«Аргументы против эволюции»

Даже как трудность против человеческого превосходства и бессмертия, это «признание» отнюдь не является новым. Мы находим, что с ним прямо сталкиваются в книге Ветхого Завета, причем вся книга посвящена решению рассматриваемой трудности. «Сказал я в сердце своем о сынах человеческих... чтобы они увидели, что они сами по себе животные. Ибо участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом; потому что все — суета. Все идет в одно место; все произошло из праха и все возвратится в прах. Кто знает: дух сынов человеческих восходит ли вверх, и дух животных сходит ли вниз, в землю?» (Екклесиаст, III: 18-21.) Священный писатель настаивает на том, что, насколько касается тела, человек и животное стоят на одном уровне; но как насчет человеческой души? Является ли она, спрашивает он, разложимой на материю, подобно душе животного, или это сверхматериальный принцип, предназначенный не для времени, а для вечности? В конце книги делается вывод, что последняя альтернатива является истинным решением загадки человеческой природы — «и возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его». (Гл. XII, ст. 7.)

Столетия, следовательно, до христианской эры эта проблема была сформулирована Екклесиастом, иудеем, а также, как мы сейчас увидим, Аристотелем, корифеем греческой философии. Более того, с незапамятных времен человек, противопоставляя свои стремления к бессмертию зрелищу телесной смерти, в полной мере осознавал значение своей собственной животности. Никогда не было вопроса о том, является ли человек столь же полноценным животным, как и любой зверь, а скорее о том, не вынуждены ли мы, при несомненном признании его животной природы, тем не менее признать в нем, сверх этого, существование духовного разума или души, отличающей его от зверя и делающей его уникальным существом, несмотря на несомненные гомологии, различимые между животными организмами и человеческим телом. Везде и всегда человечество в целом проявляло, посредством универсальной и уникально человеческой практики погребения мертвых, свое непоколебимое и непреодолимое убеждение в том, что человек — это дух, а не только плоть, животное, конечно, но одушевленное чем-то, чего нет в животном, а именно — духовной душой, бессмертной и неразрушимой, способной пережить распад организма и сохраняться в течение всей вечности.

Но если человеческий разум или душа духовны, ясно, что они не могут быть продуктом органической эволюции, так же как не могут быть продуктом родительского порождения. Напротив, каждая человеческая душа должна быть непосредственным творением Автора Природы, не развившимся из внутренней потенциальности материи, а влитым в материю извне. Человеческая душа создается в организованной материи, но не из нее. И Божественное действие в этом случае не может рассматриваться как сверхъестественное вмешательство; ибо оно дополняет, а не вытесняет естественный процесс воспроизводства; и, поскольку в материи нет способности производить дух, творческий акт требуется самой природой вещей.

Эволюция — это не что иное, как трансмутация материи, а трансмутация материи не может закончиться аннигиляцией материи и конституированием нематерии или духа. Если ничего из terminus a quo не сохраняется в конечном продукте, мы имеем замещение, а не трансмутацию. Эволюция материи, следовательно, не может прогрессировать до точки, где вся материальность устраняется. Следовательно, все, что исходит из материи, либо как эманация, либо как действие, будет по необходимости материальным. Следует отметить, однако, что под материальным мы не подразумеваем телесное; ибо материальное обозначает не только саму материю, но и все, что внутренне зависит от материи. Термин, следовательно, шире по своему смыслу, чем телесный, потому что он включает, помимо материи, все свойства, энергии и активности материи. Следовательно, все, что неспособно к существованию и активности отдельно от материи (будь то весомой или невесомой), принадлежит к материальному, в отличие от духовного, порядку вещей. Душа животного, например, не является материей, но она, тем не менее, материальна, потому что она полностью зависит от материи организма, отдельно от которой она не имеет ни существования, ни активности своей собственной.

В конституировании чувствующей или животной души материя достигает кульминации своей пассивной эволюции. Правда, ее присущих физико-химических сил недостаточно, чтобы привести к этому завершению, которым исчерпывается ее внутренняя потенциальность. Тем не менее, появление животной души из материи мыслимо, при наличии агента, способного извлечь ее из внутренней потенциальности материи; ибо, в конечном счете, животная душа — это просто внутренняя модификация самой материи. Но если дух — это то, что существует, или, по крайней мере, способно к существованию отдельно от материи, само собой разумеется, что дух не является ни производным от материи, ни разложимым на материю любого рода. Следовательно, он не может быть развит из материи, а должен быть произведен в материи путем творения (т. е. полного производства). Сделать человеческий разум или душу продуктом эволюции равносильно отрицанию ее духовности, потому что это подразумевает, что человеческая душа, подобно душе животного, присуща потенциальности материи и поэтому является чисто материальным принципом, полностью зависящим от материи, совершенством которой она является. Между такой душой и чувствующим принципом, присутствующим в звере, не было бы существенного различия в роде, а только случайное различие в степени; и это именно то, что Дарвин и его преемники не жалели усилий, чтобы продемонстрировать. Джеймс Харви Робинсон освежающе откровенен на этот счет, и поэтому мы позволим ему быть представителем тех, кто более сдержан:

«Именно необычайно просвещающее открытие (sic) животности человека, а не эволюция в целом, беспокоит рутинный ум. Многие готовы признать, что похоже, будто жизнь развивалась на Земле медленно, последовательными стадиями; это они могут рассматривать как просто любопытный факт и не имеющий большого значения, если только человека можно защитить как почетное исключение. Тот факт, что у нас есть животное тело, также может быть признан, но, конечно, человек должен иметь душу и разум, совершенно отличные и уникальные с самого начала, дарованные ему Творцом и отделяющие его на неизмеримое расстояние от любого простого животного. Но каково бы ни было религиозное и поэтическое значение этого компромисса, он становится все менее и менее состоятельным как научная и историческая истина. Факты указывают на то, что разум человека столь же явно имеет животное происхождение, как и его тело». (Science, 28 июля 1922 г., стр. 95 — курсив его.)

