилизованной страны Европы, но в значительной степени в некоторые периоды и всей европейской литературы. Материалы истории, гимнография церкви, элементы науки, искусства и сама основа, так сказать, современной литературы — все это было передано нам тем великим институтом, судьбу которого в Англии мы пытаемся описать. Мы до сих пор стремились сделать это исследование справедливым и беспристрастным, основанным на фактах, представленных не предвзятыми перьями протестантских историков, а на фактах, почерпнутых почти полностью из работ людей, которые жили и умерли в лоне той церкви, чьим заветным порождением был этот институт. Еще более необоснованным является предубеждение многих, кто отказывается воздать должное литературным трудам монашества, кто смотрит на монаха как на ленивого, чувственного, эгоистичного мизантропа, кто слышал о темных веках и этим удовлетворен, что они должны были быть полностью темными — интеллектуальные упрямцы, которые намеренно закрывают глаза и утверждают, что света нет. У нас могут быть доктринальные предубеждения, теологические предубеждения, социальные предубеждения против монашества, но эти вещи не должны мешать мыслящему человеку воздать должное гению, который может быть найден в его работах. Гений универсален; он не ограничен какой-либо доктриной, ибо он встречается во всех доктринах; он не ограничен каким-либо веком, ибо он присущ всем векам; он не процветает только при просвещенных и свободных правительствах, ибо он жил, торжествуя, сквозь тупое угнетение тирании; богатство не может создать его, а бедность — подавить: он рождается в лачуге; он воспитывается на суровых горах; он будет процветать даже под изнурительным обучением нищеты и истощающего труда: подобно воздуху, свету и красоте, он является свободным, некупленным даром Божьим.