«Рождение цивилизации на Ближнем Востоке»

РОЖДЕНИЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ НА БЛИЖНЕМ ВОСТОКЕ

АНРИ ФРАНКФОРТ

Doubleday Anchor Books Doubleday & Company, Inc. Гарден-Сити, Нью-Йорк

Анри Франкфорт родился в 1897 году в Голландии. Сначала он изучал историю в Амстердамском университете, получил степень магистра в Лондоне, но вернулся в Лейденский университет для получения докторской степени. Он провел обширные полевые исследования на Ближнем Востоке; его главным проектом стали раскопки Восточного института Чикагского университета в Ираке с 1929 по 1937 год. Д-р Франкфорт организовал эти раскопки и руководил ими, что дало много новой информации о ранней истории Вавилонии в период с 4000 по 2000 год до н. э. В 1938 году д-р Франкфорт переехал в Чикаго, чтобы писать работы и преподавать в Чикагском университете, который назначил его профессором-исследователем восточной археологии в 1932 году. В 1949 году он был назначен директором Института Варбурга и профессором истории доклассической древности в Лондонском университете. Среди его других работ — многочисленные статьи в профессиональных журналах и книга «Древнеегипетская религия» (1948). Д-р Франкфорт скончался в 1954 году.

Дизайн обложки: Антонио Фраскони. Типографика: Эдвард Гори.

Книга «Рождение цивилизации на Ближнем Востоке» была опубликована издательством Indiana University Press в 1951 году. Издание Anchor Books публикуется по соглашению с Indiana University Press.

Издание Anchor Books: 1956 г.

Впервые опубликовано в Соединенных Штатах Америки издательством Indiana University Press

ПРЕДИСЛОВИЕ

Полное описание рождения цивилизации на Ближнем Востоке потребовало бы труда, во много раз превышающего объем настоящей книги. Мы сосредоточились на социальных и политических инновациях, в которых проявились великие перемены. Они наиболее непосредственно связаны с вопросами, которые вызывает появление первых цивилизованных обществ; тем не менее, им уделялось меньше внимания, чем сопутствующим изменениям в области технологий и искусства, религиозным проявлениям или изобретению письменности. Поскольку технологические и художественные достижения раскрывают социальные и политические условия, мы приняли их во внимание, но не пытались описывать их подробно и удержали наш предмет в разумных пределах благодаря довольно строгому толкованию слова «цивилизация». Хотя верно, что термины «цивилизация» и «культура» считаются синонимами в обычном словоупотреблении и что любое различие между ними остается произвольным, существуют этимологические причины для предпочтений в их использовании. Слово «культура» с его оттенками чего-то иррационального, чего-то скорее выросшего, чем созданного, предпочитают те, кто изучает первобытные народы. Слово «цивилизация», напротив, привлекает тех, кто рассматривает человека в первую очередь как homo politicus, и именно в этом смысле мы хотели бы, чтобы понималось наше название.

Вопрос, который мы оставили без ответа, — это вопрос о происхождении. Читатель обнаружит, что, подрезая ответвления исторических начал, мы обнажили стволы, а не корни египетской и месопотамской цивилизаций. В какой степени можно познать их корни; каковы были силы, породившие их? Я думаю, что историк должен считать этот вопрос неразрешимым. Он может лишь сбить его с пути в сторону квазифилософских спекуляций или искусить дать псевдонаучные ответы. Именно последняя альтернатива принесла больше всего вреда, ибо раз за разом такие изменения, как рост производства продуктов питания или технологические достижения (все они, безусловно, совпадают с подъемом цивилизации), считались объяснением того, как стала возможна цивилизация. Это заблуждение преграждает путь к более глубокому пониманию. Ибо слова Уайтхеда справедливы как для прошлого, так и для настоящего:

В каждую эпоху мира, отличающуюся высокой активностью, в ее кульминации и среди сил, ведущих к этой кульминации, можно обнаружить некое глубокое космологическое мировоззрение, неявно принятое и накладывающее свой собственный отпечаток на текущие источники действия. Эта конечная космология выражена лишь частично, и детали такого выражения выливаются в производные специализированные вопросы... которые скрывают общее согласие по поводу первопринципов, почти слишком очевидных, чтобы нуждаться в выражении, и почти слишком общих, чтобы быть способными к выражению. В каждом периоде существует общая форма форм мысли; и, подобно воздуху, которым мы дышим, такая форма настолько прозрачна, настолько всепроникающа и настолько кажущаяся необходимой, что только экстремальным усилием мы можем осознать ее. [1]

Именно этого усилия не может избежать историк, и нет короткого пути к пониманию чуждого прошлого; но я верю, что сравнительное изучение параллельных явлений ведет наиболее верно к прояснению явной и скрытой формы.