Этот язык, по крайней мере, имеет то достоинство, что он недвусмыслен, и не оставляет нас в неопределенности относительно того, на какой позиции стоит автор. Он раскрывает также анимус, который мотивирует его особый интерес к трансформистским теориям. Если бы эволюция была неспособна быть использованной в интересах материалистической философии, г-н Робинсон, мы можем быть уверены, вскоре потерял бы интерес к теории и снова присоединился бы к компании, которую он так неуместно покинул, а именно к «рутинным умам», которые рассматривают эволюцию «как просто любопытный факт, не имеющий большого значения». Как бы то ни было, его окончательная апелляция — к «фактам», и именно к фактам, соответственно, мы и обратимся; но это будут не нерелевантные «факты» анатомии, физиологии и палеонтологии. Такие науки, как эти, ограничивают свое внимание внешними проявлениями человеческой жизни и ничего не могут сказать нам о внутреннем сознании человека. Поэтому не им выносить окончательное суждение о происхождении человека. Ибо то, что является отличительной характеристикой человека, — это не его животная природа, которую он разделяет с животным, а его разумная природа, которая одна отличает его от «зверя, лишенного дара рассуждения». Мы не можем решить вопрос о том, имеет ли разум человека «животное происхождение», сравнивая его тело с телами иррациональных позвоночных. Установление необходимого сравнения между разумной ментальностью человека и чисто чувствующим сознанием иррациональных животных входит в исключительную компетенцию психологии, которая изучает внутренние проявления жизни, как они представлены интуиции сознания, а не биологии, которая изучает жизнь в соответствии с такими ее проявлениями, которые воспринимаются внешними чувствами. Следовательно, именно в области психологии человек может быть изучен с его отчетливо человеческой, или разумной, стороны, и именно к этой науке, соответственно, мы должны обратиться в нашем поиске фактов, которые имеют отношение к проблеме происхождения человека и генезиса человеческого разума. Как мало, действительно, знает о человеческой природе тот, чье знание о ней ограничивается незначительной анатомией и биологией человека, и кто ничего не знает о триумфах человеческого гения в литературе, искусстве, науке, архитектуре, музыке и тысяче других областей! Психология одна может оценить эти чудеса, и никакая другая наука не может быть столь же полезной в решении проблемы того, является ли человек уникальным среди всех своих собратьев по животному царству.

§ 2. Наука о душе

Как отдельная наука, психология обязана своим происхождением Аристотелю, чей «Peri Psyches», по всей вероятности, является первым формальным трактатом на эту тему. Через своего отца, Никомаха, который был придворным врачом Филиппа Македонского, он в раннем возрасте познакомился с биологическими знаниями в форме такой медицинской ботаники, анатомии и физиологии, как они были известны в донаучные времена. Впоследствии его знаменитый ученик, Александр Великий, предоставил в его распоряжение огромную библиотеку, а также широкие возможности для биологических исследований. Это позволило философу критиковать и суммировать наблюдения и спекуляции своих предшественников в этой области и улучшать их посредством личного размышления и исследования. Пиша свою психологию, он был естественно вынужден действовать на основе фактов, обнаруживаемых внутренним опытом (интроспекцией) и непредвзятым внешним наблюдением. О таких фактах, которые доступны только посредством инструментария и систематического экспериментирования, он, конечно, ничего не мог знать, поскольку их исследование ожидало прихода современных механических и оптических изобретений. Но фактический фундамент его трактата, хотя и не обширный, был солидным, насколько это было возможно, и его выбор, анализ и оценка имеющихся материалов были настолько точными и рассудительными, что широкие контуры его системы были оправданы испытанием временем, и все результаты современных экспериментальных исследований вписываются с удивительной легкостью в рамки его обобщений, причем пересмотр нигде не является необходимым, кроме как в несущественных и второстепенных деталях. Вильгельм Вундт, отец экспериментальной психологии, отдает ему следующую дань уважения: «Результаты моих трудов не согласуются с материалистической гипотезой, как и с дуализмом Платона или Декарта. Только анимизм Аристотеля, объединяя психологию с биологией, приводит к правдоподобному метафизическому выводу из экспериментальной психологии». («Grundzüge der physiologischen Psychologie», 4-е изд., II, C. 23, S. 633.)

Буквально переведенное, название работы Аристотеля означает трактат о душе. Оно создало прецедент для схоластических докторов тринадцатого века, и de anima стало у них техническим обозначением для всех работ, имеющих дело с этой темой. В шестнадцатом веке тот же самый термин был увековечен в греческом слове психология, которое было придумано с целью передачи эллиптического латинского названия посредством одного слова. Меланхтону приписывают создание этого термина, который в своем первоначальном использовании, как и в своей этимологии, обозначал науку о psyche или душе.

К концу семнадцатого века, однако, значение рассматриваемого термина начало претерпевать удивительную эволюцию, которой еще не видно конца. Процесс был инициирован Декартом, под чьим руководством психология была изменена из науки о душе в науку о разуме. Затем, под влиянием Юма и Канта, ноуменальный разум исчез, оставив только феноменальное сознание. Недавно, с приходом Уотсона, даже само сознание было отброшено, и психология стала наукой о поведении. И здесь, на данный момент, во всяком случае, процесс остановился, всего в одном шаге от полного нигилизма. Вудвортс цитирует следующий шутливый комментарий: «Сначала психология потеряла свою душу, затем она потеряла свой разум, затем она потеряла сознание; у нее все еще есть поведение своего рода». («Психология, наука о ментальной жизни», стр. 2, примечание.) Эта постепенная дегенерация психологии из анимизма в бихевиоризм — одна из величайших ироний в истории человеческой мысли. Все это, однако, было скрыто в коррозийном картезианском принципе «научного сомнения». Facilis descensus Averni! Легко подвергать сомнению обоснованность того или иного вида человеческого знания, но трудно остановить или даже предвидеть последствия, которые предвещает безжалостная логика скептицизма.

Дезинтеграция началась, как было сказано, когда Декарт заменил свой психофизический дуализм разума и материи гилеморфическим дуализмом души и тела Аристотеля. Французский философ в приложении к своим «Размышлениям», датируемом 1670 годом, прямо отвергает аристотелевский термин души или psyche и объявляет о своем предпочтении разума или духа следующими словами: «Субстанция, в которой непосредственно пребывает мысль, здесь называется разумом (mens, esprit). Я здесь говорю, однако, о mens (разуме), а не об anima (душе), ибо последнее двусмысленно, будучи часто применяемым для обозначения того, что является материальным» («Ответ на вторые возражения», стр. 86). С этого момента психология перестала быть наукой о душе и стала, вместо этого, наукой о разуме.

