«Католический мир: Литературно-научный журнал (1866)»

ПРОДОЛЖЕНИЕ СЛЕДУЕТ.

[ОРИГИНАЛ.]

САПФИЧЕСКАЯ СТРОФА. НАВЕЯНО «ШУТКОЙ» ДЖОРДЖА ГЕРБЕРТА

Я лежал, погруженный в раздумья о земном; век суетный, дерзкий и наглый, подстрекал печального спутника к едкой насмешке. «Чья, скажи, — вопрошал он, — рука, лишенная изящества, дерзнула сорвать розу, окрашенную Кипридой?» Тебе вверяю дело, Победитель Иисус! Звеня серебром: «Слушай этот напев: знаешь ли ты нежные лады музыки?» — вопрошает и бежит. Тебе вверяю дело, Победитель Иисус! Слава, подняв голову и сверкая, трепеща шелковыми нитями, пронзает меня косыми взглядами. Тебе вверяю дело, Победитель Иисус! Гнев, искусный язык, жаждал отточить насмешку, подобающую злодеям; пусть же теперь умолкнет. Тебе вверяю дело, Победитель Иисус! Но когда Ты, в назначенный день, изберешь тех, кого Ты искупил, услышу ли я, стоя по правую руку: «Добро, верный раб».

Сент-Лодье, в праздник Вознесения Господня, 1866 г.

Р. А. Б.

{518}

[ОРИГИНАЛ.]

ПРОБЛЕМЫ ВЕКА.

IV.

ОТКРОВЕНИЕ БОГА В СИМВОЛЕ ВЕРЫ, ПРОДЕМОНСТРИРОВАННОЕ В КОНСТИТУТИВНОЙ ИДЕЕ РАЗУМА.

Как только мы открываем око разума, мы становимся созерцателями творения. Слово «творение» в данном утверждении следует понимать не в свободном и популярном смысле, а в строгом и научном. Мы намерены сказать не просто то, что мы созерцаем некие существующие объекты, но что мы созерцаем их в их отношении к их первой и высшей причине. Мы являемся свидетелями творческого акта, посредством которого Творец и Его творение одновременно открываются разуму. Это и есть изначальный конститутивный принцип разума, его первоначальный свет, предшествующий всякому знанию и мышлению и являющийся их условием. Это идея, которая содержит в себе, радикально и в принципе, всякое возможное развитие мысли и знания в соответствии с законом роста, присущим человеческому интеллекту. Она включает в себя: Бога со всеми Его атрибутами; творение Божие, или сотворенную вселенную; и отношение между ними, то есть отношение Бога к вселенной как к первой причине в порядке творения и как к конечной причине в порядке высшей цели и предназначения вещей. Различные части этой идеи неотделимы друг от друга. То есть наш разум не может утверждать Бога отдельно от утверждения творческого акта или утверждать творческий акт отдельно от утверждения Бога. Бытие Божие открывается нам только через творение, а творение постижимо для нас только в свете, даруемом идеей Бога. [Сноска 89] Бог открывает Себя нашему разуму как Творец и посредством творческого акта. Это предел нашего естественного света, и за его пределами мы не можем видеть ничего естественным образом ни в Боге, ни во вселенной.

[Сноска 89: Внимательное изучение последующего аргумента покажет, что под идеей Бога, данной интуитивно, понимается не развитая идея, а идея, способная к развитию, или идея бесконечного, необходимого бытия, которая доказывается как Идея Бога путем демонстрации.]

Идею Бога не следует смешивать с тем отчетливым и явным представлением, которым обладает философ или хорошо наставленный христианин. Если бы человеческий разум обладал этим знанием посредством изначальной интуиции, каждый человек имел бы его без наставления с самого первого момента полного использования разума и никогда не смог бы его утратить. Идея Бога — это утверждение Им Самого Себя как чистого, вечного, необходимого бытия, изначального и первого принципа всякого существования, которое Он совершает для разума в момент его сотворения и которое составляет разумный свет и жизнь души. Этот конститутивный идеальный принцип интеллекта души существует поначалу в своего рода эмбриональном состоянии. Душа скорее находится в состоянии потенциальности к интеллекту, чем интеллект в акте. Идея Бога смутно заключена и сокрыта в субстанции души, несовершенно развита в ее самых примитивных актах рационального сознания и имплицитно содержится, но не актуально эксплицирована в каждой мысли, которую она мыслит, даже самой простой и рудиментарной. Интеллект должен быть воспитан, чтобы вывести эту смутную и имплицитную идею Бога в отчетливое представление в рефлексивном сознании. Это воспитание начинается с воздействия материального, чувственного мира на душу через тело, и конкретно через мозг. Человеческая душа была создана не для того, чтобы существовать и действовать в простых условиях чистого духа, но как воплощенная в материальном теле. Тело — это не временное жилище, подобно оболочке личинки, а неотъемлемая часть человека. Интеллект пробуждается к деятельности через чувства, и все его восприятия умопостигаемого происходят через посредство чувственного. Чувственный мир — это грандиозная система внешних и видимых знаков, представляющих духовный и умопостигаемый мир. Язык — это наука и искусство вспомогательных знаков, эквивалентов явлений чувственного мира и всего того, что мы постигаем через них, и формирующих среду для общения мыслей между людьми. По этой причине всякий язык, поскольку он представляет концепции людей о духовном мире, является метафорическим; и даже слово «дух» — это фигура, взятая из чувственного мира.