Я ограничил себя Египтом и Месопотамией, культурными центрами Древнего Ближнего Востока; ибо в периферийных регионах цивилизация возникла поздно и всегда была в некоторой степени производной. Египет также находился под влиянием Месопотамии в свой формирующий период, но не утратил своего отчетливого и глубоко индивидуального характера. Этот вопрос раннего культурного контакта имеет такое значение для нашей проблемы, что я обсудил соответствующие свидетельства в Приложении.

Следующие главы представляют собой расширенные версии лекций, прочитанных в Индианском университете в Блумингтоне зимой 1948–1949 годов в рамках Фонда Паттена. Я благодарен д-ру Хелен Дж. Кантор из Восточного института Чикагского университета за великодушное предоставление рисунков для Фигур 1 и 4.

А. Франкфорт

ИНСТИТУТ ВАРБУРГА,

ЛОНДОНСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

17 ДЕКАБРЯ 1950 Г.

CONTENTS

PREFACE v LIST OF ILLUSTRATIONS xi I. THE STUDY OF ANCIENT CIVILIZATIONS 1 II. THE PREHISTORY OF THE ANCIENT NEAR EAST 25 III. THE CITIES OF MESOPOTAMIA 49 IV. EGYPT, THE KINGDOM OF THE TWO LANDS 90 APPENDIX. The Influence of Mesopotamia on Egypt Towards the End of the Fourth Millennium B.C. 121 CHRONOLOGICAL TABLE 138 INDEX 139

СПИСОК ИЛЛЮСТРАЦИЙ После стр. 64

1A. Bone sickle haft with end carved in form of animal’s (goat’s) head, and groove for inserting flints, 38 cm. long, from Mugharet el-Kebarah, Natufian (Journal of the Royal Anthropological Institute, LXII [1932], Plate XXVII, 1) 1B. Upper part of bone sickle haft with carving of a young deer, about 11 cm. long, from Mugharet el-Wad, Lower Natufian (D. A. E. Garrod and D. M. A. Bate, The Stone Age of Mount Carmel, Vol. I [Oxford, 1937], Plate XIII, 3) 1C. Upper part of bone sickle haft with end carved in form of human figure and groove, 12.8 cm. long, from Sialk in Persia (R. Ghirshman, Fouilles de Sialk, Vol. I [Paris, 1938], Plate LIV, 1) 1D. Sickle of wood with cutting edge of flints, 51.5 cm. long, from the Fayum (G. Caton-Thompson and E. W. Gardner, The Desert Fayum [London, 1934], Plate XXX) 1E. Wooden sickle of the First Dynasty with cutting edge of flints, 45 cm. long, from Saqqara (Walter B. Emery, The Tomb of Hemaka [Cairo, 1938], Plate XV, D) 2. Camp site at Hassuna (Journal of Near Eastern Studies, IV [1945], Fig. 27) 3. Papyrus swamp on the Upper Nile (Courtesy of Natural History Museum, New York)

4. Chart of the sequence of predynastic and protodynastic remains, by Dr. Helene J. Kantor, Oriental Institute, University of Chicago 5. Sculptured trough in the British Museum (W. Andrae, Das Gotteshaus and die Urformen des Bauens im alten Orient [Berlin, 1930], Plate II) 6. Marsh Arabs in Southern Iraq (Photo Underwood) 7. Clay objects of the Al Ubaid period, from Tell Uqair, in the Iraq Museum, Baghdad (Journal of Near Eastern Studies, II [1943], Plate XVI) 8. The “White Temple” on its ziggurat at Erech (Achter vorläufiger Bericht, Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, 1937, Phil.-Hist. Klasse, Plate 40b) 9. Semi-engaged columns covered with cone mosaic (Dritter vorläufiger Bericht, Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, 1932, Phil.-Hist. Klasse, Plate I) 10. Colonnade on platform at Erech (ibid., Plate 8) 11. The Ishtar ziggurat at Erech in Assyrian times (W. Andrae, in Otto, Handbuch der Archaeologie, Plate 144) 12. Cult relief, from Assur (W. Andrae, Kultrelief aus dem Brunnen des Assurtempels zu Assur [1931], Plate I) 13. The development of Mesopotamian writing (J. H. Breasted, Ancient Times, 2nd ed. [Boston, 1935], Fig. 86) 14. Impression of a cylinder seal of the Protoliterate period showing bulls and ears of barley (Frankfort, Cylinder Seals [London, 1939], Plate Vb) 15. Impression of a cylinder seal of the Protoliterate period showing offerings of fruit, vases, etc., being made to the mother-goddess (ibid., Plate Vc)

