«Католический мир: Литературно-научный журнал (1866)»

Я начну с проведения различия, которое во многом снимет значительную часть трудности моего предприятия, как оно представляется обычным исследователям, — различия между верой и благочестием. Я полностью признаю, что благочестие по отношению к Пресвятой Богородице возрастало среди католиков с течением веков; я не допускаю, что учение о ней претерпело рост, ибо верю, что оно по существу было одним и тем же с самого начала.

Под «верой» я подразумеваю Символ веры и принятие Символа веры; под «благочестием» я подразумеваю такие религиозные почести, которые принадлежат объектам нашей веры, и воздаяние этих почестей. Вера и благочестие столь же различны на деле, как и в представлении. Мы, конечно, не можем быть благочестивыми без веры, но мы можем верить, не испытывая благочестия. Об этом явлении каждый имеет опыт как в себе, так и в других; и мы выражаем это всякий раз, когда говорим об осознании истины или ее неосознании. Это можно проиллюстрировать, с большей или меньшей точностью, вещами, с которыми мы сталкиваемся в мире. Например, великий писатель или общественный деятель может признаваться таковым в течение ряда лет; однако в его популярности могут быть взлеты и падения, и мода. И если он занимает прочное место в умах своих соотечественников, он может постепенно врасти в него или внезапно быть вознесен к нему. Идея Шекспира как великого поэта существовала с очень раннего времени в общественном мнении; и были, по крайней мере, отдельные люди тогда, которые понимали его так же хорошо и чтили его так же сильно, как английский народ может чтить его сейчас; однако, я думаю, сегодня существует национальное благочестие к нему, какого никогда не было прежде. Это произошло потому, что по мере распространения образования в стране появляется больше людей, способных проникнуть в его поэтический гений, и среди них — еще больше способности глубоко и критически понимать его; и все же с самого начала он оказывал большое незримое влияние на нацию, что видно из того обстоятельства, что его фразы и предложения, число которых невозможно сосчитать, стали почти пословицами среди нас. И так же в философии, в искусствах и науках великие истины и принципы иногда были известны и признаны в течение ряда лет; но, будь то из-за слабости интеллектуальной силы у тех, кто их воспринимал, или из-за внешних обстоятельств случайного характера, они не были использованы. Так, говорят, что китайцы знали о свойствах магнита с незапамятных времен и использовали его для сухопутных экспедиций, но не на море. Далее, древние знали принцип, что вода находит свой уровень, но, по-видимому, мало применяли свои знания. И Аристотель был знаком с принципом индукции; однако именно Бэкону предстояло развить его в экспериментальную философию. Подобные иллюстрации, хотя и не совсем уместные, служат для передачи того различия между верой и благочестием, на котором я настаиваю. Это похоже на различие между объективной и субъективной истиной. Солнцу весной приходится светить много дней, прежде чем оно сможет растопить иней, открыть почву и вызвать появление листьев; однако оно светит с самого начала, несмотря на то, что заставляет чувствовать свою силу лишь постепенно. Это одно и то же солнце, хотя его влияние с каждым днем становится все больше; так и в Католической Церкви — это одна Дева Матерь, одна и та же от начала до конца, и католики могут почитать ее; и все же, несмотря на это признание, их благочестие к ней может быть скудным в одно время и в одном месте и переполняющим в другом.

Это различие убедительно доносится до новообращенного как особенность католической религии при его первом знакомстве с ее богослужением. Вера везде одна и та же; но большая свобода предоставляется частному суждению и склонности в вопросах благочестия. Любая большая церковь с ее сборами и группами людей проиллюстрирует это. Само здание посвящено Всемогущему Богу, и это под призыванием Пресвятой Богородицы или какого-либо конкретного святого; или, опять же, какого-либо таинства, принадлежащего Божественному имени, или воплощению, или какого-либо таинства, связанного с Пресвятой Богородицей. Возможно, в ней семь алтарей или более, и они, в свою очередь, имеют своих святых. Затем есть праздник, свойственный конкретному дню; и во время совершения мессы каждый из молящихся, которые окружают священника, имеет свои особые молитвы, с которыми он следует обряду. Никто не мешает своему ближнему; соглашаясь, так сказать, расходиться во мнениях, они независимо преследуют общую цель и путями, различными, но сходящимися, предстают перед Богом. Затем есть братства, прикрепленные к церкви: Святейшего Сердца или Драгоценной Крови; молитвенные объединения за добрую кончину, или за упокой душ усопших, или за обращение язычников: благочестивые практики, связанные с коричневым, синим или красным скапулярием; не говоря уже о великом обычном ритуале в течение четырех времен года, постоянном присутствии Святых Даров, его постоянно повторяющемся обряде благословения и его необычном сорокачасовом поклонении. Или, опять же, посмотрите через какой-нибудь такой молитвенник, как «Raccolta», и вы сразу увидите как количество, так и разнообразие благочестивых практик, из которых отдельные католики могут выбирать в соответствии со своим религиозным вкусом и перспективой личного назидания.

Теперь эти разнообразные способы почитания Бога не пришли к нам в один день или только от апостолов; они являются накоплениями веков; и, как с течением лет некоторые из них возникают, так другие приходят в упадок и умирают. Некоторые являются местными, в память о каком-то конкретном святом, который случайно оказывается евангелистом, или покровителем, или гордостью нации, или который погребен в церкви, или в городе, где она стоит; и они, по необходимости, не могут иметь более раннюю дату, чем день смерти или погребения святого там. Первыми из таких священных обрядов, задолго до этих национальных воспоминаний, были благочестивые практики, воздаваемые апостолам, затем те, которые воздавались мученикам; однако были святые, более близкие к нашему Господу, чем мученики или апостолы; но, как если бы они были потеряны в сиянии Его славы, и потому что они не были проявлены во внешних делах, отделенных от Него, случилось так, что долгое время о них меньше думали. Однако с течением времени апостолы, а затем мученики оказывали меньшее влияние, чем прежде, на народный ум, и местные святые, новые творения Божьей силы, заняли их место, или, опять же, святые какого-то религиозного ордена, здесь или там установленного. Затем, когда наступили сравнительно спокойные времена, религиозные размышления святых мужей и их тайное общение с небесами постепенно оказывали влияние вовне и проникали в христианский народ посредством проповеди и церковного церемониала. Затем те светящиеся звезды взошли на церковном небосводе, которые были более величественного достоинства, чем любые, которые предшествовали им, и поздно взошли по той самой причине, что они были столь особенно славны. Те имена, я говорю, которые на первый взгляд могли бы ожидаться вскоре войти в благочестивые практики верующих, с большим основанием могли бы ожидаться в более позднюю дату, и на самом деле они поздно пришли. Святой Иосиф представляет собой самый яркий пример этого замечания; здесь самый ясный из примеров различия между доктриной и благочестием. Кто, исходя из его прерогатив и свидетельств, на которых они доходят до нас, имел большее право получить раннее признание среди верующих? Святой Писания, приемный отец нашего Господа, был объектом всеобщей и абсолютной веры христианского мира с самого начала, однако благочестие к нему сравнительно поздней даты. Когда оно однажды началось, люди казались удивленными, что об этом не думали раньше; и теперь они почитают его сразу после Пресвятой Богородицы в своей религиозной привязанности и почитании.