Декарт, следует помнить, разделил Вселенную на две великие сферы бытия, а именно: сознательное и бессознательное, психический мир разума и физический мир материи, непротяженную субстанцию, которая мыслит, и протяженную субстанцию, которая движется. В человеке эти два субстанциальных принципа мыслились как соединенные тонкой связью простого контакта, дух или разум оставались отдельными от своего материального партнера, тела, и не смешивались с ним. Главная проблема этого дуализма в том, что он проводит линию демаркации не в том месте. Разум и чувственное сознание сгруппированы вместе над линией как одинаково духовные; физиологические процессы и процессы чисто физико-химические соединены под линией как одинаково механические. Теперь, когда мозговая функция, такая как чувственное восприятие, вводится, подобно другому Троянскому коню, в цитадель спиритуализма, для материализма является сравнительно легкой задачей штурмовать и разграбить эту цитадель, демонстрируя тысячами нейрофизиологических фактов, что все сенсорные функции жестко коррелируют с неврологическими процессами, что они, короче говоря, являются функциями нервной системы и поэтому чисто материальны по своей природе. С другой стороны, как только мы отступаем из траншеи различия между процессами бессознательной или вегетативной жизни и физико-химическими процессами неорганического мира, в этот момент мы теряем стратегическую позицию в конфликте с механицизмом, и ничто не помогает остановить его триумфальный натиск. Следовательно, от начала до конца совершенно ясно, что предательский психофизический дуализм Декарта нанес гораздо больше вреда делу спиритуализма, чем все нападки материализма. Существует латинская максима, которая гласит: Extrema sese tangunt — «Крайности соприкасаются друг с другом». Ультраспиритуализм Декарта, смешивая духовное с органическим сознанием, ведет самым прямым путем к противоположной крайности грубого материализма.

Дуализм материи и формы Аристотеля, который является лишь физическим применением его трансцендентального дуализма потенции (dynamis) и акта (entelechy), сильно отличается от картезианского дуализма физического и психического. Согласно аристотелевскому взгляду, как мы видели в последней главе, все физические сущности или субстанциальные единицы природы (как живые, так и неорганические) фундаментально дуальны по своей сущности, каждая состоит из определенного принципа, называемого энтелехией, и пластического принципа, называемого материей. Энтелехия — это интегрирующий детерминант, источник когерентности единицы и ее дифференциации от единиц другого типа. Материя — это определяемый и квантифицирующий фактор, в силу которого единица потенциально множественна и наделена массой. В электрохимических реакциях неживых веществ (синтез, анализ и трансмутация) энтелехия является вариантом, а материя — константой; в метаболических активностях живых веществ (ассимиляция и диссимиляция) материя является вариантом, а энтелехия — константой. Эта устойчивая энтелехия живой единицы или организма — это то, что Аристотель называет psyche или душой. Последняя, следовательно, может быть определена как жизненный принцип или первичный источник жизни в организме.

Однако, используя такие термины, как «душа» и «жизненный принцип», мы применяем выражения, против которых считают нужным протестовать не только ярые механисты, но и многие консерваторы-биологи. Тем не менее, при более пристальном рассмотрении оказывается, что оппозиция последних носит скорее номинальный, чем реальный характер. Оскорбляет само название; они не имеют возражений против обозначаемого предмета. Уилсон, чтобы привести уместный пример, отвергает как бессмысленные все такие термины, как «жизненный принцип», «душа» и т. д. «Это слова, — утверждает он, — которые были вписаны в определенные места, в остальном пустые в нашей записи знаний, и, насколько я могу судить, не более того». («Биология», стр. 23, 1908 г.) И все же он сам снова и снова подтверждает существование реальности, которую обозначают эти термины (понимаемые в их аристотелевском смысле). Обсуждая, например, отношение тканевой клетки к многоклеточному организму, он говорит о «формообразующей силе, пронизывающей растущую массу как целое» («Клетка», 2-е изд., стр. 59), а в своей недавней лекции о «Физической основе жизни» он делает аллюзию на «интегрирующий и объединяющий принцип в жизненных процессах». (Science, 9 марта 1923 г., стр. 284.) По-видимому, поэтому неприязнь Уилсона к таким терминам, как душа и жизненный принцип, основана на динамическом смысле, приписываемом им неовиталистами, которые, как мы видели, рассматривают жизненный принцип как силу sui generis или уникальный агент, действующий навязчиво среди физико-химических факторов в роли активной или действующей причины жизненных функций. Что это действительно так, видно из его риторического вопроса: «Должны ли мы тогда объединиться с неовиталистами, приписывая объединяющий и регулирующий принцип действию неизвестной силы, направляющей силы, архея, энтелехии или души?» (Loc. cit., стр. 285 — курсив мой.) Однако это возражение не относится к данным терминам, используемым в их аристотелевском смысле. В философии Стагирита душа, как и все другие энтелехии, является причиной в энтитативном, но не в динамическом порядке вещей. Ее эффективность формальна, а не действенна. Это не агент, а специфицирующий тип. Организм должен быть интегрирован, специфицирован и существовать до того, как он сможет функционировать, и, следовательно, его интеграция и спецификация душой предшествуют всякой жизненной активности. Душа является составной частью бытия, а не непосредственным принципом действия. Душа даже не является сущностью (в смысле полного и отдельного существа), а скорее неполной сущностью или составной частью сущности. Требуется полная сущность, чтобы быть агентом, и душа или жизненная энтелехия — это не независимое существующее, которое каким-то образом вставлено в организм, а неполное бытие, которое не имеет собственного существования, а только сосуществование в композите, который оно образует с организмом. Также не существует никакой особой жизненной силы, присущей организму. Исполнительными факторами во всех жизненных операциях органического порядка являются физико-химические энергии, которые свойственны материи в целом. Эти силы, как мы видели, получают рефлексивную ориентацию и возвышаются до более высокого уровня эффективности благодаря своей связи с энтелехией, превосходящей связующие и определяющие тип принципы, присутствующие в неорганических единицах, но они не вытесняются и не заменяются новой исполнительной силой. Страх Уилсона, следовательно, о том, что экспериментальный анализ жизни подавляется витализмом, поскольку эта концепция вычитает нечто из эффективности физико-химических сил, является необоснованным в случае гилеморфического витализма, но вполне обоснованным в случае таких систем, как неовитализм Дриша и спиритуализм Декарта.

