«Аргументы против эволюции»

Некоторые американские психологи используют термин «безобразная мысль» для обозначения абстрактных концептов. Выражение может быть понято неправильно. Его не следует толковать как исключающее всякую сопутствующую и совпадающую чувственную образность в отношении процесса мышления. Что на самом деле имеется в виду, так это то, что чувственные явления не составляют сумму всех наших внутренних опытов, но что мы также осознаем ментальные акты и состояния, которые не сводимы к образам. Другими словами, мы испытываем мысль; и мысль и образность, хотя и сопутствующие, несоизмеримы. Ясность и связность мысли не зависят от ясности или уместности сопутствующих образов, и она никогда не переводима адекватно в термины этой образности. Так, универсальный треугольник геометрии, который не является ни прямоугольным, ни косоугольным, ни разносторонним, ни равносторонним, ни большим, ни малым, ни здесь, ни там, ни сейчас, ни тогда, не визуализируем в терминах конкретной образности, хотя мы ясно осознаем его значение в геометрических демонстрациях. Образность различается в зависимости от человека: один человек — визуал, другой — аудиал, третий — тактильщик, четвертый — моторно-вербальный тип и т. д. Но мысль одна и та же у всех, и, следовательно, именно мысль, а не образность, мы передаем посредством речи. Хелен Келлер, чья образность в основном моторная и тактильная, может обмениваться мнениями с аудиалом или визуалом на предмет геометрии, даже если количество образов, которые у нее есть общего с такими людьми, ничтожно. «Eine Bedeutung», — говорит Бюлер, — «можно вообще не представить, а только знать», и Бине в последнем предложении своего «L’Étude expérimentale de l’intelligence» формулирует следующий вывод: «Наконец — и это главный факт, плодотворный в последствиях для философов — вся логика мысли ускользает от нашей образности».

Тем не менее, мысль не возникает при полном отсутствии образов, но требует минимального субстрата чувственных образов, от которого она объективно, если не субъективно, зависит. Природа этой объективной зависимости объясняется схоластической теорией относительно происхождения концептов. Согласно этой теории, генезис нашего общего и абстрактного знания таков: (1) Мы начинаем с чувственного восприятия, скажем, лодок, различающихся по форме, размеру, цвету, материалу, местоположению и т. д. (2) Воображение и чувственная память сохраняют композитную и конкретную образность, синтезированную или интегрированную из впечатлений отдельных внешних чувств и представляющую лодки во всей их фактической партикулярности, индивидуальности и материальности, как существующие здесь и сейчас, или там и тогда, как сконструированные из такого-то материала (например, из дерева, стали, железа или бетона), как имеющие определенные размеры, формы и тоннаж, как окрашенные в белый, серый или зеленый цвет, как приводимые в движение веслами, парусом или турбиной и т. д. (3) Затем активный интеллект оказывает свое абстрагирующее влияние на эту конкретную образность, акцентируя существенные черты, которые общи для всех, и подавляя индивидуализирующие черты, которые свойственны той или иной лодке, так что сущность лодки может предстать перед когнитивным интеллектом без сопутствующей индивидуации — сущность лодки, таким образом, изолируется от ее особенностей, а ее различные качества — от их субъекта (репрезентативно, конечно, а не физически). (4) Образность, предрасположенная таким образом, будучи более не погруженной в материю, но дематериализованной диспозитивным действием активного интеллекта, становится соинструментальной с последним в производстве детерминации в когнитивном интеллекте. (5) Получив эту детерминацию, когнитивный интеллект, который до сих пор был, так сказать, чистой табличкой, на которой ничего не написано, реагирует, чтобы выразить сущность или природу лодки посредством духовной репрезентации или концепта — абстрагирующий акт активного интеллекта является диспозитивным, поскольку он представляет то, что обще для всех воспринятых лодок без их дифференцирующих особенностей; абстрагирующий акт когнитивного интеллекта, однако, является когнитивным, поскольку он рассматривает сущность лодки, не рассматривая ее индивидуацию. Таков абстрагирующий процесс, посредством которого формируются наши общие и абстрактные концепты. Из сравнения двух концептов такого рода возникает процесс суждения, а из сравнения двух концептов с третьим возникает процесс опосредованного вывода или рассуждения. Воление также является следствием концепции, и, следовательно, акт воли (наш рациональный аппетит), такой как желание плыть на лодке, влечет за собой предсуществование некоторого концептуального знания о природе лодки. Воление, следовательно, предполагает мысль, а мысль предполагает воображение, которое поставляет чувственную образность, подвергающуюся вышеупомянутому процессу анализа или абстракции. Такая образность, однако, является функцией коры головного мозга, и по этой причине нормальное упражнение воображения предполагает кору головного мозга в нормальном физиологическом состоянии; и все, что нарушает это нормальное состояние коры, будет непосредственно нарушать образность воображения и, следовательно, косвенно препятствовать нормальному упражнению концептуального мышления, которое абстрагируется из такой образности. Отсюда ясно, что активность как интеллекта, так и воли объективно зависит от органической активности воображения и, как следствие, косвенно зависит от физиологического состояния коры головного мозга, которая является органом воображения. Поскольку, однако, эта зависимость является скорее объективной, чем субъективной, она, как мы видели, не конфликтует с духовностью рационального мышления.