Что касается Пресвятой Богородицы, я отложу вопрос о благочестии на некоторое время и сначала исследую учение неразделенной церкви (используя вашу полемическую фразу) по вопросу о ее прерогативах.

Каково великое рудиментарное учение древности с ее самой ранней даты относительно нее? Под «рудиментарным учением» я подразумеваю взгляд primâ facie на ее личность и служение, широкий контур, очерченный о ней, аспект, под которым она предстает перед нами в писаниях отцов. Она — вторая Ева. [Сноска 11] Теперь давайте рассмотрим, что это подразумевает. Ева имела определенное, существенное положение в первом завете. Судьба человеческого рода лежала на Адаме; именно он представлял нас. Именно в Адаме мы пали; хотя Ева пала, все же, если бы Адам устоял, мы не потеряли бы тех сверхъестественных привилегий, которые были дарованы ему как нашему первому отцу. Хотя Ева не была главой рода, все же, даже что касается рода, она имела свое место; ибо Адам, которому было божественно поручено наречение всех вещей, назвал ее «матерью всех живущих»; имя, безусловно, выразительное не только факта, но и достоинства; но далее, как она таким образом имела свое общее отношение к человеческому роду, так же имела она свое особое место, что касается его испытания и его падения в Адаме. В тех первобытных событиях Ева имела неотъемлемую долю. «Жена, будучи обольщенной, была в преступлении». Она слушала злого ангела; она предложила плод своему мужу, и он ел его. Она сотрудничала не как безответственный инструмент, но интимно и лично в грехе; она вызвала его. Как стоит история, она была sine qua non, положительной, активной причиной его. И она имела свою долю в его наказании; в приговоре, произнесенном над ней, она была признана реальным агентом в искушении и его исходе, и она пострадала соответственно. В той ужасной сделке были три стороны, вовлеченные — змей, женщина и мужчина; и во время их приговора было объявлено событие для будущего, в котором три те же стороны должны были встретиться снова, змей, женщина и мужчина; но это должен был быть второй Адам и вторая Ева, и новая Ева должна была быть матерью нового Адама. «Я положу вражду между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее». Семя женщины есть слово воплощенное, и женщина, чьим семенем или сыном он является, есть его мать Мария. Эта интерпретация и параллелизм, который она включает, кажутся мне неоспоримыми; но, во всяком случае (и это мой пункт), параллелизм есть учение отцов, с самых ранних времен; и, это будучи установленным, положением и служением Евы в нашем падении, мы способны определить положение и служение Марии в нашем восстановлении.

[Сноска 11: См. «Эссе о развитии доктрины», 1845, стр. 384 и т.д.]

Я приведу отрывки из их писаний, с их соответствующими странами и датами; и даты будут простираться от их рождений или обращений до их смертей, поскольку то, что они предлагают, есть одновременно учение, которое они получили от поколения до них, и учение, которое было принято и признано истинным поколением, которому они передали его.

Во-первых, тогда, Св. Иустин Мученик (120-165 гг. по Р.Х.), Св. Ириней (120-200 гг.) и Тертуллиан (160-240 гг.). Из них Тертуллиан представляет Африку и Рим, Св. Иустин представляет Палестину, а Св. Ириней — Малую Азию и Галлию — или, скорее, он представляет Св. Иоанна Евангелиста, ибо он был научен мучеником Св. Поликарпом, который был близким соратником, как Св. Иоанна, так и других апостолов.

1. Св. Иустин: [Сноска 12]

[Сноска 12: Я попытался перевести буквально, не заботясь о том, чтобы писать по-английски.]

«Мы знаем, что он, прежде всех тварей, исшел от Отца силою Его и волею... и посредством Девы стал человеком, чтобы тем путем, которым возникло непослушание от змея, тем же путем оно могло иметь и упразднение. Ибо Ева, будучи девой и нескверной, зачав слово, которое было от змея, породила непослушание и смерть; но Дева Мария, приняв веру и радость, когда ангел возвестил ей благую весть, что Дух Господень найдет на нее и сила Всевышнего осенит ее, и поэтому святое, которое родилось от нее, было Сыном Божьим, ответила: Да будет мне по слову твоему». — Tryph. 100.

2. Тертуллиан:

«Бог восстановил Свой образ и подобие, которые захватил дьявол, соперничающей операцией. Ибо в Еву, еще девственницу, вползло слово, которое было творцом смерти. Равным образом в девственницу должно было быть введено Слово Божие, которое было созидателем жизни; чтобы то, что через этот пол ушло в погибель, через тот же пол могло быть возвращено к спасению. Ева поверила змею; Мария поверила Гавриилу; вину, которую одна совершила, поверив, другая, поверив, изгладила». — De Carn. Christ, 17.

3. Св. Ириней:

«С приличием Мария Дева обретается послушной, говоря: «Се раба Господня; да будет мне по слову твоему». Но Ева была непослушной; ибо она не послушалась, будучи еще девой. Как она, имея действительно Адама мужем, но еще будучи девой... став непослушной, сделалась причиной смерти как для себя, так и для всего человеческого рода, так и Мария, имея предопределенного мужа и будучи еще девой, будучи послушной, сделалась как для себя, так и для всего человеческого рода причиной спасения... И по этой причине Господь сказал, что первые будут последними, а последние первыми. И пророк означает то же самое, говоря: «Вместо отцов твоих будут дети твои». Ибо, тогда как Господь, будучи рожден, был первенцем из мертвых и принял в Свое лоно первобытных отцов, Он возродил их в жизнь Божью, Сам став началом живущих, поскольку Адам стал началом умирающих. Поэтому также Лука, начиная линии поколений от Господа, отнес это обратно к Адаму, означая, что Он возродил старых отцов, а не они Его, в евангелие жизни. И так узел непослушания Евы получил свое развязывание через послушание Марии; ибо что Ева, дева, связала неверием, то Мария, дева, развязала верой». — Adv. Haer, iii. 22. 34.

И снова:

«Как Ева речью ангела была обольщена, так чтобы бежать от Бога, преступая Его слово, так и Мария приняла благую весть посредством речи ангела, так чтобы носить Бога внутри себя, будучи послушной Его слову. И, хотя одна не послушалась Бога, другая была привлечена к послушанию Богу; чтобы от девы Евы дева Мария могла стать адвокатом. И, как девой человеческий род был связан смертью, девой он спасается, баланс сохраняется, непослушание девы послушанием девы». — Ibid. v. 19.