Подводя итог, мы можем сказать, что душа, подобно другим энтелехиям, единосущна своему материальному субстрату — телу. Правда, она более автономна, чем негибкие энтелехии неорганической природы, поскольку независима от любого конкретного атома, молекулы или клетки в органическом агрегате. Такой степенью свободы, например, не обладают самые сложные молекулы, которые не проявляют иной гибкости, кроме таутомерии, причем даже эта небольшая перестройка влечет за собой изменение их специфичности. Но эта автономия не исключает существенной зависимости души от тела. Вообще говоря, душа неспособна к существованию отдельно от своего полного субстрата — организма. Мы говорим «вообще говоря», потому что, как было указано ранее, исключение должно быть сделано в случае человеческой души, которая, будучи, как мы увидим, самосущей и духовной энтелехией, сама по себе, отдельно от своего материального субстрата, является достаточным субъектом существования и поэтому способна пережить распад своего комплементарного принципа — организма. Тем не менее, даже у человека душа образует одну субстанцию с организмом, и организм участвует как коэффициентный фактор во всех его жизненных функциях, как физиологических, так и психических, исключая только сверхорганические или духовные функции рационального мышления и воли, чьим агентом и реципиентом является только душа. В человеке, таким образом, душа и тело соединяются, образуя единую субстанцию, единую природу и единую личность. Отдельно от тела человеческая душа, действительно, является полной сущностью в том смысле, что она способна к субсистенции (независимому существованию), но в другом смысле она не является полной сущностью, потому что отдельно от тела она не может составлять полную природу или полную личность. Именно эта сущностная неполнота развоплощенной человеческой души формирует естественную основу христианского догмата о Воскресении мертвых.

Здесь, однако, важно отметить разницу между гилеморфическим спиритуализмом Аристотеля и психофизическим спиритуализмом Декарта. Последний рассматривает все сознательные или психические функции как духовные. Первый же признает фундаментальную разницу, существующую между низшими (животными) и высшими (рациональными) функциями нашей сознательной жизни. Чувственное восприятие и чувственные эмоции принадлежат к первому классу и должны рассматриваться как органические функции, агентом и субъектом которых является ни одна лишь душа и ни один лишь организм, а одушевленный душой организм или субстанциальный композит тела и души. Рациональное мышление и воление, напротив, классифицируются как сверхорганические или духовные функции, поскольку они исключают содействие организма и имеют своим активным началом и рецептивным субъектом только душу.

Душа, в конечном счете, является формальным принципом или первичным источником тройственной жизни в человеке, а именно: метаболической жизни, которую человек разделяет с растениями; чувственной жизни, которую он разделяет с животными; и рациональной жизни, которая является уникально человеческой. Человеческую душу часто называют разумом. В словарном смысле оба термина обозначают одну и ту же реальность, а именно человеческую энтелехию или жизненный принцип в человеке, но коннотация этих терминов различна. Термин «душа» означает жизненный принцип постольку, поскольку он является первичным источником всякого вида жизни в человеке, то есть вегетативной, чувственной и рациональной. Термин «разум», однако, коннотируя сознательную, а не бессознательную жизнь, означает жизненный принцип постольку, поскольку он является корнем и основанием нашей сознательной жизни (как чувственной, так и рациональной). Здесь, однако, это различие не имеет большого значения, и термины могут рассматриваться как синонимичные. Приведенные нами определения, конечно, кощунственны в ушах наших современных неокантианских феноменалистов, чье предпочтение отдается функциональному, а не субстанциальному разуму или душе; но мы отдадим им должное позже.

Однако из сказанного ясно, что для поиска доказательств превосходства и духовности человеческой души мы должны обращаться не к внешним проявлениям нашей питательной жизни, а к внутренним проявлениям нашей сознательной жизни. Последние полностью недоступны внешним чувствам и воспринимаются только интуицией сознания, интроспекцией или внутренним опытом, как его по-разному называют. Все наше самопознание покоится на основе интроспекции, и без нее наука психология была бы невозможна. Фактически, не только психология, но и физические науки зависят в своей достоверности от свидетельства сознания; ибо внешний мир познаваем лишь в той мере, в какой он входит в область нашего сознания. В последнее время, как мы видели, среди материалистических экстремистов возникла тенденция дискредитировать внутренний опыт. Эта «тенденция», цитируя слова Кайзера, «наиболее заметно представленная бихевиористской школой психологов (например, профессором Уотсоном), проявляется в недоверии к интроспекции как средству познания ментальных феноменов и в растущей зависимости психологии от внешнего наблюдения за поведением животных и людей и от физиологического эксперимента, как если бы материя рассматривалась 'как нечто гораздо более твердое и несомненное, чем разум' (Бертран Рассел)». — К. Дж. Кайзер, Science, 25 ноября 1921 г., стр. 520. Поскольку, однако, все наше знание зависит от достоверности сознания, такая тенденция является самоубийственной и разрушительной для всей науки, будь то физическая или психологическая. Поэтому попытки механистов, таких как Лёб, и бихевиористов, таких как Уотсон, обойтись без сознания, переходят границы разумного. Ибо как могут механисты знать, что существуют такие вещи, как тропизмы, таксисы или системы реакций, как может бихевиорист изучать такие вещи, как «ситуации», «приспособления» и S-R-связи, как может материалист осознать существование молекул и атомов, если не через посредство своих собственных сознательных или психических состояний? Состояния материи могут быть познаны только посредством состояний разума, и первые, следовательно, не могут быть более реальными, чем вторые. «Что, в конце концов, — спрашивает кардинал Мерсье, — представляет собой факт природы, если разум не схватил, не исследовал и не ассимилировал его? Правда, информация сознания часто бывает ненадежной. По этой причине мы делаем хорошо, помогая себе и контролируя ее с помощью научных приборов. Эти приборы, однако, могут только помогать, но никогда не заменять интроспекцию. Телескоп не заменяет глаз, но расширяет его зрение». («Отношение экспериментальной психологии к философии», стр. 40, 41 — пер. Вирта.)