Природа концептуального мышления такова, что она исключает участие материи в качестве составной части его специфического агента и воспринимающего субъекта. Объекты церебрального чувства, такие как воображение, наделены протяженностью, цветом, формой, объемом, массой, температурой и другими физическими свойствами, благодаря которым они могут вызывать вибрации в протяженной среде или изменять протяженный орган посредством непосредственного физического контакта. Но в то время как воображение делает нас сознающими объекты, способные стимулировать протяженные материальные органы, объекты, которые мы осознаем в абстрактном мышлении, лишены всех чувственных свойств, протяженности и специфических энергий, которые позволили бы им воздействовать на материальный нейрон или произвести физическое впечатление на материальный рецептор любого рода. Между протяженным материальным рецептором, таким как орган чувств или церебральный нейрон, и безразмерным, дематериализованным объектом или содержанием абстрактной мысли, такой как наука, героизм или мораль, нет никакой мыслимой соразмерности. Как может материальный орган быть затронут тем, что является сверхчувственным, непротяженным, невесомым, невидимым, неосязаемым и не ограниченным пределами пространства и времени? Протяженные рецепторы необходимы для восприятия вибраций трехмерной среды (такой как воздух или эфир), и они, точно так же, существенны для приема впечатлений, производимых поверхностным контактом с внешней телесной массой. Короче говоря, сенсорные нейроны нужны для приема и передачи внутрь количественных и измеримых возбуждений материальных стимулов внешнего мира, а центральные нейроны требуются в качестве таблиц, на которых эти входящие возбуждения могут запечатлеть протяженные нейрограммы, соразмерные по интенсивности и экстенсивности внешнему стимулу, который они воспринимают, и которые лежат в основе и определяют конкретные образы (физической основой которых они являются). Но когда дело доходит до восприятия и представления значения долга, истины, ошибки, причины, следствия, психологии, средства, цели, сущности, логарифмов и т. д., наш разум не может извлечь никакой пользы из сотрудничества материального органа. В таком мышлении мы осознаем то, что не могло бы произвести впечатление или оставить след на материальных рецепторах, таких как нейроны. Использовать материальный орган для восприятия абстрактных сущностей и качеств было бы столь же тщетно и бессмысленно, как попытка остановить безразмерный, непротяженный, неосязаемый бейсбольный мяч бейсбольной перчаткой. Следовательно, услугами материальных центров и рецепторов можно пренебречь, поскольку речь идет о рациональном мышлении. Рациональное мышление не может использовать внутреннее содействие организма, и поэтому оно является сверхорганической или духовной функцией.

То, что концептуальное мышление никоим образом не передается организму, а подчинено исключительно духовной душе, также очевидно из данных, полученных путем интроспекции. Мыслящий разум постигает даже материальные объекты в соответствии с абстрактным или спиритуализированным способом представления. Иными словами, при осмыслении материальных объектов мы очищаем их от их материальности и материальных условий, наделяя их дематериализованным способом ментального существования, которого они никогда не могли бы иметь, если бы были подчинены своей собственной физической материи или организованной материи коры головного мозга. Таким образом, формируя наше понятие о материальном объекте, таком как лодка, мы спиритуализируем лодку, отделяя (репрезентативно, конечно, а не физически) ее природу или сущность от детерминированной материи (например, дерева или стали), из которой она сделана, и лишая ее материальных и конкретных условий, которые определяют не только ее физическое существование вне нас, но и ее имагинальное существование внутри нас как конкретного образа в нашем воображении. Другими словами, мы изолируем тип или форму данного объекта от его материального субстрата и освобождаем его от ограничивающей материальной и конкретной индивидуации, которая привязывает его к единственному материальному субъекту и локализует его определенным образом в пространстве и времени. Теперь аксиоматично, что все, что получено, получено в соответствии с природой получателя. Вода, например, принимает форму сосуда, в который она налита, а картина, написанная на холсте, обязательно протяженна в соответствии с протяженностью холста. Если, следовательно, наш интеллект наделяет даже материальные объекты, которые он воспринимает, дематериализованным или спиритуализированным способом представления, из этого следует, что сам интеллект является духовной силой, а не органическим чувством, погруженным в конкретизирующую и индивидуализирующую материю. Конечно, этот идеальный или спиритуализированный способ существования не исходит от материального объекта извне и не исходит от его викарного материального образа в нашем органическом воображении (которое, по правде говоря, абсолютно бессильно вообразить что-либо, кроме конкретных, единичных вещей во всей их детерминированной индивидуации и квантификации). Мысль, таким образом, с ее абстрактным способом представления, не может, подобно образам, быть подчинена одушевленной или одухотворенной коре, но должна иметь в качестве своего воспринимающего субъекта только духовный разум. Наш абстрактный или дематериализованный способ осмысления материальных объектов является субъективной характеристикой мышления, исходящей из духовности человеческого разума и проявляющей ее, которая представляет даже материальные объекты таким образом, который согласуется с его собственной духовной природой.

Но не только в процессе абстракции, но и в процессе рефлексии рациональное мышление проявляет свой сверхорганический или духовный характер. Человеческий разум знает, что он знает, и понимает, что он понимает, думает о своих собственных мыслях и о себе как об агенте и субъекте своего мышления. Он осознает свои собственные сознательные акты, то есть он размышляет о себе и своих собственных актах, становясь объектом для самого себя. Мыслящее «я» становится объектом наблюдения со стороны мыслящего «я», которое приобретает самопознание посредством этого процесса рефлексивного мышления. В интроспекции то, что наблюдает, идентично тому, что наблюдается. Такая способность к самонаблюдению не может находиться в материи, не может быть пространственно соизмеримой с материальным органом или неразрывно привязанной к нему. Она возможна только для нематериального или духовного принципа, лишенного массы и протяженности и не подчиненного закону непроницаемости материи. В силу закона непроницаемости никакие две материальные частицы, никакие два тела, никакие две интегральные части одного и того же тела не могут занимать одно и то же место. Одна часть тела может, действительно, воздействовать на другую часть, внешнюю по отношению к себе; но одна и та же часть или частица не может воздействовать на саму себя. Чтобы стать одновременно наблюдаемым и наблюдателем, материальный орган должен был бы разделиться надвое, чтобы наблюдаемая часть могла быть отличной от наблюдающей части и пространственно внешней по отношению к ней. Сила совершенной рефлексии, следовательно, должна находиться в духовной душе и не может быть связана с материальным органом и быть соразмерной ему. Только в этом предположении может произойти возвращение субъекта к самому себе и внутрь себя, только в этом предположении может существовать та идентификация наблюдаемого и наблюдателя, которая подразумевается процессом рефлексии. Х. Грюндер в своей работе «Психология без души» дает наглядное reductio ad absurdum противоположного предположения: «В сказке, — говорит он, — рассказывается о рыцаре, которому отрубил голову победивший его враг. Но, как ни странно, побежденный рыцарь встал на ноги, схватил свою отрубленную голову и унес ее, как в триумфе. Самая замечательная часть этой истории, однако, заключается в том, что с последним усилием галантности он взял свою собственную голову и — поцеловал ее в лоб. Кульминация этой сказки не более абсурдна, чем предположение, что материальный орган может познать себя и философствовать о себе. Только если мы признаем вместе со схоластами простую душу, внутренне независимую от любого телесного организма, мы сможем объяснить возможность совершенной психологической рефлексии». (Ср. стр. 193, 194.)