Теперь, что особенно заметно в этих трех писателях, это то, что они не говорят о Пресвятой Богородице как о физическом инструменте принятия плоти нашим Господом, но как об интеллектуальной, ответственной причине этого; ее вера и послушание являются принадлежностями воплощения и обретают его как ее награду. Как Ева потерпела неудачу в этих добродетелях и тем самым вызвала падение рода в Адаме, так Мария посредством их имела часть в его восстановлении. Вы подразумеваете, стр. 255, 256, что Пресвятая Богородица была лишь физическим инструментом в нашем искуплении; «то, что было сказано о ней отцами как об избранном сосуде воплощения, применялось лично к ней» (то есть католиками), стр. 151; и снова: «Отцы говорят о Пресвятой Богородице как об инструменте нашего спасения, в том, что она дала рождение Искупителю», стр. 155, 156; тогда как Св. Августин, в известных отрывках, говорит о ней как о более возвышенной своей святостью, чем своим родством с нашим Господом. [Сноска 13] Однако, не выходя за пределы учения трех отцов, они единогласно объявляют, что она не была простым инструментом в воплощении, таким как Давид или Иуда, могут считаться; они объявляют, что она сотрудничала в нашем спасении, не просто нисхождением Святого Духа на ее тело, но специфическими святыми актами, эффектом Святого Духа на ее душу; что, как Ева лишилась привилегий грехом, так Мария заработала привилегии плодами благодати; что, как Ева была непослушной и неверующей, так Мария была послушной и верующей; что, как Ева была причиной гибели для всех, Мария была причиной спасения для всех; что, как Ева освободила место для падения Адама, так Мария освободила место для исправления его нашим Господом; и таким образом, тогда как свободный дар был не как преступление, но гораздо больше, следует, что, как Ева сотрудничала в совершении великого зла, Мария сотрудничала в совершении гораздо большего добра.

[Сноска 13: Opp., t. 8, p. 2, col. 369, t. 6, col. 342.]

И, помимо хода аргумента, который напоминает читателю антитетические предложения Св. Павла в прослеживании аналогии между делом Адама и делом нашего Господа, хорошо заметить конкретные слова, под которыми описывается служение Пресвятой Богородицы. Тертуллиан говорит, что Мария «изгладила» вину Евы и «вернула женский пол», или «человеческий род, к спасению»; и Св. Ириней говорит, что «послушанием она была причиной или поводом» (каким бы ни было оригинальное греческое слово) «спасения для себя и всего человеческого рода»; что через нее человеческий род спасен; что через нее осложнение Евы распутано; и что она есть адвокат Евы, или друг в нужде. Критиками, протестантскими, как и католическими, предполагается, что греческое слово для адвоката в оригинале было параклет; следует иметь в виду, тогда, когда нас обвиняют в наделении нашей Госпожи титулами и служениями ее Сына, что Св. Ириней дарует ей особое имя и служение, свойственное Святому Духу.

Столько о природе этого тройного свидетельства; теперь о ценности его. На мгновение отложите Св. Иринея и соедините Св. Иустина на Востоке с Тертуллианом на Западе. Я думаю, я могу предположить, что учение этих двух отцов о Пресвятой Богородице было принятым учением их собственных соответствующих времен и мест; ибо писатели, в конце концов, являются лишь свидетелями фактов и верований, и как таковые они рассматриваются всеми сторонами в полемической дискуссии. Более того, совпадение учения, которое они демонстрируют, и, опять же, антитетическая полнота его, показывают, что они сами не породили его. Следующий вопрос: Кто породил? Ибо из одного определенного органа или источника, места или лица, оно должно было прийти. Затем мы должны спросить, сколько времени потребовалось бы для такого учения, чтобы распространиться и быть принятым во втором веке на столь широкой территории; то есть, быть принятым до 200 года в Палестине, Африке и Риме? Можем ли мы отнести общий источник этих местных традиций к дате позже, чем апостолы, Св. Иоанн умирая в пределах тридцати или сорока лет от обращения Св. Иустина и рождения Тертуллиана? Сделайте какую угодно скидку на любые возможные исключения, которые могут быть приняты к этому представлению; и затем, сделав это, добавьте к согласному свидетельству этих двух отцов доказательство Св. Иринея, которое столь близко к школе самого Св. Иоанна в Малой Азии. «Тройная нить», как говорит мудрец, «не скоро порвется». Только предположите, что было столь раннее и столь широкое свидетельство к тому эффекту, что наш Господь был простым человеком, сыном Иосифа; были бы мы способны настаивать на вере в Святую Троицу как необходимой для спасения? Или предполагая, что три таких свидетеля могли быть приведены к факту, что консистория старейшин управляла местными церквями, или что каждая местная община была независимой церковью, или что христианское сообщество было без священников, могли бы англикане поддерживать свое учение, что правило епископской преемственности необходимо для установления церкви? И вспомните, что Англиканская Церковь особенно апеллирует к доникейским векам и насмехается над нами за то, что мы заменили их свидетельство.

Приведя тогда этих трех отцов второго века, я по крайней мере дошел до этого, а именно: никто, кто признает силу раннего свидетельства в определении христианской истины, не может удивляться, никто не может жаловаться, может возражать, что мы, католики, должны придерживаться очень высокого учения относительно Пресвятой Богородицы, если только, конечно, более сильные утверждения не могут быть приведены для противоположной концепции о ней, либо столь же ранней, либо по крайней мере более поздней даты. Но, насколько я знаю, никакие утверждения не могут быть приведены из доникейской литературы, чтобы обесценить свидетельство трех отцов относительно нее; и мало что может быть приведено против него из четвертого века, тогда как в том четвертом веке поток свидетельства в ее пользу столь же силен, как во втором; и, что касается пятого, он гораздо сильнее, чем в любое прежнее время, как в своей полноте, так и в своем авторитете. Это в некоторой степени будет видно, по мере того как я продолжу.

4. Св. Кирилл Иерусалимский (315-386) говорит за Палестину:

«Поскольку через Еву, деву, пришла смерть, надлежало, чтобы через деву, или скорее от девы, явилась жизнь; чтобы, как змей обманул одну, так другой Гавриил мог принести благую весть». — Cat. xii. 15.

5. Св. Ефрем Сирин (он умер в 378 г.) является свидетелем для сирийцев в собственном смысле и соседних восточных народов, в отличие от греко-сирийцев. Уроженец Нисибиса, на дальней стороне Евфрата, он не знал никакого языка, кроме сирийского:

«Через Еву прекрасная и желаемая слава людей была погашена; но она возродилась через Марию». — Opp. Syr., ii. p. 318.