Когда смутная идея полностью развита, а душа воспитана через эти внешние и чувственные посредники, рефлексивное сознание достигает отчетливого представления о Боге. Это воспитание может быть несовершенным, и рефлексивное сознание может иметь лишь неполное представление, выраженное в языке неадекватной формулой; но идея неразрушима, и ментальное представление о ней никогда не может быть полностью искажено. Это было бы равносильно прекращению всякого мышления, уничтожению всякого представления о бытии и истине и угасанию всякой рациональной жизни в душе. Это простое отрицание мысли, которое вообще не может быть помыслено, и простое ничто. Не существует такого понятия, как абсолютный скептицизм. Частичный скептицизм возможен. Откровение может быть отвергнуто в его полном представлении, но идея, выраженная в откровении, не может быть полностью отвергнута. Бытие Божие может быть отвергнуто в его полном представлении, но не полностью как сама идея. Ни один скептик или атеист не может сделать никакого заявления о своем сомнении или неверии, которое не содержало бы утверждения этой предельной идеи под концепцией реального и необходимого бытия и истины. Тем более он не может сформулировать никаких научных формул относительно философии, истории или любого позитивного объекта, не делая этого. Огромное количество людей не знают истинного и сформированного представления о Боге, но каждый из них утверждает эту идею в каждой отчетливой мысли, которую он мыслит; и каждый человеческий язык, каким бы грубым он ни был, воплощает и увековечивает ее в формах и концепциях, которые отдаленно происходят от изначальной и непогрешимой речи первоначального откровения. Хотя масса человечества не может развить идею Бога в отчетливое представление, и даже языческая философия не смогла сформулировать это представление в адекватной форме, все же, когда эта концепция ясно и совершенно сформулирована чистой теистической и христианской философией, разум способен распознать ее как выражение своей собственной примитивной и предельной идеи. Он воспринимает, что объект, который он всегда созерцал посредством смутной интуиции, есть Бог, как предложено в первой статье христианской формулы. Христианская церковь, наставляя ненаставленный или частично наставленный ум в чистом теизме, интерпретирует для него и эксплицирует для него его собственную смутную интуицию. Таким образом, он способен видеть истину бытия Божия; не как новую, доселе неизвестную идею, полученную на основе чистого авторитета, или путем долгой дедукции из более предельных истин, или как результат ряда вероятностей; но как истину, которая составляет предельное основание его собственного рационального существования и лишь разворачивается и открывается ему в его собственном сознании словом и учением наставника, который дает отчетливый голос его собственному нечленораздельному или дефектно выраженному утверждению Бога. Так оно и есть, что Бог утверждает Себя разуму изначально посредством творческого акта, который впервые постигается разумом через посредство чувственного и интерпретируется чувственными знаками языка для ненаставленных. Таким образом, мы познаем Бога через творение, и творение вступает в самый непосредственный контакт с нами своей чувственной стороной.

Выше было сказано, что мы не можем отделить творческий акт от Бога в примитивной идее разума. Это не означает, что разум обладает интуицией Бога как необходимо Творца. Имеется в виду, что идея Бога, присутствующая в разумном уме, отличном от Бога, предполагает творческий акт, утверждающий для него объект, отличный от него самого, и его самого как отличного от объекта. Когда субъект осознает эту истину: «Бог утверждает Себя мне», в формуле есть два члена: «Бог» и «Я», включающие третий объединяющий член — творческий акт. Восприятие других существований происходит одновременно с восприятием самого себя, но логически предшествует ему; и его первый рациональный акт постигает существование контингентных, сотворенных субстанций, так же как и бытие абсолютной, несотворенной сущности. Элементы Бога и творения находятся в самом предельном и примитивном акте разума, а следовательно, и в его конститутивной идее. Творение — это идея конечных сущностей в Боге, экстернализованная Словом, которое призывает их к существованию. Тем же Словом разумная, рациональная часть творения просвещается знанием этой идеи. Она созерцает Бога, как Он выражает эту идею в творческом акте, и никак иначе. Она не может видеть непосредственно необходимость Его бытия или, так сказать, причину, почему Бог есть и должен быть, но только утверждение этой необходимости в творческом акте. Но это утверждение необходимо соответствует истине. Оно представляет бытие как абсолютное, а творение как контингентное, а следовательно, не необходимое. Ложные концепции могут не различать точно два термина: бытие и существование; но когда эти ложные концепции исправлены, а идея полностью выведена на свет, сами термины, в которых она выражена, ясно указывают на Бога как единственно необходимого, на творение как контингентное, а на творческий акт как исходящий из свободной воли Творца.

Бог и творение, таким образом, одновременно утверждаются в творческом акте, конституирующем душу; хотя Бог утверждается как первое, а творение как второе в логическом порядке: Бог как причина, а творение как следствие; и хотя творение может быть первым отчетливо воспринято и осмыслено, как более естественное для самого рефлексирующего субъекта и более непосредственно контактирующее с его чувствами и рефлексивными способностями. Знание Бога ограничено тем, что Он выражает подобием Самого Себя, явленным в творении. Наши позитивные концепции Бога в рефлексивном порядке, следовательно, происходят из имитаций или репрезентаций божественных атрибутов в мире сотворенных существований. Бесконечная и, для естественных сил, непреодолимая бездна отделяет нас от непосредственной интуиции Божественной Сущности. Высший созерцатель не может пересечь эту пропасть; и ультиматум мистической теологии есть не что иное, как признание того, что сущность Бога невидима и непостижима для любой чисто человеческой интуиции, неизвестна и непознаваема естественной силой любого конечного интеллекта. Мы знаем ut Deus sit, sed non quid sit Deus — что Бог есть, но не то, что Он есть. Мы знаем, что Бог есть, через утверждение Его бытия разуму. [Сноска 90] Мы формируем концепции, которые позволяют нашим рефлексивным способностям ухватить это утверждение посредством сотворенных объектов, в которых Он проявляет Свои атрибуты и через которые, как через знаки и символы, образы и картины, Он представляет Свои совершенства.

[Сноска 90: То есть после того, как мы продемонстрировали то, что вовлечено в идею бытия.]

Это учение святого Павла, великого отца христианской теологии.

«Quis enim hominum, scit quae sunt hominis, nisi spiritus hominis qui in ipso est? Ita, et quae Dei sunt, nemo cognovit, nisi Spiritus Dei».

«Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия».

Мы понимаем это так, что только Бог естественно обладает непосредственной интуицией Своей собственной сущности и внутренней жизни и деятельности Своего собственного бытия внутри Себя.

{521}

«Quod notum est Dei manifestum est in illis, Deus enim illis manifestavit. Invisibilia enim ipsius, a creatura mundi, per ea quae facta sunt intellecta, conspiciuntur; sempiterna quoque ejus virtus et divinitas». «Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы».

То есть Бог отчетливо утверждает Себя разуму посредством творческого акта и одновременно с тем проявлением, которое Он совершает через Свои дела.

«Videmus nunc per speculum in enigmate».

«Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, в гадании», или, более буквально, в загадке, притче или аллегории. [Сноска 91]

[Сноска 91: 1 Кор. ii. 11; Рим. i. 19, 20; 1 Кор. xiii. 12.]