В остальном невозможность интроспекции со стороны материального органа настолько очевидна, что сами материалисты охотно признают ее, и, не желая признавать духовность человеческого интеллекта, они вынуждены прибегать к неискренней уловке отрицания самого факта рефлексии со стороны человеческого разума. «Очевидно, — говорит Огюст Конт, — что в силу неодолимой необходимости человеческий разум может наблюдать непосредственно все явления, кроме своих собственных. Мы понимаем, что человек может наблюдать себя как морального агента, потому что в этом случае он может наблюдать себя под воздействием страстей, которые его одушевляют, именно потому, что органы, являющиеся вместилищем этих страстей, отличны от тех, которые предназначены для функций наблюдения... Но явно невозможно наблюдать интеллектуальные явления в то время, когда они производятся. Индивид, мыслящий сам, не может разделиться надвое, чтобы одна половина могла мыслить, а другая наблюдать за процессом. Поскольку орган наблюдающий и орган, подлежащий наблюдению, идентичны, не может быть никакого самонаблюдения». («Курс положительной философии», 1-й урок.) Но аргумент бесполезен против факта, и, по сути, мы действительно размышляем. Именно посредством интроспекции или рефлексивного мышления мы различаем наши настоящие и прошлые мысли и осознаем наше собственное сознание. Наш интеллект даже размышляет о своем собственном акте рефлексии и так далее до бесконечности, так что, если мы не готовы принять абсурдную альтернативу бесконечной серии мыслителей, у нас нет иного выбора, кроме как идентифицировать познающий субъект с познаваемым субъектом. То, что наш интеллект осознает свои собственные операции и внимателен к своим собственным мыслям, является очевидным фактом внутреннего опыта, и нелепо выступать против фактов с помощью силлогизмов. Когда Зенон придумал свое априорное «доказательство» невозможности трансляторного движения, его софизм был опровергнут простым процессом ходьбы — solvitur ambulando. Подобным образом софизм Конта относительно невозможности рефлексии опровергается простым актом ментальной рефлексии — solvitur reflectendo. В остальном мы охотно признаем утверждение Конта о том, что орган неспособен к рефлексии или самонаблюдению, но мы отрицаем его молчаливое предположение, что наши познавательные способности все относятся к органическому типу. Наш интеллект, который следит за своими собственными феноменами, думает о своей собственной мысли и рассуждает о своем собственном рассуждении, не может быть связан с материальным органом или быть соразмерным ему, но должен быть свободен от любого телесного органа и укоренен в духовном принципе. Одним словом, рефлексивное мышление — это сверхорганическая функция, выражающая духовную природу человеческого разума.

Другим доказательством сверхорганической природы человеческого интеллекта по сравнению с чувственностью, как внешней, так и внутренней, является доказательство, приведенное самим Аристотелем: «Но то, что бесстрастность чувства, — говорит он, — отличается от бесстрастности интеллекта, ясно, если мы посмотрим на органы чувств и на само чувство. Чувство теряет свою способность воспринимать, если чувственный объект был слишком интенсивным; так, оно не может слышать звук после очень громких шумов, а после слишком сильных цветов или запахов оно не может ни видеть, ни обонять. Но интеллект, когда он размышлял об объекте интенсивного мышления, не менее, а даже более способен мыслить о низших объектах. Ибо чувственное восприятие не является независимым от тела, тогда как интеллект является». («О душе», кн. III, гл. iv, 5.)

Эта временная неспособность чувств вследствие мощной стимуляции является обычным опытом, запечатленным в таких популярных выражениях, как «оглушительный шум», «ослепительная вспышка», «ослепляющий свет», «оцепенелая боль» и т. д. Закон Вебера о дифференциальном пороге говорит нам, что интенсивность ощущения не возрастает в той же пропорции, что и интенсивность стимула. Напротив, чем интенсивнее был предыдущий стимул, тем больше должен быть прирост, добавленный к последующему стимулу, прежде чем он сможет произвести заметное увеличение интенсивности ощущения. Короче говоря, стимуляция чувств временно снижает их чувствительность по отношению к последующим стимулам. Причина этой мгновенной потери способности нормально реагировать, очевидно, кроется в органической природе чувств. Их деятельность влечет за собой определенный и жестко пропорциональный процесс разрушительного метаболизма в их телесном субстрате, организме. Иными словами, упражнение чувственного восприятия включает в себя соразмерный процесс разложения в нервной ткани, который должен быть впоследствии компенсирован соответствующей ассимиляцией питательного материала, прежде чем чувство сможет снова реагировать со своей первозданной силой. Этот процесс восстановления требует времени и временно подавляет реактивную способность соответствующего чувства, причем продолжительность этой ремонтной работы определяется количеством нервного разложения, вызванного реакцией чувства на предыдущий стимул. Поэтому, когда более слабый стимул следует в непосредственной последовательности за более сильным, чувство неспособно его воспринять. Всякая органическая деятельность, короче говоря, такая как чувственное восприятие и воображение, жестко регулируется метаболическим законом расхода и восстановления.

С интеллектом, однако, дело обстоит совершенно иначе. Интеллект не ослабляется и не ошеломляется открытием истин, которые являются исключительно глубокими, или необычайно запутанными, или поразительно очевидными; он также не становится временно неспособным из-за этого понимать более простые, легкие или менее очевидные истины. Напротив, чем более всеобъемлющим, чем более проницательным, чем более ясным, чем более возвышенным является наше интеллектуальное видение, тем более наш интеллект оживляется и воодушевляется в своем поиске истины, и его знание высших истин делает его не менее, а более способным к пониманию простых и обычных истин. Очевидно, тогда, что интеллект не привязан к тленному органу, подобно чувствам, но имеет своим субъектом духовный принцип, который внутренне независим от организма.