Снова:

«В начале, грехом наших прародителей, смерть перешла на всех людей; сегодня, через Марию, мы переведены от смерти в жизнь. В начале змей наполнил уши Евы, и яд распространился оттуда по всему телу; сегодня Мария своими ушами приняла поборника вечного счастья; то, что, следовательно, было инструментом смерти, было инструментом жизни также». — iii. p. 607.

Я уже ссылался на контраст Св. Павла между Адамом и нашим Господом в его Послании к Римлянам, как также в его первом Послании к Коринфянам. Некоторые писатели пытаются сказать, что нет никакой доктринальной истины, а лишь риторическое проявление, в тех отрывках. Столь же легко сказать так, как пытаться так распорядиться этим принятым сравнением, в писаниях отцов, между Евой и Марией.

6. Св. Епифаний (320-400) говорит за Египет, Палестину и Кипр:

«Она есть та, кто означена Евой, загадочно получая наименование матери живущих... Это было чудо, что после падения она имела этот великий эпитет. И, согласно тому, что материально, от той Евы весь род людей на земле рождается. Но так в истине от Марии сама Жизнь родилась в мире, чтобы Мария могла носить живых существ и стать матерью живых существ. Поэтому, загадочно, Мария называется матерью живых существ... Также есть другая вещь для рассмотрения относительно этих женщин, и чудесная — относительно Евы и Марии. Ева стала причиной смерти для человека... и Мария причиной жизни;... чтобы жизнь могла быть вместо смерти, жизнь исключающая смерть, которая пришла от женщины, а именно, тот, кто через женщину стал нашей жизнью». — Haer. 78. 18.

Ко времени Св. Иеронима (331-420) контраст между Евой и Марией почти перешел в пословицу. Он говорит (Ep. xxii. 21, ad Eustoch.), «Смерть через Еву, жизнь через Марию». И пусть не предполагается, что он, более чем предыдущие отцы, считал Пресвятую Богородицу простым физическим инструментом рождения нашего Господа, который есть жизнь. Отнюдь нет, в послании, из которого я цитировал, он лишь добавляет еще одну добродетель к той короне, которая обрела для Марии ее божественное материнство. Они говорили о вере, радости и послушании; Св. Иероним добавляет, что они лишь предполагали, девственность. По манере отцов в его собственный день, он выставляет Пресвятую Марию высокородной римской даме, к которой он обращается, как модель девственной жизни; и его аргумент в ее пользу есть то, что она выше состояния брака, не сама по себе, рассматриваемая в каком-либо простом естественном отношении, но как являющаяся свободным актом самопосвящения Богу, и от личной религиозной цели, которую она включает:

«Высшая плата», говорит он, «причитается тому, что не есть принуждение, но приношение; ибо, если бы девственность была заповедана, брак казался бы исключенным из вопроса; и было бы весьма жестоко принуждать людей против природы и вымогать у них жизнь ангела». — 20.

Я не знаю, чье свидетельство более важно, чем Св. Иеронима, друга Папы Дамаса в Риме, ученика Св. Григория Назианзина в Константинополе и Дидима в Александрии, уроженца Далмации, однако жителя, в разное время его жизни, Галлии, Сирии и Палестины.

8. Св. Иероним говорит за весь мир, кроме Африки; и за Африку в четвертом веке, если мы должны ограничить столь всемирный авторитет местом, свидетельствует Св. Августин (354-430). Он повторяет слова, как если бы пословицу; «Женщиной смерть, женщиной жизнь» (Opp. t. v. Serm. 233); в другом месте он расширяет идею, выраженную в ней. В одном месте он цитирует слова Св. Иринея, как процитировано выше (adv. Julian i. 4). В другом он говорит следующее:

«Это великое таинство, что, тогда как через женщину смерть стала нашей долей, так жизнь родилась для нас женщиной; что, в случае обоих полов, мужского и женского, сбитый с толку дьявол должен быть мучим, когда на ниспровержении обоих полов он радовался; чье наказание было бы малым, если бы оба пола были освобождены в нас, без нашего освобождения через обоих». — Opp. t. vi. De Agon, Christ, c. 24.

{62}

9. Св. Петр Хризолог (400-450), епископ Равенны и один из главных авторитетов на четвертом Вселенском Соборе:

«Благословенна ты среди женщин; ибо среди женщин, на чье чрево Ева, которая была проклята, принесла наказание, Мария, будучи благословенной, радуется, почитается и на нее смотрят. И женщина теперь поистине сделана через благодать матерью живущих, которая была по природе матерью умирающих... Небо чувствует трепет перед Богом, ангелы трепещут перед ним, тварь не выдерживает его, природа не удовлетворяет, и все же одна дева так берет, принимает, развлекает его, как гостя внутри своей груди, что, за саму плату ее дома, и как цену ее чрева, она просит, она получает, мир для земли, славу для небес, спасение для потерянных, жизнь для мертвых, небесное родительство для земного, союз самого Бога с человеческой плотью». — Serm. 140.

Трудно выразить более явно, хотя в ораторском языке, что Пресвятая Богородица имела реальное, заслуженное сотрудничество, долю, которая имела «плату» и «цену» в обращении падения.

10. Св. Фульгенций, епископ Руспе в Африке (468-533). Гомилия, которая содержит следующий отрывок, помещена Сейе (t. xvi. p. 127) среди его подлинных работ:

«В жене первого человека злоба дьявола развратила ее обольщенный ум; в матери второго Человека благодать Божья сохранила как ее ум неповрежденным, так и ее плоть. На ее ум он даровал самую твердую веру; от ее плоти он отнял похоть полностью. Поскольку тогда человек был в жалком пути осужден за грех, поэтому без греха был в чудесном пути рожден Бог человек». — Serm. 2, p. 124, De Dupl. Nativ.

Соответственно, в проповеди, которая следует (если она его), он продолжает, иллюстрируя ее служение всеобщей матери, как приписано ей Св. Епифанием:

«Придите вы, девы, к деве, придите вы, кто зачинает, к той, кто зачала, вы, кто носит, к той, кто носила, матери к матери, вы, кто кормит грудью, к той, кто кормила, молодые девушки к молодой девушке. Это по этой причине, что Дева Мария приняла на себя в нашем Господе Иисусе Христе все эти разделения природы, чтобы всем женщинам, которые прибегают к ней, она могла быть помощью, и так восстановить весь род женщин, которые приходят к ней, будучи новой Евой, сохраняя девственность, как новый Адам, Господь Иисус Христос, восстанавливает весь род мужчин».