То есть мы понимаем атрибуты и внутренние отношения Бога, поскольку они становятся постижимыми для нашего ума благодаря аналогиям, заимствованным из сотворенных вещей, в которых, как в зеркале, отражается образ Божий. Изначальная и смутная идея Бога, данная разуму в его конституции — но данная лишь той его стороной, которая обращена к творению, включая, следовательно, в себя творение и его отношение к Творцу, — может быть представлена в различных формах. Следует отчетливо помнить, что наша естественная интуиция — это не интуиция субстанции или сущности божественного бытия, или интуиция Бога тем несотворенным светом, в котором Он видит Себя и Свои дела. Бог представляет Себя естественному разуму как Идея, или первый принцип интеллекта и умопостигаемого, посредством той постижимости, которую Он придает творению. Он не раскрывает Себя в Своей личности интеллектуальному видению, но утверждает Себя разуму божественным суждением. Наше естественное знание Бога, следовательно, исключительно в идеальном порядке. Интуиция, из которой происходит это знание, может быть названа интуицией бесконечного, вечного, абсолютного, необходимого, истинного, прекрасного, благого, первой причины, предельного основания вещей и т. д. Реальное и необходимое бытие, рассматриваемое как основание контингентного и обращенное к сотворенному интеллекту, адекватно охватывает и представляет все. Эта интуиция входит во всякую мысль и неотделима от деятельности разумного ума. Интеллект всегда постигает и должен постигать реальное, которое тождественно идеальному, в своей мысли; и когда эта реальность или истина, которую он постигает, осмысливается, она всегда дает два элемента: необходимое и контингентное, бесконечное и конечное, абсолютное и обусловленное. Постигая Бога, мы необходимо постигаем, что душа, которая постигает, и творение, посредством которого она Его постигает, должны существовать. Постигая творение, мы постигаем, что Бог должен быть, чтобы творение могло иметь существование. Если бы мы могли предположить, что разум начинает с идеи Бога, чистой и простой, мы не смогли бы показать, как он мог бы прийти к какой-либо идее творения. Также мы не могли бы, начав с исключительной идеи обусловленного, вывести идею абсолютного и необходимого. Мы никогда не можем прийти путем дискурсивного рассуждения, рефлексии, логики, дедукции или индукции к какой-либо истине, не включенной в принципы или интуиции, с которых мы начинаем. Демонстрация не открывает никакой новой истины, а лишь раскрывает то, что содержится в интуициях разума. Она эксплицирует, но не создает. Все, что мы знаем, следовательно, о бытии и существованиях, имплицитно содержится в нашей изначальной интуиции.

Реальное бытие — это непосредственный объект, постигаемый разумом, как учит святой Фома вслед за Аристотелем. «Ens namque est objectum intellectus primum, cum nihil sciri possit, nisi ipsum quod est ens in actu, ut dicitur in 9 Met. Unde nec oppositum ejus intelligere potest intellectus, non ens». «Ибо бытие есть первичный объект интеллекта, поскольку ничто не может быть познано, кроме того, что есть бытие в акте, как сказано в 9 Метафизики. Откуда интеллект не может постичь его противоположность, не-бытие». [Сноска 92] Это кажется ясным. Либо умопостигаемое, которое постигает интеллект, реально или нереально, актуальное бытие или не-бытие, сущность или несущность, нечто или ничто. Если интеллект постигает нереальное, не-бытие, не-сущность, ничто; он не есть интеллект, он не постигает. Сами эти термины невыразимы иначе как отрицания позитивной идеи. Я должен иметь идею реального, или бытия в акте, прежде чем смогу отрицать ее. Я должен иметь идею своего собственного существования, прежде чем смогу отрицать, что существовал век назад. Если я отрицаю или ставлю под сомнение свое нынешнее существование, я должен сначала утвердить его, прежде чем отрицать, сделав себя субъектом определенного предиката: не-существования или сомнительного существования.

[Сноска 92: Opus. cxiii. c. 1.]

Существует только одна открытая дверь для спасения, которая есть утверждение интуиции возможного бытия. Но что такое интуиция возможного без интуиции актуального? Как я могу утверждать, что бытие возможно, если у меня нет интуиции причины или основания, расположенного в самой идее бытия, которое делает его возможным, а если возможным — то необходимым и актуальным? Сама идея абсолютного бытия, которое только возможно, то есть сводимо к акту, но не сведено к нему, абсурдна. Ибо оно не сводимо к акту иначе как предшествующей причиной, которая тогда сама является актуальным, необходимым бытием и предельной причиной. Потенциальность или возможность принадлежит только контингентному и есть просто креабельность или сводимость к акту через действующую причину. Посему мы не можем постичь возможное существование иначе как в постижении предельной, творческой причины. Все умопостигаемое есть либо необходимое бытие, либо контингентное существование, имеющее свою причину в необходимом бытии. Абстрактный или логический мир — это лишь тень или отражение реального в наших собственных умах, и вместо того, чтобы предшествовать и обусловливать интуицию, он является ее продуктом.

Реальный объект, постигаемый разумом, имеет различные аспекты, но это аспекты одного и того же объекта. Интуиция одного аспекта бытия называется интуицией истины или истинного, включая истину как в абсолютном, так и в контингентном порядке. Истина в отношении конечных вещей — это соответствие концепции объективной реальности. Эта конечная реальность не может быть постигнута как истинная без одновременного постижения необходимой и вечной истины как ее основания и причины. Математические истины, например, в их применении к существующим вещам, выражают отношения конечных чисел и количеств. Они, однако, постигаются как необходимо и вечно истинные в порядке бытия, независимом от времени, пространства и всех контингентных существований; каковой порядок бытия есть абсолютный: тип всех существующих вещей, предельное основание истины, умопостигаемое in se.

Интуиция прекрасного, которое есть «сияние истинного», — это интуиция определенного типа и соответствия ему существующих вещей, вызывающая особое удовлетворение в интеллекте. Это удовлетворение основано на суждении о вечной пригодности и гармонии вещей, то есть об абсолютном и необходимом основании их порядка в вечной истине, то есть в абсолютном бытии.

Интуиция благого — это интуиция бытия, рассматриваемого как необходимый объект воления, и существований как имеющих в своей сущности основание желательности или способность завершить акт воли. Отсюда благое и бытие — конвертируемые термины. Абсолютное благо есть абсолютное бытие, а сотворенное благо — это сотворенное существование, сообразованное с типом благого, которое необходимо и вечно.

Интуиция бесконечного сводится подобным образом к интуиции абсолютного бытия, сопровождаемой интуицией конечного или относительного, с которым оно сравнивается. Абсолютное есть бытие в своей полноте, умопостигаемое, как постигнутое интеллектом в его предельном акте, не допускающее никакого увеличения. Конечное — это то, что может быть помыслено как способное к увеличению, но, увеличенное бесконечно, никогда не достигает бесконечного. Термин «бесконечное», как хорошо замечает Фенелон, хотя и негативен по форме — выражая отрицание ограничения, — является выражением позитивной идеи. Герберт Спенсер доказывает то же самое светлым и убедительным образом, даже из допущений философов скептической школы Канта. [Сноска 93] Интуиция бесконечного дает нам то, что не отсылает к идее высшего порядка, но само является той идеей, к которой все остальные отсылаются как к пределу мысли и бытия. Эта интуиция бесконечного всегда представляет себя за каждой концепцией и делает себя первым элементом каждой мысли.