16. Impression of a cylinder seal of the Protoliterate period showing frieze of monsters (ibid., Plate Vh) 17-18. Front and back of the stone figure of a ram in the Babylonian Collection, Yale University (Courtesy of Yale University Art Gallery), length 21.8 cm., height 15.8 cm. 19. Early Dynastic temple at Khafajah (P. Delougaz, The Temple Oval at Khafajah [Chicago, 1940], Frontispiece) 20. Copper model of primitive chariot, from Tell Agrab (Courtesy, Oriental Institute, University of Chicago), height 7.2 cm. 21. Alabaster figure of the Early Dynastic period, from Khafajah (Frankfort, More Sculpture from the Diyala Region [Chicago, 1943], Frontispiece), height 7.2 cm. 22. Head of an Akkadian ruler, from Nineveh (Courtesy of Department of Antiquities, Baghdad) 23-24. The Gebel el Arak knife-handle (Louvre: Journal of Egyptian Archaeology, V [1919], Plate XXXII) 25. The Hunters’ palette (British Museum and Louvre; Capart, Primitive Art in Egypt, 231, Fig. 170) 26. Macehead of king “Scorpion” (Courtesy of Ashmolean Museum, Oxford) 27-28. Palette of King Narmer (Cairo Museum; photographs of the Metropolitan Museum of Art, New York) 29. Harvesting scenes, from the tomb of Ti, Old Kingdom, about 2400 B.C. (Wreszinski, Atlas zur Altaegyptischen Kulturgeschichte, III, Plate 49) 30. Agricultural scenes, from the tomb of Menna, New Kingdom, about 1400 B.C. (Wreszinski, Atlas zur Altaegyptischen Kulturgeschichte, I, Plate 231)

31. Plan of workmen’s village at Tell el Amarna, about 1360 B.C. (Peet and Woolley, The City of Akhenaten, I, Plate 16) 32. Impression of a Mesopotamian cylinder seal, from Egypt (Berlin; Scharff, Altertümer der Vor- und Frühzeit Aegyptens, 1929, Plate 25, No. 135) 33-34. Impressions of two cylinder seals of the second half of the Protoliterate period, from Khafajah (Courtesy of Oriental Institute, University of Chicago) 35. Wooden cylinder seal of the First Dynasty, from Abydos (Berlin; Scharff, op. cit., Plate 27, No. 48) 36. Impression of Fig. 35 37. Cylindrical funerary amulet (Berlin; Scharff, op. cit., Plate 26, No. 145) 38. Impression of Fig. 37, showing long-haired man seated at offering table 39. Cylindrical funerary amulet showing seated man (Berlin; Scharff, op. cit., Plate 26, No. 146) 40-41. Flint knife with gold-foil handle, from Gebel et Tarif (Cairo; J. E. Quibell, Archaic Objects [Cairo, 1905], p. 237) 42. Two buildings, with recesses and towers, of the First Dynasty in Egypt, and a seal impression of the second half of the Protoliterate period, from Khafajah (American Journal of Semitic Languages and Literatures, LVIII [1941], Plate I, a, b) 43. Stela of King Djet of the First Dynasty (Louvre) 44. Three buildings with recesses, rendered on monuments of the First Dynasty in Egypt, and three Mesopotamian cylinder-seal impressions of the Protoliterate period (American Journal of Semitic Languages and Literatures, LVIII [1941], Plate 341, Fig. 7)

45. Plan of the “White Temple” on the archaic ziggurat at Erech (Achter vorläufiger Bericht, 1937, Plate 19b) 46. Plan of the Tomb of Hemaka at Saqqara (W. B. Emery, The Tomb of Hemaka, Plate I) 47. Tomb ornamented with recesses, at Abu Roash (Kemi, VII [1938], Plate XIa) 48. Recesses of the “White Temple” at Erech (Drawn after Achter vorläufiger Bericht, 1937, Plate 14b) 49. Wooden coffin imitating a recessed building with round wooden beams, from Tarkhan (Petrie, Tarkhan, I, Plate XXVIII) 50. Recessed tomb with round wooden beams, of the First Dynasty, at Abu Roash (Kemi, VII [1938], p. 40, Fig. 9) 51. Map of the Ancient Near East, from the Westminster Historical Atlas to the Bible (The Westminster Press, [Philadelphia, 1945], 22)