Таков рудиментарный взгляд, как я назвал его, который отцы дали нам о Марии, как второй Еве, матери живущих. Я процитировал десять авторов. Я мог бы процитировать больше, если бы это было необходимо. Кроме двух последних, они пишут серьезно и без всякой риторики. Я допускаю, что два последних пишут в другом стиле, поскольку отрывки, которые я сделал, из их проповедей; но я не вижу, что окраска скрывает контур. И, в конце концов, люди используют ораторское искусство на великие темы, а не на малые; ни они, ни другие отцы, которых я мог бы процитировать, не расточали бы свой высокий язык на Пресвятую Богородицу, такой, какой они давали никому другому, если бы они не знали хорошо, что никто другой не имел таких претензий, как она, на их любовь и почитание.

И теперь я перехожу к тому, чтобы остановиться на некоторое время на двух выводах, которые очевидно сделать из самого рудиментарного учения; первый относится к святости Пресвятой Богородицы, второй — к ее величию.

1. Ее святость. Она занимает, как учат нас отцы, то служение в нашем восстановлении, которое Ева занимала в нашем падении. Теперь, во-первых, каковы были дарования Евы, чтобы позволить ей вступить в ее испытание? Она не могла бы устоять против козней дьявола, хотя она была невинной и безгрешной, без дарования большой благодати. И это она имела — небесный дар, который был сверх и дополнительным к той природе ее, которую она получила от Адама, как Адам до нее также получил тот же дар, в самое время (как это обычно считается) его первоначального творения. Это англиканское учение, как и католическое; это учение епископа Булла. Он написал диссертацию по этому пункту. Он говорит об учении, которое «многие из схоластов утверждают, что Адам был сотворен в благодати — то есть, получил принцип благодати и божественной жизни от самого своего творения, или в момент вливания его души; о чем», говорит он, «со своей стороны я имею мало сомнений». Снова, он говорит: «Это обильно очевидно, из многих свидетельств, что древние доктора церкви, с общего согласия, признавали, что наши прародители, в состоянии целостности, имели в себе нечто большее, чем природа — то есть, были наделены божественным принципом Духа, в целях сверхъестественного блаженства».

Теперь, принимая это как должное, потому что я знаю, что вы и те, кто согласен с вами, поддерживают это так же, как мы, я спрашиваю, была ли Мария столь же полно наделена, как Ева? является ли это каким-либо насильственным выводом, что она, которая должна была сотрудничать в искуплении мира, по крайней мере была не менее наделена силой свыше, чем та, которая, будучи данной как помощница своему мужу, в событии лишь сотрудничала с ним для его гибели? Если Ева была возвышена над человеческой природой тем обитающим моральным даром, который мы называем благодатью, является ли опрометчивым сказать, что Мария имела большую благодать? И это соображение дает значимость приветствию ангела ее как «полной благодати» — интерпретации оригинального слова, которая является несомненно правильной, как только мы сопротивляемся общему протестантскому предположению, что благодать есть просто внешнее одобрение или принятие, отвечающее слову «милость»; тогда как это, как учат отцы, реальное внутреннее состояние или сверхдобавленное качество души. И если Ева имела этот сверхъестественный внутренний дар, данный ей с момента ее личного существования, возможно ли отрицать, что Мария также имела этот дар с самого первого момента ее личного существования? Я не знаю, как сопротивляться этому выводу — ну, это просто и буквально учение непорочного зачатия. Я говорю, что учение непорочного зачатия есть по своей сути это, и ничего больше или меньше этого (откладывая вопрос о степенях благодати); и оно действительно кажется мне связанным в том учении отцов, что Мария есть вторая Ева.

Для меня это самое странное явление, что так много ученых и благочестивых людей спотыкаются об это учение, и я могу объяснить это только предположением, что, по сути дела, они не знают, что мы подразумеваем под непорочным зачатием; и ваш том (могу ли я сказать это?) подтверждает мое подозрение. Это большое утешение иметь основание думать так — верить, что в некотором роде лица, о которых идет речь, находятся в положении тех великих святых в прежние времена, о которых говорят, что они колебались об этом, когда они не колебались бы вовсе, если бы слово «зачатие» было ясно объяснено в том смысле, в котором сейчас оно повсеместно принято. Я не вижу, как кто-либо, кто держится с Буллом католического учения о сверхъестественных дарованиях наших прародителей, имеет справедливое основание для сомнения в нашем учении о Пресвятой Богородице. Оно не имеет никакого отношения вообще к ее родителям, но просто к ее собственной личности; оно лишь утверждает, что, вместе с природой, которую она унаследовала от своих родителей, то есть, ее собственной природой, она имела сверхдобавленную полноту благодати, и это с самого первого момента ее существования. Предположите, что Ева выдержала испытание и не потеряла свою первую благодать, и предположите, что она в конечном итоге имела детей, те дети с самого первого момента их существования, через божественную щедрость, получили бы ту же привилегию, которую она когда-либо имела; то есть, как она была взята из стороны Адама, в одежде, так сказать, благодати, так они в свою очередь получили бы то, что может быть названо непорочным зачатием. Они были бы зачаты в благодати, как на самом деле они зачаты в грехе. Что есть трудного в этом учении? Что есть неестественного? Мария может быть названа дочерью Евы непавшей. Вы верите с нами, что Св. Иоанн Креститель имел благодать, данную ему за три месяца до его рождения, в то время, что Пресвятая Богородица посетила его мать. Он соответственно не был непорочно зачат, потому что он был жив до того, как благодать пришла к нему; но случай нашей Госпожи лишь отличается от его в этом отношении, что к ней благодать пришла не три месяца просто до ее рождения, но с самого первого момента ее бытия, как она была дана Еве.

Но может быть сказано, как это позволяет нам сказать, что она была зачата без первородного греха? Если бы англикане знали, что мы подразумеваем под первородным грехом, они не задали бы вопрос. Наше учение о первородном грехе не то же самое, что протестантское учение. «Первородный грех», с нами, не может быть назван грехом в обычном смысле слова «грех»; это термин, обозначающий вменение греха Адама, или состояние, к которому грех Адама сводит его детей; но протестантами он понимается как грех в том же смысле, как актуальный грех. Мы, с отцами, думаем о нем как о чем-то отрицательном; протестанты как о чем-то положительном. Протестанты держат, что это болезнь, изменение природы, яд внутренне развращающий душу, и распространяемый от отца к сыну, по манере плохой конституции; и они воображают, что мы приписываем другую природу от нашей Пресвятой Богородице, отличную от той, что у ее родителей, и от той, что у падшего Адама. Мы не держим ничего подобного; мы считаем, что в Адаме она умерла, как другие; что она была включена, вместе со всем родом, в приговор Адама; что она понесла его долг, как мы; но что, ради того, кто должен был искупить ее и нас на кресте, ей долг был прощен по предвосхищению; на ней приговор не был исполнен, кроме действительно что касается ее естественной смерти, ибо она умерла, когда ее время пришло, как другие. Все это мы учим, но мы отрицаем, что она имела первородный грех; ибо под первородным грехом мы подразумеваем, как я уже сказал, нечто отрицательное, а именно, это только, лишение той сверхъестественной незаслуженной благодати, которую Адам и Ева имели при своем творении — лишение и последствия лишения. Мария не могла заслужить, более чем они, восстановление той благодати; но она была восстановлена ей свободной щедростью Бога с самого первого момента ее существования, и тем самым, на самом деле, она никогда не попала под первородное проклятие, которое состояло в потере ее. И она имела эту особую привилегию, чтобы приспособить ее стать матерью ее и нашего Искупителя, приспособить ее ментально, духовно, для этого; так что, с помощью первой благодати, она могла так расти в благодати, что когда ангел пришел, и ее Господь был под рукой, она могла быть «полной благодати», подготовленной, насколько тварь могла быть подготовлена, принять его в свое лоно.