[Сноска 93: Первые принципы новой системы философии.]

Это ясно видно в концепциях, обычно называемых идеями пространства и времени. Интуиция бесконечного никогда не позволит нам установить какие-либо определенные, непреодолимые пределы для этих концепций, но вынуждает нас постоянно стремиться ухватить бесконечность и вечность под адекватным ментальным представлением, чего мы сделать не можем. Мы должны, однако, если мы верны разуму, признать за этими концепциями пространства, которое не может быть ограничено, и времени, которое не может быть завершено ни началом, ни концом, идею бытия, бесконечного в обоих отношениях, основание возможности конечных вещей, состоящих друг с другом в отношениях сосуществования и последовательной длительности.

Та же интуиция лежит в основе концепции невозможности ограничения делимости математического количества. В какую бы сторону мы ни повернулись, идея бесконечного представляет себя. Мы никогда не можем достичь границы умножаемости, как не можем достичь границы делимости, которая есть лишь другая форма умножаемости. Концепция идеального пространства и числа укоренена в идее бесконечной силы Бога создавать существования, которые имеют математические отношения друг к другу. Позитивное умножение или деление линий и чисел всегда должно иметь предел, но радикальная возможность всегда должна оставаться бесконечной, потому что она включена в идею Бога, которая превосходит все категории пространства, времени или ограничения.

Интуиция причины находится в том же порядке мысли. Необходимое бытие и контингентное существование не могут быть постигнуты в одной и той же идее без связующего звена принципа причинности. Юмом и Кантом было полностью доказано, что мы не можем с уверенностью заключить принцип причинности из какой-либо индукции частных фактов. Мы всегда предполагаем его, прежде чем начинаем делать индукцию. Это априорное суждение, что все, что существует, должно иметь причину, и что все конечные причины получают свою причинность от первой причины, или causa causarum. Ибо каждая конечная причина имеет начало, которое происходит от предшествующей причины, и бесконечный ряд конечных причин, будучи абсурдным, идея причинности необходимо включает первую причину и неспособна быть помысленной или сформулированной без нее. Существование не является умопостигаемым само по себе, но в своей причине, абсолютном бытии. Абсолютное бытие, хотя и умопостигаемое само по себе, не является умопостигаемым для человеческого разума иначе как через причинный акт, завершенный в существованиях и делающий их умопостигаемыми. То есть бытие и существование в отношении причины и следствия представлены и утверждены разуму как один сложный объект его изначальной интуиции и его конститутивной идеи.

Это точка совпадения априорных и апостериорных аргументов, демонстрирующих христианскую теистическую концепцию. Они анализируют синтетическое суждение разума и показывают его содержание. Априорный аргумент анализирует его со стороны бытия, показывая, что содержится в бытии, или ens. Апостериорный аргумент анализирует его со стороны существования, existentia. Но каждый аргумент имплицитно содержит другой. Невозможно рассуждать ни о первом, ни о последнем члене синтетического суждения, не включая средний член причинности, который подразумевает третий член — существование, если вы начинаете с бытия, и первый член — бытие, если вы начинаете с существования. Теистическая концепция — это Бог Творец. Теолог, который начинает доказывать положение «Бог творит мир», не может дедуцировать творение, показывая, что содержится в чистой и простой идее необходимого, самосущего бытия. Идея Бога включает творческую силу, но не творческий акт, который свободен и не может быть дедуцирован из примитивной интуиции, если только Бог не утверждает его разуму в этой интуиции; и даже творческая сила, или возможность творения, не может быть дедуцирована человеческим разумом из идеи необходимого бытия. Таким образом, априорный аргумент на самом деле не заключает следствие, то есть творение, демонстрируя его из одной только природы причины, но предполагает его как известное с самого начала.

Подобным образом теолог, который аргументирует от творения к Творцу, или от следствия к причине, предполагает, что творение действительно сотворено и является следствием причины, внешней по отношению к нему самому; иначе термин «существование» никогда не смог бы привести его к термину «бытие».

Мы не можем демонстрировать за пределами того, что дано нам в интуиции, ибо всякая демонстрация есть простое развертывание интуитивной идеи. Идея представляет нам творческий акт. Если мы рефлектируем причинный или творческий принцип, все, что мы логически эксплицируем из него, несомненно истинно, потому что соответствует идее первой причины. Если мы рефлектируем терминал причинного акта, или творение, все, что мы логически эксплицируем из него относительно природы высшей причины, несомненно истинно по той же причине. В обоих случаях мы рассуждаем валидно и демонстрируем все, что демонстрируемо в данном случае. В первом случае мы демонстрируем то, что реально содержится в идее необходимого бытия, и приводим эту идею — под формой отчетливой концепции — лицом к лицу с рефлексивным разумом. Во втором случае мы демонстрируем порядок вселенной и проявление в нем божественной силы, мудрости и благости. Мы демонстрируем, что теистическая концепция, или концепция Бога и Его атрибутов, содержащаяся в христианской теологии, есть то, что мы знаем интуитивно в свете примитивной идеи, логически эксплицированной и представленной по аналогии в языке. Что мы не демонстрируем, так это объективную реальность идеи; ибо она недемонстрируема, будучи первым принципом всякой демонстрации. Идея умопостигаема сама по себе и освещает разум интеллектом. Задача логики и рассуждения — инспектировать и изучать идею, представлять в рефлексии то, что умопостигаемо. Этим процессом идея необходимого бытия разворачивает себя, необходимо, в полную теистическую концепцию Бога, как показано наиболее полно в трактатах теологов и религиозных писателей. [Сноска 94] Мы постараемся суммировать их результаты в настолько кратком и универсальном синопсисе, насколько это возможно.

[Сноска 94: Таким образом, будет видно, что априорные и апостериорные аргументы, демонстрирующие христианское учение о Боге, как они изложены великими католическими теологами, не были опровергнуты, а, напротив, защищены от искажения более современной и менее глубокой школой философов.]

Начиная с этой точки, реальное необходимое бытие само по себе есть умопостигаемое; мы полагаем прежде всего то, что является наиболее радикальным и предельным в концепции живого, личного Бога и Творца; а именно, абсолютный, бесконечный интеллект.