§ 3. Природа человеческой души

Теперь наше внутреннее сознание несет несомненное свидетельство существования внутри нас пребывающего субъекта наших мыслей, чувств и желаний. В биологии душа открывается нам как связующий принцип, который препятствует распаду организма, и как устойчивый тип, который сохраняет свою идентичность посреди непрерывного потока материи и движения энергии. Еще яснее свидетельство интроспективной психологии, которая раскрывает все наши психические активности и состояния как последовательные модификации этого постоянного «Я», «самости», «личности» или «разума», в зависимости от того, как мы предпочитаем это выразить. Человеческий язык доказывает это наиболее убедительно; ибо интраментальные факты и данные нашей сознательной жизни просто не могут быть даже внятно выражены, не говоря уже о том, чтобы быть определенными или дифференцированными от экстраментальных фактов физического мира, без использования терминов, которые включают отсылку к этому самому постоянному субъекту мышления, чувства и воли. Даже закоренелые феноменалисты, такие как Вундт, Джеймс и Титченер, вынуждены подчиняться этому неумолимому лингвистическому закону, наравне со своими ненаучными собратьями, большинством человечества, хотя они делают это лишь после тщетных попыток «научного пересмотра» грамматики и с большим ворчанием по поводу «варварских концепций» грубоголовых аборигенов, которые изобрели человеческий язык. Как бы то ни было, никакая формулировка ментальных фактов невозможна, кроме как в терминах, которые либо обозначают, либо коннотируют этот постоянный источник и основание человеческого мышления и чувства, что очевидно, например, из таких фраз, как: «Я думаю», «Я желаю», «Я слышу»; «ментальные состояния» (т. е. разума); «психические функции» (т. е. психики); «субъективный идеализм» (т. е. субъекта); «сознательный акт» (от con-scire: «знать вместе», потому что в сознательных актах субъект познается вместе с объектом). Феноменалистам иногда удается в своих «наиболее точных» пассажах умолчать о личности, познающем или мыслящем за мыслью, но они делают это лишь ценой подстановки личных местоимений и, таким образом, возвращая через окно то, что они только что выставили за дверь. Наше сознание, следовательно, делает нас непобедимо осведомленными о существовании поверхностно изменчивого, но радикально неизменного субъекта нашей ментальной жизни. Оно, однако, не говорит нам ничего о природе этого первичного основания мысли, например, идентично ли оно коре головного мозга или является чем-то отличным от нее, является ли оно феноменальным или субстанциальным, динамическим или энтитативным, духовным или материальным. Для решения этих вопросов неанализированных фактических данных внутреннего опыта недостаточно, но их достаточно, чтобы установить реальность эго или субъекта мысли. Позже мы увидим, что анализ этих данных, взятый в сочетании с другими фактами, заставляет нас приписывать душе такие атрибуты, как субстанциальность, простота и духовность, но здесь они цитируются исключительно ради их фактической силы, а не ради их логических следствий.

Феноменалистические школы интеракционизма и психофизического параллелизма отрицают субстанциальность души и стремятся свести ее к беспричинным и безсубъектным процессам. Феноменальный разум или душа, однако, не могли бы быть первичным основанием ментальной жизни по той простой причине, что феномены предполагают поддерживающую среду (иначе они были бы самоподдерживающимися, а следовательно, субстанциальными). Теперь то, что предполагает, не может быть первичным принципом, а только вторичным или третичным принципом. Следовательно, функциональный разум не мог бы быть первичным и несводимым основанием ментальной жизни, а только тем, функцией чего он является, будь то материальная или духовная субстанция. В настоящее время нас не интересует природа этого конечного субстрата, мы довольствуемся фактом, что он действительно существует. Феноменалисты (такие как Вундт, Паульсен и Джеймс) очень непоследовательны, когда признают материальные молекулы в качестве протяженного субстрата экстраментальных или физических феноменов, отрицая при этом существование разума или эго как непротяженного субстрата интраментальных или психических феноменов. Всякая субстанция, будь то материальная или духовная, недоступна чувствам. Даже материальные субстраты проявляются только через свои феномены, будучи сами по себе сверхчувственными и «метафизическими». Если, следовательно, человеческое понимание безошибочно приписывает материальный субстрат экстраментальным феноменам, то оно столь же безошибочно приписывает интраментальным феноменам интимный субстрат, называемый разумом, будь этот субстрат духовной субстанцией или материальной субстанцией, подобной субстрату физических феноменов и органической жизни. На самом деле психофизические параллелисты действительно сводят ментальные феномены к материальному субстрату (а именно к коре головного мозга). Их феноменализм, который мы опровергнем в ближайшее время, — это лишь неискренняя попытка затушевать их фундаментальный материализм. Во всяком случае, они готовы признать конечное субстанциальное основание мышления и воли, при условии, что не утверждается, что этот субстрат имеет духовную природу. Однако голое существование некоторого субстрата — это все, что мы утверждаем в настоящее время.

Прежде чем оставить эту тему, мы хотим обратить внимание на тот факт, что субъект мышления и желания является активным, а также пассивным. Разум, другими словами, — это не просто пребывающая среда, в которой поддерживаются пассивные ментальные состояния, но также активный и синтетический принцип. Ментальные процессы, такие как суждение, рассуждение и узнавание, требуют унитарного и объединяющего принципа, который активно исследует и сравнивает наши впечатления и мысли, чтобы различить их отношения друг к другу и к самому себе. Материалистическая психология, несмотря на ясное свидетельство сознания, всячески игнорирует разум в его активной роли как воспринимающего тождества и различия мысли, и рассматривает разум как простой комплекс ментальных состояний или преходящий поток мимолетных образов. Хорошо, следовательно, помнить о несомненных фактах внутреннего опыта, на которые обращает внимание кардинал Мерсье. «Английская психология, — отмечает он, — пыталась сделать своего рода анатомию сознания. Она заставляла все состоять из пассивных ощущений или впечатлений. Эти впечатления сходились, сливались, диссоциировали под руководством определенных законов, главным образом законов сходства и несходства. Весь процесс был полностью пассивным без вмешательства какого-либо активного субъекта. Это была психология без души. Теперь, когда вещи исследуются немного ближе, психологи обнаруживают, что существует множество сознательных состояний, которые без малейшего сомнения являются активными со стороны субъекта. Существует ряд ментальных состояний, на которые субъект направляет свое внимание, а внимание (от ad-tendere) означает активность. Обычно мы не знаем интенсивности ощущения, не сравнивая его с другим, предшествующим. Эта работа сравнения, или, как называют ее англичане, дискриминации, обязательно является активностью. Ассоцианисты смешивали факт сосуществования с восприятием сходства или несходства. Предполагая даже, что сосуществование двух ментальных состояний было полностью пассивным, все равно остается верным, что понятие их сходства или несходства требует акта восприятия. Абсолютно невозможно представить психическую жизнь без активного субъекта, который воспринимает себя как живущего, отмечает впечатления, которые он получает, сравнивает свои акты, ассоциирует и диссоциирует их; одним словом, не может быть психологии без воспринимающего субъекта, которого психологи называют esprit, или, по-английски, 'mind'». (Op. cit., стр. 52-54 — курсив его.)

Конфликт между феноменализмом и ясным свидетельством сознания подытожен в следующих словах Т. Фонтена: «Если все вещи являются феноменами, то мы сами не можем быть ничем иным, кроме событий, неизвестных друг другу; чтобы, следовательно, такие события могли казаться нам объединенными, чтобы мы могли объявить об их последовательности внутри нас, необходимо, чтобы существовало нечто иное, кроме них; и это нечто иное, эта связь, которая связывает их вместе, этот принцип, который осознает их последовательность, не может быть ничем иным, как не-событием или не-феноменом, а именно субстанцией, эго, субстанциально отличным от ощущений». («La sensation et la pensée», стр. 23.)