Я вывел учение непорочного зачатия, как непосредственный вывод, из примитивного учения, что Мария есть вторая Ева. Аргумент кажется мне окончательным; и, если он не был повсеместно принят как таковой, это произошло потому, что не было ясного понимания среди католиков, что именно подразумевалось под непорочным зачатием. Многим казалось, что это подразумевает, что Пресвятая Богородица не умерла в Адаме, что она не попала под наказание падения, что она не была искуплена; что она была зачата каким-то образом, несовместимым со стихом в псалме Miserere. Если бы полемика в более ранние дни так прояснила предмет, чтобы сделать его ясным для всех, что учение не означало ничего иного, кроме того, что, на самом деле, в ее случае общий приговор над человечеством не был исполнен, и что посредством обитания в ней божественной благодати с самого первого момента ее бытия (и это все, что декрет 1854 года объявил), я не могу поверить, что учение когда-либо было бы противопоставлено; ибо инстинктивное чувство привело христиан ревниво откладывать Пресвятую Марию в сторону, когда грех входит в дискуссию. Это выражено в известных словах Св. Августина. Все согрешили «кроме святой Девы Марии, о которой, ради чести Господа, я желаю, чтобы никакой вопрос не был поднят вовсе, когда мы трактуем о грехах» (de Nat. et Grat. 42); слова, которые, каков бы ни был фактический случай использования их Св. Августином (на который вы ссылаетесь, стр. 176), безусловно, в духе, который они дышат, хорошо приспособлены передать понятие, что, отдельно от ее отношения к ее родителям, она не имела лично никакой части в грехе вовсе. Это правда, что несколько великих отцов четвертого века подразумевают или утверждают, что в одном или двух случаях она грешила простительно или проявляла немощь. Это единственное реальное возражение, которое я знаю; и, поскольку я не хочу пропускать его легко, я предлагаю рассмотреть его в конце этого письма.

2. Теперь, во-вторых, ее величие. Здесь давайте предположим, что наши прародители победили в своем испытании и обрели для своих потомков навсегда полное владение, как если бы по праву, привилегиями, которые были обещаны их послушанию — благодать здесь и слава там. Возможно ли, что те потомки, благочестивые и счастливые из века в век в своих временных домах, забыли бы своих благодетелей? Не последовали ли бы они за ними в мысли в небеса и благодарно не поминали бы их на земле? История искушения, хитрость змея, их стойкость в послушании — лояльная бдительность, чувствительная чистота Евы — великий исход, спасение, выработанное для всех поколений — никогда не были бы из их умов, всегда желанны для их ушей. Это произошло бы из необходимости нашей природы. Каждая нация имеет свои мифические гимны и эпосы о своих первых отцах и своих героях. Великие дела Карла Великого, Альфреда, Ричарда Львиное Сердце, Уоллеса, Людовика Девятого не умирают; и хотя их лица ушли от нас, мы придаем большое значение их именам. Адам Мильтона, после своего падения, понимает силу этого закона и содрогается от перспективы его действия:

«Кто из всех грядущих поколений, ощутив на себе зло, причиненное мною, не проклянет мою голову? Горе нашему нечистому праотцу; за это мы можем «поблагодарить» Адама».

Если это ожидание не оправдалось на деле, то это объясняется нуждами нашей полной лишений жизни, нашим состоянием постоянных перемен, а также невежеством и неверием, вызванными грехопадением; а еще тем, что, будучи падшими, мы в силу надежды, присущей нашей природе, испытываем больше гордости за наших великих соотечественников, чем уныния от наших национальных бедствий. Тем более это верно в отношении великого Царства и народа Божьего — святые всегда перед нашими глазами, и не как простые призраки, а как будто телесно присутствующие в своем прошлом обличье. О них сказано: «Дела их идут вслед за ними»; какими они были здесь, такими они остаются на небесах и в Церкви. Называя их земными именами, мы созерцаем их в их земных характерах и историях. Их деяния, призвания и отношения в дольнем мире суть прообразы и предвестия их миссии в горнем. Даже в случае с самим Господом нашим, чьей истинной родиной являются вечные небеса, в Его состоянии славы говорится, что Он есть «священник вовек»; и когда Он придет снова, те, кто пронзили Его, узнают в Нем Того же Самого, Кем Он был на земле. Вопрос лишь в том, принимала ли Пресвятая Дева реальное участие в домостроительстве благодати, заслужила ли она своими делами, когда была на земле, право на нашу память; ибо если это так, то невозможно, чтобы мы отстранились от нее лишь потому, что она ушла отсюда, и перестали взирать на нее, соразмерно ее земной истории, с благодарностью и ожиданием. Если, как говорит святой Ириней, она исполняла роль заступницы, друга в беде, еще в своей земной жизни, если, как говорят святой Иероним и святой Амвросий, она была на земле великим образцом для дев, если она имела заслуженное участие в совершении нашего искупления, если ее материнство было обретено ее верой и послушанием, если ее Божественный Сын был послушен ей, и если она стояла у креста с материнским сердцем и до дна испила те страдания, на которые ей суждено было взирать, то невозможно, чтобы мы не связывали эти черты ее земной жизни с ее нынешним состоянием блаженства; и это она, несомненно, предвидела, когда сказала в своем гимне, что «ублажат ее все роды».