Абсолютное умопостигаемое бытие должно быть абсолютным разумным бытием. Умопостигаемое умопостигаемо только для интеллекта. Что есть идея, или идеальная истина, или бытие без разумного субъекта? Что есть бесконечная идея, или бесконечный объект мысли без бесконечного разумного субъекта? То, что умопостигаемо само по себе необходимо, абсолютно и бесконечно, должно необходимо быть завершающим объектом интеллекта, равного ему самому, то есть бесконечного. Этот интеллект не может быть сотворенным, ибо тогда он был бы конечным. Он должен быть включен в абсолютное бытие. Бытие включает в себя все, что есть. Оно, следовательно, включает интеллект. Оно содержит в себе все, что необходимо для его собственного совершенства. Его совершенство как умопостигаемого требует его совершенства как разумного. Абсолютное бытие, следовательно, бесконечно умопостигаемо и разумно по своей собственной природе и идее. Это умопостигаемое бытие, которое есть разумное бытие, и только разумный дух, который по самой своей сущности есть интеллект, может быть необходимо и бесконечно умопостигаемым; ибо только самосущий бесконечный дух обладает абсолютной бесконечной активностью, необходимой для излучения света умопостигаемого. Свет умопостигаемого излучает наш сотворенный интеллект актом, который конституирует его рациональным духом. Этот акт должен быть актом высшего, абсолютного, бесконечного интеллекта. Все, что есть в творении, должно быть бесконечным в Творце. Мир конечных разумных духов может исходить только от бесконечного разумного духа как первой и высшей причины. Чувственный и физический мир также постигается нашим разумом как умопостигаемый и является умопостигаемым только в разумной причине; что открывает обширное и великолепное поле демонстрации из порядка и гармонии природы. Умопостигаемое в порядке конечного есть отражение умопостигаемого в порядке бесконечного. Умопостигаемое в порядке бесконечного есть адекватный объект бесконечного интеллекта. Умопостигаемое in se тождественно бытию в его полноте; и бытие в полноте есть необходимо бесконечный, разумный дух. [Сноска 95]

[Сноска 95: Ибо если мы мыслим какую-либо сущность, что она не духовна, мы можем помыслить ту, которая более совершенна, а именно ту, которая обладает этими двумя атрибутами; и если мы мыслим ту, которая конечна в интеллекте, мы можем помыслить ту, которая превосходит ее, или имеет большую полноту бытия, пока не достигнем бесконечного. Сама концепция бытия в полноте есть бытие, которое исключает концепцию возможности того, что больше его самого.]

С этой точки путь ясен и легок для верификации всего, чему теологи учат относительно существенных атрибутов Бога. Мы должны просто эксплицировать идею разумного духа, обладающего бытием в его полноте. Все, что имеет бытие — то есть всякий вид блага и совершенства, который ум может постичь в божественной сущности посредством творений, — должно быть приписано Богу в абсолютном и бесконечном смысле. Мы не можем ухватить полноту бытия полностью под одним аспектом или формой. Мы вынуждены различать и выделять качества или атрибуты бытия в Боге. Но это не путем сложения или композиции этих атрибутов с идеей простой сущности Бога. Это путем идентификации. Таким образом, бытие идентифицируется с умопостигаемым и с интеллектом. Все атрибуты Бога идентифицируются друг с другом и с Его бытием.

Это то, что имеется в виду под словами, что Бог есть простейшее бытие, ens simplicissimum. Чистая и простая идея бытия содержит в себе всякий возможный предикат: следовательно, мы не можем предикатировать о нем ничего, что могло бы добавить к нему или соединиться с ним, чтобы составить композитную идею, большую, чем идея бытия в его простоте. К тому же сводится, когда мы говорим, что Бог есть чистейший акт, actus purissimus, который лишь приписывает Ему актуальное бытие в вечности до крайнего предела возможности, или до предельной постижимости идеи бытия бесконечным интеллектом Бога.

В первую очередь, следовательно, мы демонстрируем единство Бога. Может быть только одно бесконечное бытие. Ибо умопостигаемое бытие Бога есть адекватный объект Его интеллекта. Следовательно, нет другого бесконечного, умопостигаемого объекта бесконечного интеллекта.

Бог абсолютно благ. Ибо Его собственное бытие является адекватным объектом Его воления, а определение блага — это адекватный объект воления, так что бытие тождественно благу.

Бог всемогущ. Ибо не существует умопостигаемой идеи силы, которая превосходила бы знание, имеющееся у Бога о Своем собственном бытии, включающем способность к творению.

Бог бесконечно свят. Ибо интеллект и воля Бога направлены на один и тот же объект, то есть на Его собственное бытие, и, следовательно, согласуются друг с другом; само же понятие святости Бога есть совершенная гармония Его интеллекта и воли в бесконечном благе.

Бог неизменен. Ибо любое изменение или развитие подразумевает движение к абсолютной полноте бытия и несовместимо с необходимым и вечным обладанием этой полнотой.

Бог бесконечен и вечен; Он выше всех категорий ограничения, последовательности, времени или пространства; ибо это означает лишь то, что Он есть простейшее бытие и чистейший акт.

Бог есть абсолютная истина и красота, ибо они тождественны бытию.

Он есть бесконечная любовь, ибо Он — бесконечный объект Своего собственного разума, постигаемый как цель Своего собственного воления.

По той же причине Он есть бесконечное блаженство, поскольку блаженство просто выражает покой и удовлетворенность интеллекта и воли в их адекватном объекте и тождественно любви.

Бог — это океан безграничного, непостижимого блага и совершенства, которому должно приписывать все, что может расширить наше ментальное представление о Его бесконечном бытии. Мы можем бесконечно продолжать раскрывать это понятие, и каждое суждение, которое мы можем высказать и которое содержит утверждение чего-либо положительного и умопостигаемого, является самоочевидным; оно не требует отдельного доказательства, а лишь верификации как истинного отождествления чего-либо с идеей бытия. «Мы скажем многое, и все же нам не хватит слов; но итог наших слов: ОН ЕСТЬ ВСЕ». Тем не менее, наш разум не предстает лицом к лицу с Богом посредством какой-либо прямой интуиции или видения Его сокровенной, личной сущности. Каждое слово, каждое понятие, каждая мысль, выражающая наиболее полный и живой акт рефлексивного сознания об идее Бога, производны от творения и дают лишь умозрительное и загадочное представление о самом бытии Бога, как оно отражено в совершенствах сотворенных, зависимых сущностей. Хотя мы видим все вещи в Его свете, само солнце, первоисточник умопостигаемого света, находится вне нашего рационального горизонта. Творение озарено им светом умопостигаемости, и благодаря этому свету мы становимся зрителями творческого акта Бога.

[Сноска 96: Сир. 43:29.]