В противовес этому утверждению можно привести довод, что длительное упражнение интеллектуальной деятельности приводит к состоянию, обычно известному как «мозговое утомление». Но эта усталость мозга не является, по сути, прямым следствием интеллектуальной деятельности; скорее, это прямое следствие деятельности воображения и лишь косвенно — следствие интеллектуального мышления. Интеллект, как мы видели, требует постоянного потока ассоциированных и уместно скоординированных образов в качестве субстрата своего созерцания. Теперь воображение, которое поставляет эти образы, является церебральным чувством, чья активность прямо пропорциональна и соразмерна метаболическим процессам, происходящим в клетках коры. Его упражнение напрямую зависит от энергии, высвобождаемой при разложении церебрального вещества. Длительная деятельность воображения, следовательно, влечет за собой разрушение значительного количества коркового вещества и приводит к временной неспособности или параличу воображения, что затем должно быть компенсировано процессом восстановления в корковых нейронах, прежде чем воображение сможет возобновить свой нормальный режим функционирования. Мозговое утомление, таким образом, обусловлено деятельностью воображения, а не интеллекта. Что это так, видно из того факта, что после первоначального усилия, которое возникает из-за того, что воображение вынуждено собирать соответствующий и систематизированный набор иллюстративных образов в качестве предмета для созерцания интеллекта, последний отныне получает возможность легко продвигаться по пути данной науки, причем его дальнейшее продвижение является плавным и беспрепятственным. Как только предварительная работа, возложенная на воображение, закончена, чувство усилия прекращается, и интеллектуальное исследование и изучение могут впоследствии достигать высочайших степеней концентрации и интенсивности, не вовлекая соответствующие степени усталости или депрессии со стороны церебрального воображения, точно так же, как, наоборот, деятельность церебрального воображения может достигать степеней интенсивности, достаточно экстремальных, чтобы вызвать мозговое утомление в психических операциях, в которых сопутствующая интеллектуальная деятельность сведена к минимуму, например, в задаче заучивания стихотворения или декламации. Здесь, при почти полном отсутствии интеллектуальной деятельности, возникает та же усталость, что и вызванная длительным периодом аналитического изучения или исследования, в котором воображательная деятельность и рациональное мышление сопутствуют друг другу. Момент, который следует отметить в этом последнем случае, заключается в том, что интеллект не проявляет такой же зависимости от физиологических превратностей, как воображение. Образы нашего воображения, будучи жестко коррелированными с метаболическими процессами расхода и восстановления, происходящими в коре головного мозга, проявляют соответственно переменные степени интенсивности и целостности, но интенсивность мысли не зависит от этого чередования возбуждения и торможения в коре. Следовательно, в то время как сопутствующие образы являются прерывистыми, спорадическими и фрагментарными, интеллектуальная мысль сама по себе является устойчивой, ясной и непрерывной. Интенсивность мысли не варьируется вместе с флуктуациями нервного метаболизма и может достигать максимума, не вовлекая соответствующую усталость в мозге. Мозговое утомление, следовательно, которое является результатом изучения, не соответствует высоте нашего интеллектуального видения, а обусловлено интенсивностью сопутствующего процесса воображения.

Интеллект, следовательно, не подчиняется метаболическим законам, которые жестко регулируют органические функции, такие как чувственное восприятие и воображение. Способность человека к логическому мышлению часто не затрагивается упадком организма, который наступает после зрелости. Все органические функции, однако, такие как зрение, слух, чувственная память, ухудшаются в точной пропорции к ухудшению организма, что является неизбежным следствием старости. Интеллектуальные способности, напротив, остаются неповрежденными до тех пор, пока кора достаточно здорова, чтобы поставлять требуемый минимум образов, от которых интеллектуальная деятельность объективно зависит. Существует, на самом деле, много зафиксированных случаев, когда люди оставались совершенно здравомыслящими и рациональными, несмотря на тот факт, что значительные части коры головного мозга были разрушены в результате несчастного случая или болезни (например, опухолей). Интеллектуальное мышление, следовательно, является сверхорганической функцией, имеющей свой источник в духовном принципе, а не в тленном органе.

Таков спиритуализм Аристотеля. Что эта концепция глубоко отличается от ультраспиритуализма Декарта, едва ли стоит упоминать. Позиция, занятая последним, всегда была несостоятельной, но сейчас она более чем когда-либо не поддается защите перед лицом той подавляющей лавины фактов, посредством которой современная физиологическая психология демонстрирует тесную взаимозависимость и корреляцию, существующую между психическими и органическими состояниями. Такие факты эксплуатируются материалистами как аргументы против спиритуализма, хотя очевидно, что они имеют силу только против картезианского спиритуализма и лишены всякой релевантности по отношению к аристотелевскому спиритуализму, который они оставляют совершенно нетронутым и невредимым. В последней системе чувственное восприятие, воображение и эмоции признаются непосредственно зависящими от организма. Опять же, духовные функции, такие как мышление и воление, рассматриваются как объективно или внешне зависящие от воображения, которое, в свою очередь, напрямую зависит от материального органа, а именно: мозга. Следовательно, даже рациональные операции разума косвенно зависят от коры головного мозга. Спиритуализм Аристотеля, следовательно, благодаря своему учению о прямой зависимости низших и косвенной зависимости высших психических функций от материального организма, способен поглотить в свою собственную систему все якобы враждебные факты, накопленные материализмом, тем самым делая их тщетными и несущественными в качестве аргументов против духовности человеческой души. Сталкиваясь с этой философией, материалистический ученый оказывается обезоруженным и бессильным, и неудивительно, что, предавшись определенным оскорбительным эпитетам и нескольким шаблонным фразам, таким как «метафизика» или «средневековый» (бесценные слова!), он благоразумно удаляется с арены, не отваживаясь даже преломить копье в защиту своей любимой догмы, что ничто не является духовным, потому что все есть материя. В этом затруднительном положении картезианская карикатура оказывается благом для материалиста, предоставляя ему противника, которого он предпочитает, — соломенное чучело, — и позволяя ему продемонстрировать свою жалкую жестяную доблесть. По правде говоря, Декарт оказал неоценимую услугу этим современным «убийцам души», когда избавил их от необходимости скрещивать мечи с гилеморфическим дуализмом Аристотеля путем замены его гораздо менее грозным антагонистом, а именно психофизическим дуализмом разума и материи.