Я осознаю, что, говоря так, я следую ходу мысли, который скорее является размышлением, нежели полемическим аргументом, и я не буду развивать его дальше; но все же, переходя к другим темам, уместно задаться вопросом: не проистекает ли всеобщее изумление, вызванное нашей верой в нынешнее достоинство Пресвятой Девы, из того обстоятельства, что большинство людей, занятых мирскими делами, никогда спокойно не рассматривали ее историческое положение в Евангелиях, чтобы правильно осознать (если позволите мне использовать это слово во второй раз), что это положение означает. Я не приписываю большинству католиков больших способностей к размышлению об объектах их веры, чем те, которыми обычно обладают протестанты, но среди католиков есть достаточное число религиозных людей, которые, вместо того чтобы тратить свою молитвенную энергию (как это делают многие серьезные протестанты) на абстрактные доктрины, такие как оправдание только верой или достаточность Священного Писания, занимаются созерцанием фактов Писания, облекают содержащиеся в них доктрины в осязаемую форму и придают священной истории такую субстанцию и окраску, что это влияет на их братьев, которые, будучи сами поверхностными, влекутся своим католическим инстинктом к принятию выводов, которые они, конечно, не смогли бы вывести сами, но которые, будучи выведенными, ощущают как истинные. Впрочем, было бы неуместно продолжать этот ход рассуждений здесь; и вместо этого я сделаю шаг, который, возможно, покажется вам очень смелым — я найду доктрину о нынешнем прославлении нашей Госпожи в Писании.

Я намерен найти ее в видении жены и младенца в двенадцатой главе Апокалипсиса. [Сноска 14] Теперь здесь мне сразу будут предъявлены два возражения: во-первых, что такое толкование слабо поддерживается отцами; и во-вторых, что, приписывая такую картину Мадонны (как ее можно назвать) апостольскому веку, я совершаю анахронизм.

[Сноска 14: См. «Очерк о развитии доктрины», стр. 384, и труд епископа Уллаторна о «Непорочном зачатии», стр. 77.]

Что касается первого из этих возражений, я отвечаю следующее: христиане никогда не обращались к Писанию за доказательствами своих доктрин, пока не возникала реальная необходимость под давлением полемики. Если в те времена достоинство Пресвятой Девы не оспаривалось никем как догмат, то Писание, в том, что касалось его аргументативной части, скорее всего, оставалось для них закрытой книгой. Так, например, католическая партия в Англиканской церкви (скажем, неприсягающие), будучи не в состоянии, согласно своей теории религии, просто опереться на предание и испытывая нехватку доказательств своих доктрин, обострила свое зрение, чтобы изучать и понимать букву Священного Писания, которая другим не давала наставлений. И особенность их толкований заключается в том, что они обладают большой логической убедительностью, но лишь слабо поддерживаются святоотеческими комментаторами. Таково использование слова «ποιεῖτε» или «facere» в установлении Господом нашим святой Евхаристии, которое при обращении к Ветхому Завету оказывается словом жертвы. Таково же «λειτουργούντων» в отрывке из Деяний: «Когда они служили Господу и постились», что опять же является священническим термином. И таков отрывок из Рим. 15:16, в котором используется несколько терминов, имеющих намек на жертвенный евхаристический обряд. Таково же неоднократное послание святого Павла к дому Онисифора, без упоминания самого Онисифора, но в одном месте с добавлением молитвы о том, чтобы «он нашел милость у Господа» в день суда, что, принимая во внимание формулировку и известное употребление первых веков, мы едва ли можем отрицать как молитву о его душе. Существуют и другие тексты, которые должны были найти место в древних спорах, и упущение которых отцами вызывает еще большее удивление; например, те, которые, согласно правилу Миддлтона, являются реальными доказательствами божественности нашего Господа, и все же обходятся католическими спорщиками; ибо они касаются существовавшего тогда спора первостепенной важности и самой неотложной необходимости.

Что касается второго возражения, которое я предположил, то я не только не допускаю его, но считаю, что оно построено на чисто воображаемом факте и что истина дела лежит в совершенно противоположном направлении. Дева с Младенцем — это не просто современная идея; напротив, она представлена снова и снова, как знает каждый посетитель Рима, в росписях катакомб. Мария там изображена с Божественным Младенцем на коленях, она с воздетыми в молитве руками, Он с рукой в жесте благословения. Никакое изображение не может более убедительно передать доктрину высокого достоинства Матери и, добавлю, ее власти над своим Сыном. Почему память о времени Его подчинения должна быть так дорога христианам и так бережно сохраняться? Единственный вопрос, который необходимо решить, — это точная дата этих замечательных памятников первой эпохи христианства. То, что они принадлежат к векам того, что англикане называют «неразделенной церковью», несомненно; но в последнее время проводились исследования, которые относят некоторые из них к более ранней дате, чем кто-либо предполагал возможным. Я не в состоянии широко цитировать работы кавалера де Росси, который пролил столько света на этот предмет; но у меня есть его «Imagini Scelte», опубликованные в 1863 году, и их достаточно для моих целей. В этой работе он представил нам из катакомб различные изображения Девы с Младенцем; самые поздние из них относятся к началу IV века, но самые ранние, как он полагает, могут быть отнесены к самой эпохе апостолов. К такому выводу он приходит на основании стиля и мастерства композиции, а также истории, местоположения и существующих надписей в подземных сооружениях, где они найдены. Впрочем, он не заходит так далеко, чтобы настаивать на столь ранней дате; однако максимальная свобода, которую он допускает, — это отнести роспись к эпохе первых Антонинов, то есть к дате в пределах полувека после смерти святого Иоанна. Я считаю, что, поскольку вы справедливо используете в споре с протестантами традиционное учение церкви ранних времен как объяснение текста Писания, или, по крайней мере, как предположение, или как защиту смысла, который вы хотите в него вложить, совершенно независимо от вопроса о том, является ли само ваше толкование традиционным, так и мне позволительно, хотя у меня нет на моей стороне прямых слов отцов, укрыть мое собственное толкование видения апостола фактом существования картин Матери и Младенца в римских катакомбах. Существует еще один принцип толкования Писания, которого мы должны придерживаться вместе с вами: когда мы говорим, что доктрина содержится в Писании, мы не обязательно имеем в виду, что она содержится там в прямых категорических терминах, но что нет другого удовлетворительного способа объяснить язык и выражения священных писателей относительно рассматриваемого предмета, кроме как предположить, что они придерживались по этому поводу тех же мнений, что и мы; что они не говорили бы так, как говорили, если бы не придерживались их. Что касается меня, я всегда чувствовал истинность этого принципа в отношении доказательства Святой Троицы из Писания; я не нашел бы эту доктрину в священном тексте без предварительного традиционного обучения; но как только она предлагается извне, она рекомендует себя как единственно верное толкование в силу своей уместности, потому что никакой другой взгляд на доктрину, который можно приписать вдохновенным писателям, так удачно не разрешает неясности и кажущиеся противоречия их учения. А теперь применю сказанное мною к отрывку из Апокалипсиса.