Для феноменалистов разум — это лишь собирательный термин для феноменального ряда наших преходящих мыслей и чувств. Вместе с Вундтом они отбрасывают субстанциальную или энтитативную душу ради динамической или функциональной, «die aktuelle Seele». (Ср. Grundz. der Phys. Psych., 5-е изд., III, стр. 758 и сл.) Мысль предшествует сама себе, становясь своим собственным мыслителем; ибо Титченер говорит нам: «Проходящая мысль, по-видимому, является мыслителем». («Pr. of Psych.», I, стр. 342.) Мы не мыслим, но мысль мыслит; Джон не идет, но ходьба идет; аэропланы не летают, но полет летает; воздух не вибрирует, но вибрация вибрирует. Феноменалист объективирует свои субъективные абстракции, отделяет процессы от их агентов и субстанциализирует феномены. Источник его ошибки — смешение идеального порядка вещей с реальным. Поскольку для нас возможно рассматривать мысль отдельно от любого определенного мыслителя с помощью ментальной абстракции, он очень ошибочно заключает, что для мысли возможно существовать без конкретного мыслителя. Было бы очевидно абсурдно предполагать, что так называемая реакция Гриньяра могла бы произойти без определенных реагентов, просто потому, что мы можем думать о ней, не уточняя какой-либо конкретный вид алкилгалогенида; было бы нелепо делать вывод из того факта, что вибрацию можно рассматривать независимо от какой-либо конкретной среды, такой как воздух, вода или эфир, что, следовательно, чистая вибрация может существовать без какой-либо вибрирующей среды; и столь же абсурдно проецировать абстракцию, подобную безсубъектной мысли, в сферу существующей реальности. Абстракции — это идеальные сущности разума; они не могут иметь реального существования вне области мысли. Следовательно, приписывать реальное или экстралогическое существование действиям, модальностям и свойствам в изоляции от конкретных субъектов, к которым они принадлежат, — это процедура, которая не является законной ни в каком другом мире, кроме Страны чудес Алисы, где, как нам говорят, Чеширский Кот оставил свою пресловутую улыбку задолго после того, как его добродушное лицо исчезло из виду. Его безликая улыбка — подходящий комментарий к неокантианскому безумию тех, кто, как говорит Л. Кьеза, «говорит о феноменах без субстанции, об ощущениях без субъекта, о мыслях без Эго, к которому они принадлежат, подражая таким образом поэтам, которые олицетворяют честь, добродетель, красоту и т. д. Теперь все это происходит исключительно из смешения субъективной абстракции с реальностью и из предположения, что феномен, например, существует без субстанции, потому что мы способны (с помощью абстракции) рассматривать первое независимо от последнего». («La Base del Realismo», стр. 39.) Другими словами, разум способен отделять (репрезентативно, конечно, а не физически) свои собственные феномены от самого себя, но это не дает права переносить абстракции, сформированные таким образом, из идеального порядка вещей в реальный.

Столько о субстанциальности души, но это простой, а также субстанциальный принцип, то есть он непротяженный, несложный, бестелесный и не рассеянный на количественные части или частицы. Другими словами, это не композит из составных элементов или комплекс интегральных частей, а нечто действительно отличное от тела и относящееся к иному порядку реальности, чем материя. Это, как мы видели, не обязательно означает, что она нематериальна в смысле внутренней независимости от материи. Одним словом, простота не предполагает духовности (абсолютной нематериальности). Не только души растений и животных, но даже минеральные энтелехии просты в отрицательном смысле исключения протяженности, телесности и рассеяния на количественные части, но они тем не менее внутренне зависят от материи и поэтому являются материальными принципами.

То, что душа или жизненная энтелехия действительно отлична от своего материального субстрата, очевидно из вечного процесса метаболизма, происходящего в живом организме. В этом процессе материя является вариантом, а энтелехия или специфический тип — константой. Следовательно, эти два принципа не только различны, но и отделимы. Более того, роль души как связующего принципа, препятствующего распаду, несовместима с ее рассеянием на количественные части; ибо такой принцип, будучи не в состоянии связывать, сам потребовал бы связывания и не мог бы, следовательно, быть первичным источником объединения в организме. Наконец, душа должна быть бестелесной; поскольку, если бы она была телесной массой, она не могла бы быть «формообразующей силой, пронизывающей растущую массу как целое» (Уилсон); ибо это повлекло бы за собой проникновение одного тела другим. Следовательно, душа — это простая, непротяженная, бестелесная реальность, не рассеянная на количественные части.

Интроспективная психология свидетельствует о той же истине; ибо сознание, подкрепленное памятью, подтверждает субстанциальное постоянство нашей личной идентичности. Мы как мыслим, так и регулируем свое практическое поведение в соответствии с этим чувством неизменной личной идентичности. Всякое узнавание прошлого означает просто то, что мы воспринимаем субстанциальное тождество наших нынешних «я» с нашими прошлыми «я» на протяжении всех опытов и превратностей жизни. Существует самое глубокое ядро нашего бытия, которое неизменно и которое всегда остается идентичным самому себе, несмотря на поток мысли и метаболические изменения жизненного цикла. Именно это дает нам чувство того, что мы всегда являемся одной и той же личностью, от младенчества до зрелости и от зрелости до старости. Именно это составляет нить непрерывности, которая связывает наши вчерашние дни с сегодняшним и делает нас морально ответственными за все преднамеренные поступки жизни. Суды не оправдывают преступника из-за того, что он находится в ином настроении, чем то, которое побудило его совершить убийство, и не оправдывают его на том основании, что метаболизм сделал его другой массой плоти, чем та, которая совершила преступление. Такие философии, как феноменализм и материализм, чисто академичны. Даже их сторонники не осмеливаются свести их к последовательной практике в повседневной жизни.

Не могут быть приведены в качестве контрдоказательства и случаи чередующихся личностей. Во-первых, эти случаи психопатологичны, а не нормальны. Во-вторых, они обусловлены не модификацией самой личности, а модификацией восприятия личности. Поскольку это восприятие, как мы увидим, экстринсически зависит от церебральных образов, любое невропатическое поражение способно изменить восприятие личности, серьезно нарушая образы, от которых оно зависит. Но (pace Вундт и Джеймс) восприятие личности — это одно, а сама личность — совсем другое. Восприятие не порождает свои объекты, а предполагает их, и самовосприятие не является исключением из этого правила. Интроспекция, следовательно, не создает нашу личность, а раскрывает и представляет ее. Если тогда интуиции сознания наша личность представляется как неизменный принцип, который всегда остается субстанциально идентичным самому себе, из этого следует, что это восприятие должно быть завершено чем-то более долговечным, чем поток преходящих молекул или поток мимолетных мыслей. Если бы этот перцептивный акт не имел своим объектом некоторую унитарную и равномерно устойчивую реальность, отличную от наших композитных, тленных тел и не идентифицированную с нашими преходящими мыслями, это чувство постоянной личной идентичности было бы совершенно невозможным. Материализм, который не признает в человеке ничего, кроме разлагающегося организма, простого вихря текучих молекул, не в состоянии объяснить наше сознание того, что мы всегда одна и та же личность. Феноменализм, который отождествляет разум или «я» с «потоком мыслей», столь же бессилен объяснить это чувство нашей пребывающей тождественности.