Доказательства, выдвинутые на предыдущих страницах в пользу духовности человеческой души, основаны на сверхорганической функции рационального мышления. Параллельный ряд аргументов можно вывести из сверхорганической функции рациональной воли. Познавательный интеллект имеет своим необходимым следствием аппетитивную волю, которую можно определить как духовную тенденцию, склоняющую нас к тому, что интеллект постигает как благо. Объекты такого воления часто являются абстрактными и нематериальными идеалами, трансцендентными по отношению к сфере конкретных и материальных благ, например, добродетель, слава, религия и т. д. Воля человека, более того, свободна в том смысле, что она может выбирать между различными мотивами и не принуждена следовать по пути наименьшего сопротивления, как это делает электрический ток, проходя через шунт из стальной и медной проволоки. Подобно самопознающему интеллекту, самоопределяющаяся воля способна к рефлексивному действию, то есть она может желать желать. Имея свои собственные действия под своим собственным контролем, она сама является главной причиной своих собственных решений и, таким образом, становится ответственной за свое поведение везде, где ее выбор был сознательным и преднамеренным. Внешние действия, которые ускользают от контроля воли, и даже внутренние действия самой воли, которые являются непреднамеренными, не являются свободными и не влекут за собой ответственности. Наши суды и вся наша правовая система покоятся на признании полной ответственности человека за его преднамеренные добровольные акты. Различие между предумышленным убийством, которое наказывается, и непредумышленным убийством, которое не наказывается, является чисто моральным, а не физическим, зависящим в своей обоснованности от факта человеческой свободы. Именно это освобождение от физического детерминизма делает человека моральным агентом, подчиненным обязанностям, восприимчивым к моральному убеждению и способным к заслугам или проступкам. Наконец, воля человека ненасытна, непобедима и неисчерпаема. Стремления воли безграничны, тогда как наши животные аппетиты легко пресыщаются удовлетворением. Для человеческого мужества нет точки замерзания. Животные или чувственные аппетиты изнашиваются и приходят в упадок с возрастом, но добродетель и сила воли не обязательно уменьшаются с постепенным ухудшением материального организма. Воление, следовательно, является сверхорганической или духовной функцией. Деятельность, которая привязана к материальному органу, не может стремиться к сверхчувственным идеалам, не может избежать физического детерминизма, не может совершить рефлексивный подвиг побуждения самой себя к действию, не может избежать истощения, не может ускользнуть от жесткого регулирования законами органического метаболизма. По этой причине животное, чьи психические функции относятся исключительно к органическому типу, лишено свободы, морали и ответственности. Преднамеренное воление, следовательно, подобно концептуальному мышлению, имеет свой источник и субъект в духовной душе человека и не является функцией материального организма. [12]

Два дополнительных факта можно привести как подчеркивающие базовый контраст, существующий между высшим или рациональным и низшим или животным психозом у человека. Первый — это возникновение непримиримой оппозиции или конфликта. Воображение, например, противостоит интеллекту, визуализируя как протяженную крупинку мела или древесного угля математическую точку, которую интеллект постигает как лишенную протяженности и любого другого свойства, кроме положения. Аналогично, усилие нашей рациональной воли быть верной долгу и поддерживать идеалы встречает противодействие со стороны чувственных импульсов животного аппетита, которые ищут немедленного удовлетворения за счет отдаленных соображений, которые являются более высокими. Такая антагонистичность несовместима с любой идентификацией враждующих факторов, то есть наших рациональных и наших чувственных функций; ибо везде, где налицо оппозиция, там a fortiori должно быть признано реальное различие. Понимание и воля, следовательно, радикально отличаются от чувства и чувственного аппетита. Второй значимый факт — это доминирование, осуществляемое разумом и волей над познавательными и аппетитивными функциями органического или чувственного порядка. Наш интеллект критикует, оценивает и корректирует данные чувственного восприятия, он различает объективные перцепты и иллюзии и галлюцинации, он отличает сны от реальности, он ассоциирует и диссоциирует образы для целей сравнения, контраста, иллюстрации или анализа. Более того, он не только показывает свое превосходство над чувством, контролируя, пересматривая и оценивая данные чувственного опыта, но и проявляет свое недовольство неточностью и ограниченностью чувства посредством изобретения и использования инструментария (например, слуховых труб, очков, микроскопов, телескопов, спектроскопов, полярископов, перископов и т. д.) для исправления дефектов или увеличения диапазона чувственного восприятия и т. д. Этот феномен не имеет аналогов среди животных и является явным проявлением превосходства человеческой психологии. Подобным образом воля демонстрирует свое превосходство над органическим или животным аппетитом, осуществляя высший контроль над страстями и импульсами нашей низшей природы. На самом деле, она способна обуздать и подавить импульсы чувственности даже в непосредственном присутствии чувственных стимулов, которые непреодолимо определили бы животное к удовлетворению его животных похотей; и она может заставить борющуюся и сопротивляющуюся плоть подвергнуться распятию ради сверхчувственных мотивов, которые не находят отклика у зверя. Понимание и воля, следовательно, существенно превосходят органический психоз, который они контролируют, а именно: чувственное сознание и чувственный аппетит, которые мы разделяем вместе с животным, но которые у последнего не дают никаких доказательств рационального или морального контроля.

§ 4. Дарвиновский антропоморфизм

Духовный разум человека представляет собой высоту, которой эволюционирующая материя никогда не сможет достичь. Это, следовательно, тот холм, который должен быть срыт, если путь дарвиновского материализма должен быть гладким. Нет, следовательно, ничего очень удивительного в том факте, что Дарвин и его последователи, от Хаксли до Робинсона, сделали все, что в их силах, чтобы затушевать и преуменьшить психологические различия между человеком и животным. Цель их стратегии двояка, а именно: брутализация человека и ее противоположность — гуманизация животного. Восхождение будет легче вообразить, если человека можно будет опустить, а животное поднять до уровней, которые не сильно различаются. С этой целью дарвиновские фанатики, с одной стороны, не жалели сил, чтобы минимизировать превосходство и достоинство человеческого разума путем распространения сенсуалистического ассоцианизма, психофизического параллелизма и различных других форм «психологии без души»; и они стремились, с другой стороны, превознести до крайности психические силы животного посредством грубого и доверчивого антропоморфизма, который, при всех своих научных претензиях, совершенно неотличим от наивности автора «Черного красавчика» [13] и сентиментальности фанатиков S. P. C. A., вегетарианцев, антививисекционистов и т. д. Первую из этих тенденций мы уже обсудили, вторая остается на рассмотрении.

Когда дело доходит до антропоморфизации животного, Дарвин не был обойден самыми безрассудными из своих учеников. Три целые главы «Происхождения человека» заполнены этой «вульгарной психологией» (как Вундт так метко ее называет). Это сумма и суть всей ткани аргументации, которую он воздвигает в поддержку своего тезиса о том, что «различие в разуме между человеком и высшими животными, безусловно, является различием в степени, а не в роде». (Ср. op. cit., гл. III-V.) Геккель, Хаксли и Клиффорд достигли равного мастерства в этом спорте. Последующие философы повторяли как попугаи их смелые метафоры и остроумные афоризмы, и игра весело продолжалась до конца века. Затем под эгидой Вундта, Ллойда Моргана и Торндайка началась крайне необходимая реакция, которые настаивали на отказе от этого наивного импрессионизма в пользу более критических методов.