Если есть апостол, на котором, à priori, наши глаза были бы сосредоточены как на вероятном учителе о Пресвятой Деве, то это святой Иоанн, которому она была поручена нашим Господом на кресте — с которым, как гласит предание, она жила в Эфесе, пока не была взята отсюда. Это ожидание подтверждается à posteriori; ибо, как я сказал выше, одним из самых ранних и полных наших информаторов относительно ее достоинства как второй Евы является Ириней, который приехал в Лион из Малой Азии и был научен непосредственными учениками святого Иоанна. Видение апостола таково:

«И явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд. Она имела во чреве, и кричала от болей и мук рождения. И другое знамение явилось на небе: вот, большой красный дракон... И стал дракон пред женою, которой надлежало родить, дабы, когда она родит, пожрать ее младенца. И родила она младенца мужеского пола, которому надлежит пасти все народы жезлом железным; и восхищено было дитя ее к Богу и престолу Его. И жена убежала в пустыню». Теперь я, конечно, не отрицаю, что под образом жены означена церковь; но что я хотел бы утверждать, так это то, что святой апостол не говорил бы о церкви под этим конкретным образом, если бы не существовала Пресвятая Дева Мария, которая была возвеличена на высоте и была объектом почитания всех верных.

Никто не сомневается, что «младенец мужеского пола», о котором идет речь, — это намек на нашего Господа; почему же тогда «жена» — это не намек на Его мать? Это, безусловно, очевидный смысл слов; конечно, он имеет и дальнейший смысл, который является целью образа; несомненно, дитя представляет детей церкви, и несомненно, жена представляет церковь; это, я признаю, реальный или прямой смысл, но каков смысл символа? Кто жена и дитя? Я отвечаю: они не олицетворения, а личности. Это верно в отношении дитяти, следовательно, это верно и в отношении жены.

Но далее: в видение введен не только мать и дитя, но и змей. Такая встреча мужчины, женщины и змея не встречалась в Писании с самого начала Писания, а теперь она встречается в его конце. Более того, в отрывке из Апокалипсиса, как бы для того, чтобы восполнить перед окончанием Писания то, чего не хватало в его начале, нам говорится, и впервые, что змей в Раю был злым духом. Если дракон святого Иоанна — это тот же змей Моисея, а младенец мужеского пола — это «семя жены», почему же сама жена не та, чьим семенем является младенец? И если первая женщина — не аллегория, почему вторая? Если первая женщина — Ева, почему вторая — не Мария?

Но это еще не все. Образ жены, согласно употреблению в Писании, слишком смел и заметен для простого олицетворения. Писание не любит аллегорий. У нас действительно часто встречаются фигуры, как когда священные писатели говорят о руке или мече Господнем; и так же, когда они говорят об Иерусалиме или Самарии в женском роде; или о горах, прыгающих от радости, или о церкви как о невесте или как о виноградной лозе; но они не очень склонны облекать абстрактные идеи или обобщения в личные атрибуты. Это скорее классический, чем библейский стиль. Ксенофонт помещает Геракла между Добродетелью и Пороком, представленными как женщины; Эсхил вводит в свою драму Силу и Насилие; Вергилий придает личность общественной молве или Славе, а Плавт — Бедности. Так и на памятниках, выполненных в классическом стиле, мы видим добродетели, пороки, реки, славу, смерть и тому подобное, превращенные в человеческие фигуры мужчин и женщин. Я не говорю, что в Писании нет совсем никаких примеров такого метода, но я говорю, что такие поэтические композиции поразительно не похожи на его обычный метод. Так, мы сразу чувствуем его отличие от Писания, когда обращаемся к «Пастырю» Ерма и находим церковь женщиной, к святому Мефодию и находим Добродетель женщиной, и к поэме святого Григория и находим Девственность снова женщиной. Писание имеет дело скорее с типами, чем с олицетворениями. Израиль означает избранный народ, Давид — Христа, Иерусалим — небеса. Вспомните замечательные представления, драматические, я могу их назвать, у Иеремии, Иезекииля и Осии; предсказания, угрозы и обещания разыгрываются этими пророками. Иезекиилю повелено обрить голову, разделить и рассеять свои волосы; а Ахия разрывает свою одежду и отдает десять из двенадцати частей ее Иеровоаму. Так же и структура образов в Апокалипсисе — это не просто аллегорическое творение, а основана на иудейском ритуале. Подобным образом телесные исцеления нашего Господа являются видимыми типами силы Его благодати над душой; и Его пророчество о последнем дне передано под видом падения Иерусалима. Даже Его притчи — это не просто идеальные, а рассказы о событиях, которые произошли или могли произойти, под которыми передавался духовный смысл. Описание Премудрости в Притчах и других священных книгах выявило инстинкт комментаторов в этом отношении. Они чувствовали, что Премудрость не может быть просто олицетворением, и решили, что это наш Господь; и более поздние из этих книг своим более определенным языком оправдали это толкование. Затем, когда обнаружилось, что ариане использовали его в ущерб божественности нашего Господа, комментаторы, не в силах терпеть идею простой аллегории, применили описание к Пресвятой Деве. Возвращаясь к апокалиптическому видению, я спрашиваю: если жена должна быть какой-то реальной личностью, кто это может быть, кого апостол видел, имел в виду и изобразил, как не та великая мать, к которой приспособлены главы в Притчах? И пусть будет замечено, более того, что в этом отрывке, из-за намека в нем на историю грехопадения, можно сказать, что она все еще представлена в характере второй Евы. Я сделаю еще одно замечание: иногда спрашивают, почему священные писатели не упоминают величие нашей Госпожи? Я отвечаю: она была, или могла быть, жива, когда апостолы и евангелисты писали; была только одна книга Писания, определенно написанная после ее смерти, и эта книга (если можно так выразиться) канонизирует ее.

Но если все это так, если это действительно Пресвятая Дева, которую Писание представляет облеченной в солнце, увенчанной звездами небесными и с луной как подножием ее ног, какую высоту славы мы можем не приписать ей? И что нам сказать о тех, кто по невежеству идет наперекор голосу Писания, свидетельству отцов, преданиям Востока и Запада и говорит и действует презрительно по отношению к той, которую Господь ее благоволит почитать?

Теперь я сказал все, что хотел сказать о том, что я назвал рудиментарным учением древности о Пресвятой Деве; но, в конце концов, я не настаивал на самом высоком взгляде на ее прерогативы, которому учили нас отцы. Вы, мой дорогой друг, который так хорошо знаете древние споры и соборы, возможно, удивились, почему я еще не говорил о ней как о Богородице; но я хотел показать, на сколь широком основании покоится ее величие, независимо от этого чудесного титула; и опять же, я не хотел распространяться о силе слова, которое скорее является предметом для молитвенного размышления, чем для полемического спора. Однако я мог бы так же не писать на свою тему, как и вовсе молчать о ней.