Попытка Джеймса дать феноменалистическое объяснение постоянной непрерывности «я» на предположении, что каждая проходящая мысль знает своего уходящего предшественника и, в свою очередь, становится известной своему преемнику, является пустой. Оставляя в стороне другие недостатки, эта абсурдная теория сталкивается с непреодолимой трудностью во сне, который прерывает на значительный интервал поток сознательной мысли. Мысль — это преходящая реальность, которая проходит, насколько касается ее актуальности, и может оставаться только в форме постоянного эффекта. Если бы, следовательно, не существовало некоторой постоянной среды, в которой последняя бодрствующая мысль могла бы оставить свой постоянный след, процесс ретрансляции прошлого никогда не мог бы быть возобновлен, и мы теряли бы свою личную идентичность каждые двадцать четыре часа. Разум, или субъект мысли, тогда должен быть пребывающим и унитарным принципом, отличным от наших композитных тел и от наших многообразных и мимолетных мыслей.

Наконец, к двум вышеупомянутым атрибутам человеческой души (субстанциальности и простоте) мы должны добавить третий и венчающий атрибут, а именно духовность. Именно это, и только это, отличает человеческую душу от животной, которая является лишь неполным дополнением материи, неспособным к существованию отдельно от материи и обреченным погибнуть вместе с распадом организма, как цилиндрическая форма свечи погибает вместе с потреблением воска пламенем.

Все психические активности животного, такие как ощущение, восприятие объекта, воображение, ассоциативная память, чувственные эмоции и т. д., являются органическими функциями сенситивно-нервного типа. Во всех них агентом и реципиентом является не только душа, но психоорганический композит души и организма, то есть одушевленные душой сенсорные и центральные нейроны цереброспинальной системы. Сенсорные нейроны — это нервные клетки, которые передают к центру возбуждения физических стимулов, полученных внешними органами чувств или рецепторами, в которых заканчиваются их аксонные волокна. Эти рецепторы и сенсорные нейроны являются протяженными материальными органами, соразмерными и специализированными для получения физических впечатлений от внешних тел, либо непосредственно через поверхностный контакт с самими телами или их производными частицами (например, при осязании, вкусе и обонянии), либо косвенно через поверхностный контакт с протяженной вибрирующей средой, такой как воздух, вода или эфир (например, при слухе и зрении). Центральные нейроны коры головного мозга являются, так сказать, табличками, на которых возбуждения, переданные туда сенсорными нейронами, записывают протяженные нейрограммы, составляющие физическую основу конкретных образов памяти и воображения. Внутренние чувства, таким образом, подобно памяти и воображению, лишь продолжают и комбинируют то, что было предсуществующим во внешних чувствах. Их композитные образы жестко соразмерны протяженным нейрограммам, запечатленным на церебральных нейронах, а эти нейрограммы, в свою очередь, определяются как качественно, так и количественно физическими впечатлениями, полученными рецепторами, и эти впечатления, наконец, точно соразмерны действию материальных стимулов, находящихся в контакте с рецепторами. Таким образом, композитные образы воображения, как и образы прямого восприятия, соразмерны лежащим в их основе нейрограммам коры и соответствуют точно, в отношении качества, интенсивности и экстенсивности, исходному стимулу, воздействующему на внешние рецепторы. Отсюда люди, рожденные слепыми, никогда не могут представить цвет, равно как люди, рожденные глухими, никогда не могут представить звук. Непротяженный принцип, такой как развоплощенная душа, не может получать или записывать впечатления от протяженных вибрирующих сред или от протяженных телесных масс. Для этого душе требуется внутреннее сотрудничество материальных рецепторов. Теперь, высшие когнитивные и аппетитивные функции животного (например, чувственное восприятие и эмоция) являются, как было сказано, сенситивно-нервного или психоорганического типа, то есть они являются функциями, в которых материальный организм тесно сотрудничает; животные не дают никаких указаний на наличие хотя бы одной функции, которая исходит только от души и не передается организму. Следовательно, животная душа «полностью погружена» в материю; как в отношении операции, так и в отношении существования она «внутренне зависит» от своего материального дополнения — организма. Она никогда не действует иначе, как в сочетании с последним, и ее единственная причина существования адекватно подытоживается в том, что она существует не ради самой себя, а лишь для того, чтобы оживлять и сенсибилизировать организм. Следовательно, животная душа, хотя и непротяженная и бестелесная, принадлежит не к духовному, а к материальному порядку вещей.

Является ли человеческая душа столь же материальной по своей природе, или она принадлежит к духовной категории бытия? Состояние вопроса давно сформулировано для нас Аристотелем: «Дальнейшая трудность, — говорит он, — возникает относительно того, разделяются ли все атрибуты души также тем, что имеет душу, или какие-либо из них свойственны самой душе: проблема, которую необходимо, и в то же время отнюдь не легко решить. По-видимому, в большинстве случаев она не действует и не испытывает воздействия отдельно от тела: как, например, в гневе, мужестве, желании и ощущении в целом. Мышление, если что-то и может быть, по-видимому, свойственно душе. Но если мышление — это своего рода воображение или нечто не независимое от воображения, то из этого следует, что даже мышление не независимо от тела. Если, следовательно, существуют какие-либо функции или аффекты души, которые свойственны ей, то будет возможно, чтобы душа была отделена от тела: если, с другой стороны, нет ничего свойственного ей, душа не будет способна к отдельному существованию». («Peri Psyches», кн. I, гл. I, 9.) Мы увидим, что человеческая душа имеет определенные операции, которые она выполняет независимо от внутреннего содействия организма, например, абстрактное мышление (не путать с конкретными образами воображения) и преднамеренное воление (отличающееся от побуждения чувственного аппетита). Следовательно, помимо органических функций, которые она выполняет в сочетании с материальным организмом, человеческая душа имеет сверхорганические функции, чьим исключительным агентом и реципиентом она сама является по праву. Другими словами, она существует ради самой себя, а не просто для того, чтобы совершенствовать тело.