В своих «Лекциях о душе человека и животных» (ср. 2-е изд., стр. 370) Вундт провозглашает свой разрыв с импрессионистской школой в следующих выражениях: «Один большой недостаток этой популярной психологии заключается в том, что она не принимает психические процессы такими, какими они предстают перед непосредственным и непредвзятым взглядом, а привносит в них размышления наблюдателя о них. Необходимым следствием для психологии животных является то, что ментальные действия животных, от низших до высших, интерпретируются как акты понимания. Если какое-либо жизненное проявление организма способно к возможному выведению из ряда размышлений и выводов, это принимается как достаточное доказательство того, что эти размышления и выводы действительно привели к нему. И, действительно, при отсутствии тщательного анализа наших субъективных восприятий мы едва ли можем избежать этого вывода. Логическое размышление — это логический процесс, наиболее знакомый нам, потому что мы обнаруживаем его присутствие, когда думаем о любом объекте вообще. Так что для популярной психологии ментальная жизнь в целом растворяется в среде логического размышления. Вопрос о том, нет ли, возможно, других ментальных процессов более простого характера, даже не задается по той единственной причине, что всякий раз, когда требуется самонаблюдение, оно обнаруживает этот рефлексивный процесс в человеческом сознании. Та же идея применяется к чувствам, импульсам и добровольным действиям, которые рассматриваются, если не как акты интеллекта, то все же как эффективные состояния, которые принадлежат к интеллектуальной сфере.

«Эта ошибка, следовательно, проистекает из незнания точных психологических методов. К сожалению, она усугубляется склонностью психологов животных видеть интеллектуальные достижения животных в самом блестящем свете... Необузданное научной критикой воображение наблюдателя приписывает феномены с совершенно чистой совестью мотивам, которые являются полностью его собственным изобретением. Сообщаемые факты могут быть полностью правдивыми; интерпретация психолога, невинно вплетенная в его рассказ о них, ставит их от начала до конца в совершенно ложный свет. Вы найдете доказательство этого почти на каждой странице работ по психологии животных». (Английский перевод Крейтона и Титченера, стр. 341.)

Предостережение Вундта против того, чтобы принимать за чистую монету популярные или даже так называемые научные отчеты о чудесных подвигах, совершаемых животными, очень полезно. Опасность субъективной гуманизации животного поведения всегда неизбежна. Мы неизбежно обязаны использовать аналогию нашей собственной животной природы и чувственного сознания в качестве нашего главного ключа к пониманию психологии животных, но мы должны остерегаться доводить эту аналогию, основанную на нашем собственном сознании, до некритической крайности интерпретации в терминах наших высших психических операций поведения животных, которое само по себе допускает гораздо более простое объяснение. Согласно принципу минимума, ненаучно предполагать у данного агента наличие чего-либо, что не требуется жестко для объяснения его наблюдаемых феноменов. Мы должны, следовательно, воздерживаться от прочтения в сознании животного того, чего там на самом деле нет. Мы должны воздерживаться от переноса нашей собственной точки зрения и личности на животное, воображая, вместе с Дарвином, что мы различаем «чувство юмора» или «высокую степень самодовольства» у какого-нибудь домашнего животного, например, собаки. В целом, мы можем быть уверены, что животные совершенно невинны в мотивации, которую мы им приписываем. Все их проявления психического порядка адекватно объяснимы в терминах чувственного опыта, ассоциативной памяти, инстинкта и различных автоматизмов их врожденных и условных рефлексов. Нет никаких оснований предполагать, что животное обладает сверхорганической силой понимания, обычно известной как интеллект.

Этимологически говоря, абстрактный термин «интеллект» вместе с соответствующим конкретным термином «интеллект» происходит от латинского: intus-legere, означающего «читать внутри», причем пригодность термина основана на том факте, что интеллект может проникать под внешние проявления вещей к внутренним аспектам и отношениям, которые скрыты от чувств. В своем собственном и наиболее общем употреблении интеллект обозначает познавательную силу абстракции и обобщения, которая посредством концептуального сравнения обнаруживает сверхчувственные отношения, существующие между осмысленными реальностями, таким образом, чтобы постигать субстанции под феноменами, причины за следствиями и отдаленные цели за пределами ближайших средств.

Некоторые психологи животных, однако, отказываются резервировать прерогативу интеллекта за человеком. «La Vie Psychique des Insectes» Бувье (1918), например, содержит следующее утверждение: «Выбор замечательно интеллектуального характера еще более заметен в инстинктивных проявлениях индивидуальной памяти. Животное, наделенное хорошо развитыми чувствами и нервной системой, не только реагирует на новые потребности новыми актами, но и ассоциирует накопленные впечатления новых ощущений и тем самым соответствующим образом направляет свою дальнейшую деятельность. Таким образом, посредством интеллектуального процесса устанавливаются новые привычки, которые по наследственности становятся частью наследия инстинкта, модифицируя последний и составляя элементы, существенные для его эволюции. Об этих инстинктах, приобретенных посредством интеллектуального ученичества, Форель был склонен сказать, что они являются рассуждением, ставшим автоматическим, и именно к ним мы можем применить идею некоторых биологов о том, что инстинкты — это привычки, которые стали наследственными и автоматическими». (Отчет Смитсоновского института за 1918 г., стр. 454.)

Крайне сомнительно, однако, использует ли Бувье здесь термин «интеллект» в его собственном смысле. Действительно, его слова передают впечатление, что то, что он подразумевает под интеллектом, — это способность извлекать пользу из опыта. Теперь способность извлекать пользу из опыта может при одном наборе обстоятельств включать силу логической рефлексии и вывода, в то время как при другом наборе обстоятельств она может подразумевать не что иное, как силу ассоциативной памяти. В последнем случае факты объяснимы без какого-либо обращения к психическим силам сверхорганической природы, и, по правде говоря, часто случается, что именно те зоопсихологи, которые настаивают на приписывании такого рода «интеллекта» животным, наиболее решительно отрицают, что животные наделены разумом. В любом случае, прискорбно, что слово «интеллект» сейчас используется в двух совершенно разных смыслах. Этот новый и неправильный смысл, будучи не связанным с этимологией и не гармонирующим с принятым использованием термина, служит только для порождения путаницы идей. Его следует подавить, чтобы избежать недоразумений.