Творческий акт — это не преходящее проявление силы, а прочный, непрерывный, вездесущий акт, посредством которого Бог всегда творит вселенную. Творение имеет свое бытие не в себе, а в Боге. Все, чему мы поэтому являемся свидетелями и с чем вступаем в контакт, есть лишь излучение света, жизни, истины, красоты, счастья; физического, ментального и духовного существования — от Бога, источника бытия. Мы видим архитектуру, исходящую из Его могучих замыслов; мы созерцаем бесконечно разнообразные и вечно меняющиеся картины и скульптуры, в которых Он воплощает Свою бесконечную идею о Своей собственной красоте. Мы слышим гармонии, которые вторят Его вечному блаженству; колоссальный механизм миров работает регулярно и неудержимо благодаря силе, которую Он сообщает вокруг нас; Его знаки, эмблемы и иероглифы запечатлены на наших чувствах; вечное утверждение Его бытия всегда звучит в глубине нашего разума. Постоянный приток творческой силы от Него каждое мгновение дает жизнь и существование нашему телу. Мы дышим в ней, видим благодаря ей и движемся посредством ее энергии. Она каждое мгновение творит нашу душу. Когда наша душа впервые вышла из небытия в существование, она была создана шепотом божественного Слова, которое одновременно даровало ей существование и способность постигать этот шепот, посредством которого она была создана. Бог прошептал в душе утверждение Своего собственного бытия как автора всякого существования. Этот шепот вечен, подобно творческому акту. Он составляет нашу рациональную жизнь и деятельность. В силу него мы мыслим и обладаем сознанием. Он сопутствует каждому интеллектуальному акту. Когда душа наиболее спокойна и ее созерцание истины наиболее глубоко, тогда он слышится наиболее отчетливо; но его невозможно заглушить никаким шумом или гамом. «Ибо мы Им живем и движемся и существуем». Мы плаваем в божественной идее, как в океане. Она встречает нас повсюду, куда бы мы ни повернулись. Мы не можем воспарить над ней, нырнуть под нее или плыть в поле зрения ее берегов. Это наша рациональная стихия, в которой было создано наше рациональное существование, в которой оно было призвано жить, и мы распознаем ее в том же акте, в котором распознаем свое собственное существование. Она необходима для первоначального акта самосознания и входит в неразрушимую сущность души как бессмертного духа.

Символ веры, следовательно, когда он предлагает свой первый артикул ребенку, способному к полноценному рациональному акту, лишь ставит его лицом к лицу с самим собой или с идеей его собственного разума. Он дает ему отчетливый образ или отражение этой идеи, знак ее, словесное выражение для нее, формулу, с помощью которой его рефлексивная способность может развить ее в отчетливое понятие. Как только она должным образом постигнута, он воспринимает ее истинность с рациональной уверенностью, которая покоится в сокровенных глубинах его собственного сознания. Правда, он не может упорядочить и выразить свои понятия или отчетливо проанализировать для себя операции собственного ума способом, приведенным выше. Это может сделать только тот, кто обучен богословию. Но хотя он не богослов и не философ, он тем не менее обладает субстанцией философии, или sapientia, и богословия в своем интеллекте; более глубокой, более широкой и более возвышенной, чем могут выразить все измерения и знаки метафизиков. Мы взяли ребенка в качестве субъекта веры в этом изложении, чтобы показать конечную рациональную основу веры в ее простейшем акте и, так сказать, показать ее генезис. Но мы не претендуем на то, чтобы остановиться на этом простом акте, который приобщает разум в его детстве к порядку рационального интеллекта и веры; скорее, мы берем его лишь как отправную точку в проведении тщательного исследования полного развития, которое разумная вера раскрывает во взрослом и просвещенном разуме христианина, полностью образованного в богословской науке. Поэтому мы дали понятие Бога в его научной форме, но как научную форму того, что определенно и несомненно постигается в своей сущности каждым умом, способным совершить явный и полный акт рациональной веры в Бога как Творца мира. Выражаясь словами Вордсворта: «Ребенок — отец человека». Полный рациональный акт у ребенка содержит в себе зародыш всей науки. Он так же уверен, что дважды два — четыре, как и совершенный математик. Полный акт веры у ребенка так же непогрешим, как вера богослова, и содержит в себе зародыш всего богословия. Он способен сказать «Credo in Deum» с совершенной рациональной уверенностью; и этот вывод — цель, к которой стремился весь предыдущий аргумент.

Но здесь мы сталкиваемся с трудностью. Принцип веры сам по себе не может подпадать под власть веры или быть отнесен к credenda, в которые мы верим на основании истинности Бога. Как же тогда Credo может управлять Deum? Необходимость умопостигаемой основы для веры была установлена, и эта основа помещена в идею Бога, развитую в понятие, доказуемое для разума из его собственных конститутивных принципов. Поэтому казалось бы, что вместо того, чтобы говорить «Я верю в Бога», мы должны говорить «Я знаю, что Бог есть, и есть бесконечная истина в Себе, поэтому я верю» и т. д. только в вас.

Эта формула действительно выражает процесс мышления, содержащийся в акте веры и подразумеваемый в значении Credo. Credo включает в себя intelligo. Божественная вера предполагает и включает в себя человеческий интеллект и человеческую веру с той их стороны, которая является зачаточной способностью к восприятию ее божественного, возвышающего влияния. Отсюда уместность использования слова Credo, оставляя intelligo подразумеваемым, но не выраженным. Символ веры не предназначен для выражения какого-либо объекта нашего знания, кроме как в соединении с объектом веры. По этой причине он не выделяет в предложении об истинности бытия Бога то, что является прямым объектом интеллекта, а представляет его под одним термином с теми положениями о Боге, которые являются лишь косвенным объектом интеллекта через посредство божественного откровения. Когда мы говорим Credo in Deum, если мы рассматриваем в Deum только то, что доказуемо разумом относительно Бога, полный смысл Credo приостанавливается до тех пор, пока откровение сверхпостижимого не будет введено в последующих артикулах. Термин Deum завершает Credo только постольку, поскольку он квалифицируется последующими терминами; то есть постольку, поскольку мы исповедуем нашу веру в Бога как Открывателя истин, содержащихся в последующих артикулах.

Вышеизложенное утверждение относится к использованию слова Credo в связи с Deum в первом артикуле Символа веры, принимая Credo в его самом строгом и исключительном смысле веры в открытые истины, которые находятся выше сферы естественного разума. В дополнение к этому можно показать, что существует вторичная и подчиненная причина, по которой ментальное постижение того, что является естественно умопостигаемым в Боге, включается в термин «вера», взятый в более широком и обширном смысле.