Аристотелевский аргумент в пользу духовности человеческой души состоит в применении самоочевидного принципа или аксиомы к определенным фактам внутреннего опыта. Рассматриваемая аксиома следующая: «Природа агента раскрывается его действием»; или, выражаясь несколько иначе: «Всякое существо действует тем же образом, каким оно существует». Фактические данные, к которым делается отсылка, — это высшие психические функции человека, в которых только душа является активной причиной и рецептивным субъектом, а именно: рациональные или сверхорганические функции мышления и воления. Аргумент может быть сформулирован так: всякий агент существует тем же образом, каким он действует. Но в рациональном познании и волении душа действует без содействия материального организма. Следовательно, человеческая душа может существовать без сосуществования материального организма. Но это равносильно утверждению, что она является духовной реальностью, несводимой к материи и неспособной к производности от материи. Ибо мы определяем как духовное то, что существует или, по крайней мере, способно существовать без материи. Следовательно, человеческая душа — это сверхматериальный и бессмертный принцип, который не нуждается в теле для поддержания своего существования и может, по этой причине, пережить смерть и распад своего материального дополнения — организма. Такая реальность, как мы видели, не может быть продуктом эволюции, а может возникнуть только путем творения.

Аксиома о том, что активность является выражением или проявлением сущности, которая лежит в ее основе, нуждается лишь в небольшом разъяснении. В генезисе человеческого знания динамическое предшествует как статическому, так и энтитативному. Мы выводим природу причины из изменений или эффектов, которые она производит. Действие, короче говоря, — это первичный дан, на котором покоится наше знание о бытии. Это спектр солнечного света, излучаемый ими, который позволяет нам определить природу химических элементов, присутствующих в далеком Солнце. Это реакция неизвестного соединения с тестовым реагентом, которая дает химику ключ к его составу и структуре. Это особый тип дегенерации тканей, вызванный специфическим токсином, порожденным невидимым болезнетворным микробом, который позволяет патологам идентифицировать последнего и т. д. Столько об аксиоме. Что касается психологических фактов, требуется более длительное изложение. Начнем с того, что существуют prima facie доказательства против утверждения, что высшие психические функции у человека независимы от организма. Травма и дегенерация коры головного мозга приводят (очень часто, по крайней мере) к безумию и идиотии. Разум, следовательно, в некотором роде зависит от организма. Младенцы также неспособны к рациональному мышлению до тех пор, пока нервная система полностью не развита. Очевидно, следовательно, рациональные функции не могут быть духовными, поскольку они не независимы от организма.

Это освященное временем возражение материалистов основано на недопонимании. Оно ложно предполагает, что духовность исключает всякий вид зависимости от материального организма и что наше утверждение о независимости души от материи является безусловным утверждением. Это, однако, далеко не так. Здесь утверждается только внутренняя (субъективная), а не внешняя (объективная) независимость от организма. Аналогия с чувством зрения послужит для прояснения смысла этого различия. В акте видения дерева, например, наше зрение зависит от двоякого телесного элемента, а именно глаза и дерева. Оно зависит от глаза как от телесного элемента, внутреннего для визуального чувства, причем глаз является составной частью агента и субъекта зрения; ибо видит не только душа, но одушевленная душой сетчатка и нейроны психоорганического композита. Глаз входит как существенный ингредиент в интимную конституцию визуального чувства. Это составная часть специфической причины зрения, и поэтому можно с полным основанием сказать, что глаз видит. Такая зависимость от материального элемента называется внутренней или субъективной зависимостью и совершенно несовместима с духовностью того, что таким образом зависит. Но зависимость зрения от внешнего телесного фактора, такого как дерево или любой другой видимый объект, имеет совершенно иную природу. Здесь телесный элемент находится вне видящего субъекта и не входит как ингредиент в состав главного и специфического агента зрения. Правда, дерево, которое видят, является соинструментальным как провоцирующий стимул и объективный образец, но его участие имеет внешний характер, который не следует путать с внутренним содействием глаза в акте зрения. Следовательно, ни в каком смысле дерево нельзя назвать видящим; ибо дерево — это лишь объект, а не главная и специфическая причина зрения. Когда зависимость агента от телесного элемента такого рода, она называется внешней или объективной зависимостью. Такая зависимость от материального элемента вполне совместима с духовностью, которая, действительно, исключает всякую материальность из специфического агента и субъекта психического акта, но не обязательно исключает материальность из объекта, созерцаемого в таком акте. Следовательно, тот факт, что мыслящая душа должна абстрагировать свои рациональные концепты из конкретных образов церебрального чувства, такого как воображение, ни в коей мере не умаляет ее духовности, потому что зависимость абстрактной мысли от таких образов является объективной или внешней, а не субъективной или внутренней.

Психологи сенсуалистической школы стремились затушевать фундаментальное различие, существующее между рациональным мышлением и сопутствующими церебральными образами. Оно, однако, слишком очевидно, чтобы избежать внимания, как указывает здоровая реакция современной Вюрцбургской школы. «Мне стоило большой решимости, — говорит д-р Ф. Э. Шульце, член этой школы, — сказать, что на основе непосредственного эксперимента явления и чувственные восприятия — не единственные вещи, которые могут быть испытаны. Но в конце концов мне пришлось смириться со своей судьбой». («Beitrag zur Psychologie des Zeitbewusstseins», стр. 277.)

Но мысль не только отлична от образов, часто существует заметный контраст между ними, как в отношении субъективных, так и объективных характеристик. Так, наша мысль может быть совершенно ясной, точной и уместной, в то время как сопутствующие образы — неясными, фрагментарными и неуместными. «То, что входит в сознание так фрагментарно, так спорадически, так очень случайно, как наши ментальные образы, — восклицает Карл Бюлер (также из Вюрцбурга), — не может рассматриваться как хорошо связанное, непрерывное содержание нашего мышления». (Archiv. für die ges. Psychol., 9, 1907, стр. 317.) Тот же контраст существует в отношении их объективных характеристик. Воображение представляет посредством одного и того же образа то, что разум представляет посредством двух различных концептов, например, оазис и мираж; и, наоборот, разум представляет под единым общим концептом розы объекты, которые воображение вынуждено представлять посредством двух различных образов, например, желтую и белую розу. Образы изображают только поверхностные или внешние свойства объекта, тогда как мысль проникает под феноменальную поверхность к внутренним свойствам и сверхчувственным отношениям. Чувственный перцепт постигает существование факта, тогда как рациональный концепт анализирует его природу. Следовательно, чувственное восприятие озабочено реальностью существования, тогда как мысль озабочена реальностью сущности.