То, что люди могут быть введены в заблуждение, приписывая животным «интеллект» (в собственном смысле этого слова), однако, совсем не удивительно, когда мы размышляем об источнике этого заблуждения; ибо мы находим объединенными в животном два важных фактора, чья ассоциация близко имитирует интеллект, а именно: чувственное сознание и бессознательную телеологию. Теперь телеология — это не врожденный или субъективный интеллект, а скорее объективное выражение и продукт интеллекта. Она существует в бессознательных механизмах, таких как фонографы и суммирующие машины, и она, точно так же, проявляется в бессознательных организмах, таких как растения. Здесь, однако, нет опасности смешать ее с сознательным интеллектом, потому что машины и растения не обладают сознанием в какой-либо форме вообще. Но у животных, напротив, телеология тесно связана с чувственным сознанием. Здесь телеологические автоматизмы инстинкта не являются полностью слепыми и механическими, но направляются чувственным восприятием и ассоциативной памятью. Именно эта комбинация телеологии с чувственным «распознаванием» (как называет это Фабр) создает иллюзорное впечатление сознательного интеллекта. Тщательный анализ фактов в сочетании с разумными экспериментами, однако, в каждом случае позволит наблюдателю отличить это обманчивое подобие интеллекта от той врожденной рациональной силы абстракции, классификации и вывода, которая является уникальной прерогативой человеческого существа. Подлинный интеллект такого рода не нужно призывать для объяснения каких-либо феноменов психологии животных. Все они, от высших до низших, объяснимы в терминах чувственно-нервных функций. Чтобы проиллюстрировать истинность этого утверждения, давайте приведем несколько типичных примеров поведения животных, которые иногда рассматриваются как проявления интеллектуального или рационального сознания со стороны животного.

Животные, как указывается, учатся на опыте. Крошечный цыпленок, которого ужалила оса, например, учится избегать таких вредных существ в будущем. Это, действительно, «обучение на опыте». Очевидно, однако, что оно не состоит в выводе новой истины из старой истины. Напротив, оно сводится не более чем к простой ассоциации образов, сформированной в соответствии с законом смежности во времени, санкционированной чувственным аппетитом животного и настойчиво сохраняемой в его чувственной памяти. Связь ассоциации формируется между визуальным образом осы и немедленно следующим ощущением боли. Впоследствии оса и боль ассоциируются в единый комплекс, который чувственная память животного постоянно удерживает. Мы имеем дело с простой ассоциацией смежности, и ничего больше не требуется для объяснения будущего избегания ос цыпленком. Способности, приобретенные животными методом проб и ошибок, должны объясняться таким же образом. Лошадь, запертая в загоне, например, ищет выхода к свежей траве пастбища. Тот факт, что повторные выходы через ворота загона ассоциировали образ ее собственного доступа к пастбищу с конкретным местом, где расположены ворота, побуждает ее подойти к воротам. Ее поиск, однако, пресекается тем фактом, что ворота закрыты и заперты. После этого она начинает раздражаться под давлением фрустрированного аппетита. Возникают определенные действия, некоторые спонтанные, а другие просто рефлекторные движения. Она роет землю, гарцует и трется носом о ворота. Ее тщетные усилия пройти через закрытые ворота продолжаются бесконечно и бесцельно, пока по какой-то счастливой случайности ее нос не ударяется о защелку и не поднимает ее достаточно, чтобы освободить ворота. Это заставляет ворота приоткрыться, и лошадь вырывается к пище и свободе. По закону смежности видение свободного выхода через ворота впоследствии прочно ассоциируется в чувственной памяти лошади с последним ощущением, испытанным в ее носу непосредственно перед наступлением приятного завершения ее длительных усилий. Отныне животное сможет освободить себя из загона, повторяя конкатенированную серию актов, которые память ассоциирует с приятным результатом. Во второй раз, однако, более отдаленные из ее тщетных актов будут забыты, и процесс открывания ворот займет меньше времени, хотя, вероятно, определенное количество бесполезного рытья и трения все еще будет сохраняться. Постепенно, однако, количество неэффективных действий будет уменьшаться, пока после многих повторений опыта только те действия, которые непосредственно приводят к желаемому результату, останутся в цепи впечатлений, удерживаемых памятью, а все остальные будут исключены. Ибо, согласно телеологическому закону, работающему на экономию усилий, все впечатления, не связанные непосредственно и постоянно с удовлетворением животных аппетитов, имеют тенденцию к торможению. Эксперименты Павлова на собаках показывают, что впечатления, которые совпадают по времени с таким удовлетворением, имеют тенденцию вспоминаться при возвращении аппетитного импульса, но вскоре отключаются от такой ассоциации и тормозятся, если они повторяются независимо от повторения удовлетворения. По этой причине лошадь имеет тенденцию вспоминать более ярко те действия, которые более тесно связаны с приятным результатом, и, поскольку ее излишние действия постепенно подавляются защитным процессом торможения, она постепенно начинает выполнять серию действий, необходимых для открывания ворот, с значительной точностью и быстротой.

Момент, который следует отметить, однако, заключается в том, что лошадь не анализирует дискурсивно эту конкатенированную серию ассоциированных стимуляторов и действий; ибо, пусть конкретные обстоятельства изменятся хоть немного, лошадь сразу же потеряет свою с трудом приобретенную способность открывать ворота. Таким, например, будет результат, если положение ворот будет перенесено в другую часть загона. Лошадь, следовательно, неспособна адаптировать свою приобретенную способность к новым условиям. Она может только репетировать исходную серию во всей ее первоначальной конкретности и стереотипной специфичности; и она должна, всякий раз, когда обстоятельства меняются, начинать снова с самого начала и приходить путем проб и ошибок к своему прежнему решению проблемы. Причина в том, что лошадь только чувствует, но не понимает, свое собственное решение проблемы. Чувство, однако, не может абстрагироваться от «здесь и сейчас». Следовательно, человеческий младенец двух лет от роду получает возможность благодаря своему зарождающемуся интеллекту адаптировать старые средства к новым целям, но десятилетняя лошадь не может приспособить свои способности к малейшему изменению в конкретных условиях, окружающих первоначальное приобретение полезной привычки. Познавательные способности животного ограничены сферой конкретной сингулярности, у него нет силы абстрагировать или обобщать.