Этот умопостигаемый порядок истины, или естественное богословие, был фактически сообщен человечеству в начале вместе с первоначальным откровением. Мы, следовательно, наставлены в нем путем веры. Понятие Бога и слова, которые сообщают нам это понятие и позволяют нам его ухватить, приходят к нам через традицию и воспринимаются умом до того, как его способности полностью развиты. Мы верим сначала, а понимаем потом; и большая часть людей никогда фактически не достигает полного понимания того, что само по себе умопостигаемо, но придерживается его смутно, принимая с неявным доверием к авторитету многие истины, которыми мудрые обладают как наукой. Более того, термин «вера» часто используется для обозначения веры в любую реальность, которая лежит в порядке, превосходящем природу и удаленном от сферы чувственного, хотя эта реальность может быть доказуема из рациональных принципов. В некотором смысле мы можем сказать, что эта область истины является общим достоянием веры и разума. Но мы теперь приблизились к той пограничной линии, где начинается собственная и особая империя веры, и, подобно Данте, оставленному его человеческим проводником на берегах небесного мира, мы должны попытаться под небесным покровительством взойти в эту высшую сферу мысли.

Из Once a Week. КОРОЛЬ И ЕПИСКОП.

Перед священным храмом Роскилле, (Первым, что знала эта земля.) В сопровождении свиты придворных, И украшенный, как на троне, В дорогое одеяние, сверкающее весело Под полуденным солнцем; Весь свежий и прекрасный, как будто день Не видел совершенной резни — Как будто всевидящее око Того Всеведущего Божества, Которого, отвернувшись от низменного пути, По которому шли его языческие отцы, Он, ведомый более чистым лучом, Избрал своим Богом — Не видело более темного, более страшного зрелища, Между вчерашним утром и вчерашней ночью, Созерцаемого Его одобряющим оком, Кто теперь приблизился бы к Его алтарю; Да, свежий и прекрасный, как будто к его душе Не пристало пятно крови, Как будто сердцем и совестью он чист, Стоит Свен, король-воин. На его щеках, как на девичьих, (Хотя он бородат и рыцарь,) Королевские цвета Дании говорят — Малиновый и белый; Но заметьте, как гневный оттенок Все углубляется, пока он стоит, И заметьте также придворную челядь, С поднятыми глазами и руками!

[Сноска 97: Датский король Свен вскоре после своего вступления в христианскую церковь убил некоторых из своих «ярлов» без суда и, явившись после совершения этого преступления у портала недавно построенного собора в Роскилле, на Зеландии, обнаружил, что он загражден пастырским посохом английского миссионера и епископа, который его обратил. Получив упрек, содержащийся в поэме, и запретив своим сопровождающим беспокоить епископа, он вернулся туда, откуда пришел, и вскоре после этого вновь появился в одежде кающегося, когда был принят прелатом и, после определенного времени покаяния, отпущен; после чего они стали близкими друзьями.]

Поперек портала, низкого и широкого, Тонкая перекладина из стороны в сторону. Виден посох епископа; И держа его благоговейными руками И с поднятой головой, стоит прелат, Человек величественного вида. «Назад!» — кричит он и противостоит королю. В то время как ясно и смело звучат его акценты По всему священному храму — И Эхо, кажется, приносит их звук Торжествующе обратно — «Назад, и не смей, с нечестивой поступью, В чистое и грозное присутствие. Твою виновную душу принести, Нераскаявшуюся — О ты, который есть Убийца, хотя и король!» Ропот, переходящий в рев, Среди тех, кто толпился вокруг двери: Несколько разрозненных, но нетерпеливых слов — Внезапный блеск обнаженных мечей; И епископ поднял свои тоскующие глаза, В безмолвной хвале, к далеким небесам; Ибо он думал, что его труд скоро будет окончен, И его ладья на покое, на мирном берегу; И он представлял себе корону, которую носят мученики, Медленно плывущую вниз, в безмолвном воздухе; Пока ему почти не показалось, что он чувствует ее тяжесть На своих бровях — пока он стоял и благословлял свою судьбу. Со спокойной, милой улыбкой на лице он склонил Свою преподобную голову перед разъяренной толпой — (О! зрелище было прекрасно!) И «Ударь!» — крикнул он, пока они затаили дыхание, Чтобы услышать его слова; «Ибо я не боюсь смерти За Того, кто умер за меня!» Король Свен посмотрел вверх, с гневным блеском, На бесстрашного прелата, который бросил ему вызов там, Хотя он считал, что его час близок; И он увидел, одним взглядом своего орлиного глаза, Что эта сияющая улыбка и эта высокая осанка Никогда не были маской страха! Право против силы победило в тот день; — И он велел им вложить мечи; затем повернулся, В то время как гневное пятно на его щеке все еще горело, Прочь от дома Божьего. Прежде чем час совершил свой полет, снова, Смотрите! там стояла, у двери храма, Просящая фигура, с опущенной головой, И пепел был там, вместо королевской короны; И дорогие одежды, которые сделали прежде Столь галантное зрелище в улыбке солнечных лучей, Были отброшены, прежде чем ее сияние угасло, Ради власяницы, которую носил кающийся! Епископ спустился по переполненному нефу; Его улыбка была яркой, хотя лицо было серьезным, Он остановился у портала и поднял глаза, Еще раз к тем сапфировым небесам, Но он не думал теперь, что взгляд, который он бросил К тем сияющим небесам, будет последним; И он снова поблагодарил своего Учителя — но не За мученичество, которое должно было благословить его удел; За конец дня жизни, чье солнце Должно было зайти в крови, на его покое было выиграно: Далеко не это было его темой хвалы, Когда он пробормотал: «О Ты, в Твоих делах и путях Столь же чудесный теперь, как когда Израиль шел Через море, которое является памятником фараона: Хотя я представлял себе смерть в сверкающей стали, И я ожидал славы, которую она должна была открыть, Но о! если это так, как кажется, Твоя воля, чтобы я остался прославлять Тебя, Чтобы добавлять к Твоим драгоценностям, одну за другой; Тогда, Отец небесный, да будет воля Твоя!» Затем на смиренный лоб монарха Поцелуй мира он прижал, И повел его, как брата, теперь, Немного в сторону от остальных — «Здесь, как подобает, соверши свое покаяние, И поскольку твое покаяние истинно, Так Бог сделает его легким! Тогда ты сможешь работать со мной, чтобы таким образом Свет, который Он дал нам, Мог взойти над ночью Дании!» М. Т. Ф.

Переведено из Le Correspondant. ЮНОСТЬ СВЯТОГО ПАВЛА. Аббат ЛУИ БОНАР.

Во времена, когда Иисус Христос пришел в этот мир, евреи были рассеяны по всей поверхности земли. Из узкой долины, в которой их религиозный закон ограничил их для замыслов Божьих, этот народ с небольшой территорией переполнил все провинции Римской империи. Плен был началом их рассеяния. Многочисленные израильские колонисты, которые ранее поселились в земле своего изгнания, все еще существовали в Вавилоне, в Мидии, даже в Персии; другие проложили свой путь дальше на крайний восток, даже до Китая. Наконец, при правлении Августа их находят повсюду.

[Сноска 98: См. Remond «Histoire de la Propagation du Judaisme», Лейпциг, 1789; Grost, «De Migrationibus Hebr. extra patriam», 1817; Jost, «Histoire des Israélites depuis les Machabées» и др.]

Это был торжественный час, в который, согласно притче Евангелия, Отец вышел сеять семя. Поле, «то есть мир», было уже наполнено им, и время было недалеко, когда Господь, «видя страны, поспевшие к жатве», пошлет Своих работников жать и собирать пшеницу в Свои житницы.

Одна из этих семей «рассеяния», как их называли, населяла город Тарс в Киликии. От этого некогда знаменитого города сейчас не осталось ничего, кроме нескольких руин, и современный Тарсус значительно уступает тому высокому рангу, который древний Тарс занимал среди городов Востока. Даже в настоящее время, однако, он называется столичным городом Карамании. Расположенный на небольшом возвышении, покрытом лаврами и миртами, на расстоянии около десяти миль от Средиземного моря, он омывается быстрыми и холодными водами Кара-су, и его население зимой составляет более тридцати тысяч душ. Летом это почти пустыня. Гонимые палящим зноем, который царит в это время года на морском побережье, мужчины, женщины и дети покидают свои дома и эмигрируют на окрестные высоты, где разбивают свой лагерь под высокими кедрами, которые дают им кров, тень и прохладу.

[Сноска 99: П. Белон, «Путешествия» — цитируется у Мальте-Брюна.]

{532}

Было бы трудно составить по тому, что есть сейчас, точную картину древнего Тарса. Вместо печального, безутешного вида турецкого города, в нем тогда были движение, пыл, великолепие греческого города, гордящегося своей вежливостью и своими воспоминаниями. Согласно Страбону, Тарс был колонией Аргоса. В доказательство высокого уровня его культуры греки рассказывали, что спутники Триптолема, обходя землю в поисках Ио, остановились в этом месте, очарованные его богатством и красотой. Другие прослеживали его происхождение еще дальше, к старым царям Ассирии. У одних из ворот Тарса долгое время видели гробницу Сарданапала со следующей надписью под его статуей: «Я, Сарданапал, построил Тарс за один день. Прохожий, ешь, пей, и доставь себе удовольствие; остальное — ничто». История, однако, написала там другие воспоминания. Недалеко от Тарса бесстрашный Александр чуть не погиб в ледяных водах Кидна. Именно там, на море, у входа в реку, только что состоялось памятное свидание и роковой союз Антония и Клеопатры посреди сладострастных пиров. Мудрое провидение, которое обеспечивает искупление всех наших осквернений, избрало город Сарданапала и Антония колыбелью святого Павла.

[Сноска 100: Страбон, кн. XVI.]

В остальном Тарс был прекрасно построенным городом необычайной красоты. С плодородного холма, на котором он покоился, он мог созерцать направление к северу и западу волнистой линии, которая скорее очерчивала, чем скрывала горизонт. Это был контур первых восходящих ступеней гор Киликии. На небольшом расстоянии от города воды многочисленных живых источников встречались и образовывали быструю реку, глубоко врезанную, которая вскоре достигала и освежала ту его часть, которую историки называют Гимназием, а мы назвали бы «Кварталом школ». Далее была гавань с особым и четко выраженным контуром. Филострат поразительным и живописным образом описал различные привычки людей торговых и литературного класса, представляя «первых как рабов алчности, вторых — сладострастия. Все их разговоры», говорит он, «состояли в том, чтобы поносить, насмехаться и бранить друг друга остро-кусачими словами: откуда можно было легко увидеть, что только в одежде они притворялись подражающими афинянам, но не в благоразумии и похвальных привычках. Они весь день не делали ничего, кроме как ходили взад и вперед по берегам реки Кидн, которая протекает через этот город, как если бы они были множеством водных птиц, проводя время в игривых легкомыслиях, опьяненные, так сказать, приятным наслаждением тех сладко текущих вод».

[Сноска 101: Филострат, «О жизни Аполлония Тианского», перевод Блеза де Виженера, кн. IV, гл. IX, стр. 103, 104. Париж, 1611.]

Таков, значит, был город, в котором огромное множество молодых людей, элегантных, сладострастных и остроумных, теснились и давили друг друга, как рой пчел, ибо Тарс был самым блестящим интеллектуальным фокусом того времени и страны. Вот описание его, данное Страбоном: «Он доводит до такой высоты культуру искусств и наук, что превосходит даже Афины и Александрию. Разница между Тарсом и этими двумя городами в том, что в первом ученые почти все местные. Немногие чужестранцы приходят сюда; и даже те, кто принадлежит к стране, не задерживаются здесь надолго. Как только они завершают курс своих занятий в свободных искусствах, они эмигрируют в какое-нибудь другое место, и очень немногие из них возвращаются в Тарс впоследствии».

Лучшие мастера считали за честь преподавать в школах этого города искусств. В нем были такие грамматики, как Артемидор и Диодор; такие блестящие поэты и профессора красноречия, как Плутиад и Диоген; такие философы школы стоиков, как два Афинодора; из которых первый был другом Катона при жизни и его спутником в смерти, а второй был наставником Августа, который в знак благодарности назначил его губернатором Тарса. Ибо судьбой этого ученого города было находиться под управлением литераторов и философов. Им правил поэт Боэт, фаворит Антония. Нестор, философ-платоник, также управлял им. Легко видеть, однако, что такие люди лучше подготовлены для спекуляций в науке, чем для управления общественными делами, так что в их руках Тарс не раз испытывал те внутренние потрясения, театром которых школы никогда не переставали быть.

Именно в этом городе и при этих обстоятельствах, почти на границах Европы и Азии, в самом сердце великой цивилизации, родился святой Павел, около двадцать восьмого года правления Августа, за два года до рождения Христа. Он сам сообщает нам, что был евреем из колена Иудина, рожденным в греческом городе Тарсе, и римским гражданином: так что по происхождению, по образованию и по привилегии он принадлежал к трем великим нациям, которые господствовали над царством мысли и действия. Серьезный историк, который исчерпывает каталог знаменитых людей Тарса, никогда не подозревал, какой человек — совершенно иначе знаменитый — только что появился там, и какой революции он должен был стать ревностным защитником, а также мучеником.

[Сноска 102: Это было бы так, если бы святой Павел дожил до возраста шестидесяти восьми лет, как сказано в гомилии святого Иоанна Златоуста, том VI его полного собрания сочинений.]

[Сноска 103: Вениамин. См. Рим. 11:1. — Ред. C. W.]