То же самое наблюдение относится к трюкам, которые животные «изучают» посредством человеческой дрессировки. Их чувственная память очень восприимчива и удерживает информацию. Следовательно, посредством разумного чередования «наград» и «наказаний» (например, сахара и кнута) человек может, так сказать, начертать свои собственные мысли на табличках памяти животного таким образом, чтобы заставить последнее сформировать привычки, которые кажутся основанными на интеллекте. И так, действительно, они и делают, но интеллект — это интеллект дрессировщика, а не животного, которое столь же лишено внутреннего интеллекта, как и говорящий фонограф, на чьих пластинках человек может начертать свои мысли гораздо более эффективно, чем он может записать их в терминах нейрографических образов собачьей, лошадиной или обезьяньей памяти.

Дрессированная обезьяна всегда воспроизводит без изменений первоначальный урок, преподанный ее человеческим дрессировщиком. Урок, как он был получен впервые, становится неизменной реакционной базой для будущего. Со школьником, однако, дело обстоит совершенно иначе. Он действительно получает «историческую базу реакции», когда учитель иллюстрирует процесс умножения на примере на доске. Но он не получает эту информацию пассивно и не воспроизводит ее в первоначальной стереотипной форме. Напротив, он анализирует полученную информацию и способен впоследствии повторно применить проанализированную информацию к новым проблемам, отличающимся по специфичности от проблемы, которую учитель первоначально разработал на доске. Человеческий ученик не воспроизводит, подобно обезьяне или фонографу, то, что он получил, в неизменной специфичности. Его реакция отличается от ее первоначальной пассивной базы. Заимствуя слова Дриша, он «использует эту базу, но он не привязан к ней, как она. Он растворяет комбинированные специфичности, которые создали базу». («Проблема индивидуальности», стр. 27, 28.) Животное, следовательно, не может «учиться» или «быть обученным» в смысле интеллектуального понимания и просвещения. «Мы видим, — говорит где-то Джон Берроуз, — что птица или зверь в клетке не рассуждают, потому что никакая сила прутьев или стены не может убедить их в том, что они не могут сбежать. Их нельзя убедить, потому что у них нет способностей, которые убеждаются доказательствами. Они продолжают бросаться на прутья не до тех пор, пока не будут убеждены, а до тех пор, пока не будут истощены. Затем медленно формируется новая привычка, привычка клетки. Когда мы дрессируем животное выполнять трюки, мы не учим его и не просвещаем его в каком-либо собственном смысле, но мы принуждаем его сформировать новые привычки».

Человеческие существа, однако, могут быть обучены и просвещены при самых неблагоприятных обстоятельствах. Даже те несчастные восприимчивы к этому, кто, подобно Лоре Бриджмен, Хелен Келлер, Марте Обрехт, Мари Эртен и другим, были слепыми, глухими и немыми с младенчества или рождения. Почти при полном угасании света чувственности в них, тем не менее, скрывалось нечто, чего совершенно нормальная обезьяна, при всей целостности своих чувств, существенно лишена, а именно: сверхорганической силы разума. Разум, однако, внешне зависит от органической чувственности, и, следовательно, «врата их душ» были закрыты для человеческого общения до тех пор, пока терпеливая доброта и изобретательность их воспитателей не разработали средства взаимного общения на основе тактильных сигналов. После этого они проявили интеллект, совершенно родственный интеллекту их спасителей. Годы подобного образования, однако, были бы тщетны в случае с обезьяной. «Врата души» никогда бы не открылись, потому что у обезьяны нет рациональной души, к которой самый изобретательный дрессировщик мог бы получить доступ, в чем она фундаментально отличается даже от самого низшего дикаря. Существо, которому не хватает разума, может быть обучено посредством инструктажа, но оно никогда не может быть просвещено им.

Другое соображение, которое иногда приводится в доказательство животного интеллекта, — это факт, что птицы, млекопитающие и даже насекомые общаются друг с другом посредством звуков или эквивалентных сигналов, которые иногда удивительно разнообразны по качеству и последующей эффективности. «Поскольку куры, — пишет Дарвин, — дают отчетливые предупреждения об опасности на земле или в небе от ястребов..., не мог ли какой-нибудь необычно мудрый обезьяноподобный зверь имитировать рычание хищного зверя и тем самым сообщить своим собратьям-обезьянам о природе ожидаемой опасности? Это было бы первым шагом в формировании языка». («Происхождение человека», 2-е изд., гл. III, стр. 122, 123.) Это сальтаторная логика с удвоенной силой! Дарвин прыгает одним прыжком через всю пропасть между иррациональностью и рациональностью, не останавливаясь, чтобы построить даже подобие моста. Дано животное с предвидением и изобретательностью, необходимыми для использования ономатопеи с целью спецификации природы ожидаемой опасности в интересах своих собратьев, и нам не нужно больше беспокоиться о правдоподобности какого-либо перехода; ибо столь «необычно мудрая» обезьяна уже хорошо перешла через разрыв, который отделяет разум от неразумия, и далеко на своем пути к выполнению всех подвигов, на которые способен разум. Проглотив верблюда такого прогресса, было бы придиркой отрицать у такого образца обезьяньего гения простую силу членораздельной речи. Конечно, если воображение, а не логика, должно быть доминирующим соображением в науке, нетрудно вообразить животных способными думать или делать все, что мы решим им приписать, как свидетельствуют «Басни Эзопа». Но если уместно трезвое и критическое суждение, то, очевидно, из простого факта, что у животного есть разнообразные крики, манифестирующие различные эмоции или степени эмоций (например, страха или ярости) и способные вызывать подобные эмоции у других животных того же вида, отнюдь не следует, что такое иррациональное животное может адаптировать средство к цели, используя мимикрию для того, чтобы дать уведомление о приближающейся опасности и специфицировать природу рассматриваемой опасности.

Эта нелепая антропоморфизация проистекает из неспособности Дарвина осознать фундаментальное различие, существующее между «языком» животных, который является указательным, эмоциональным и нечленораздельным, и человеческим языком, который является описательным, концептуальным и членораздельным. Животные под воздействием определенной страсти или эмоции импульсивно и непреднамеренно издают инстинктивные крики, указывающие на их специфическое эмоциональное состояние. Более того, эти эмоционально окрашенные звуки способны вызывать родственные эмоции у других особей того же вида, поскольку организмы одного вида синтонны (т. е. настроены) друг с другом. Следовательно, эти рефлекторные или инстинктивные крики, несомненно, имеют телеологическую ценность, поскольку служат защите вида, вызывая специфическую реакцию бегства у тех особей, которые не находятся в непосредственном контакте с объектом, внушающим страх. Однако это так называемое предупреждение подается без размышления или намерения со стороны испуганного животного и просто воспринимается, но не интерпретируется другими животными, которые его получают.