I. ИЗУЧЕНИЕ ДРЕВНИХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

Наш предмет — рождение цивилизации на Ближнем Востоке. Поэтому мы не будем рассматривать вопрос о том, как цивилизация в абстрактном смысле стала возможной. Я не думаю, что на этот вопрос есть ответ; в любом случае, это скорее философский, чем исторический вопрос. Но можно сказать, что материал, который мы собираемся обсудить, тем не менее имеет уникальное отношение к нему. Ибо возникновение египетской и месопотамской цивилизаций имеет некоторые основания считаться рождением цивилизации в общем смысле. Правда, переход от первобытных к цивилизованным условиям происходил не раз; но изменения в основном были вызваны — или, по крайней мере, ускорены — контактом с более развитыми иностранцами. Мы знаем только о трех случаях, когда это событие могло быть спонтанным: на древнем Ближнем Востоке, в Китае и в Южной и Средней Америке. Однако генезис цивилизаций майя и инков неясен, а для Китая мы должны считаться с возможностью — некоторые сказали бы, вероятностью — стимула с Запада. Но никакая ссылка на иностранное влияние не может объяснить возникновение цивилизованных обществ в Египте и Месопотамии, поскольку эти земли первыми поднялись над всеобщим уровнем первобытного существования.

В дальнейшем мы оставим этот аспект нашего предмета в стороне: другими словами, хотя тот факт, что на Ближнем Востоке цивилизация возникла спонтанно и впервые, придает событиям особый вес и блеск, нас конкретно интересуют сами события. И здесь, с самого начала, необходимо столкнуться с трудностью.

Кажется легким иметь дело с цивилизациями как с сущностями в общем плане; по крайней мере, это обычно делается. Арнольд Тойнби в своем «Постижении истории» без колебаний выделяет двадцать одну цивилизацию — «образцы вида», принадлежащие к «роду обществ» — с помощью того, что он считает эмпирическим методом. Но рассмотрите проблему, которая возникает, когда мы хотим изучить генезис какой-либо одной цивилизации в частности! Мы не можем просто предположить, что она является сущностью и имеет свой собственный узнаваемый характер; мы обязаны сделать этот характер явным, чтобы мы могли решить, когда и где она возникла.

Эта проблема почти никогда не рассматривается теми, кто лучше всего знаком с реальными памятниками древности. Археолог либо занят распутыванием последовательных фаз в своем стратифицированном материале, либо конструирует из своих находок довольно непрерывную историю растущего мастерства и предприимчивости человека. В этом контексте вопросы о том, когда и почему мы вправе говорить о существовании египетской или шумерской (т. е. ранней месопотамской) цивилизации, кажутся второстепенными. С другой стороны, филолог вообще не сталкивается с этим вопросом. Для него шумерская или египетская цивилизация существует с того момента, когда на этих языках были написаны тексты.

Наша проблема — преимущественно историческая, и, соответственно, она имеет два аспекта: аспект идентичности и аспект изменения. Что составляет индивидуальность цивилизации, ее узнаваемый характер, ее идентичность, которая сохраняется на протяжении последовательных этапов ее существования? Каковы, с другой стороны, изменения, отличающие один этап от другого? Мы, конечно, не ищем формулу; характер цивилизации слишком неуловим, чтобы его можно было свести к броскому слову. Мы узнаем его в определенной связности между ее различными проявлениями, определенной последовательности в ее ориентации, определенном культурном «стиле», который формирует ее политические и судебные институты, ее искусство, так же как и ее литературу, ее религию, так же как и ее мораль. Я предлагаю называть эту неуловимую идентичность цивилизации ее «формой». Именно эта «форма» никогда не разрушается, хотя она меняется с течением времени. И она меняется отчасти в результате внутренних факторов — развития, отчасти в результате внешних сил — исторических инцидентов. Я предлагаю называть совокупность этих изменений «динамикой» цивилизации.

Взаимодействие формы и динамики составляет историю цивилизации и поднимает вопрос — который выходит за рамки нашего настоящего исследования — о том, в какой степени форма цивилизации может определять ее судьбу.

На данный момент различение формы и динамики позволяет нам внести некоторую ясность в проблемы, связанные с нашим настоящим предметом — рождением ближневосточной цивилизации. В аспекте «формы» мы можем спросить: что именно появляется, когда эта цивилизация возникает? Устанавливается ли ее форма по частям? Если так, то откуда берется связность, которая характеризует ее на протяжении всего исторического существования? В аспекте «динамики» мы можем спросить: является ли возникновение этой цивилизации постепенным процессом? Трансформируются ли или объединяются более ранние элементы постепенно, или же своеобразная связность зрелой цивилизации является результатом внезапного и интенсивного изменения, кризиса, в котором ее форма — неразвитая, но потенциально целостная — кристаллизуется или, скорее, рождается? Название этой книги указывает на ответ, который, как я считаю, доказательства заставляют нас принять как верный. Но прежде чем мы рассмотрим доказательства, будет полезно обсудить некоторые современные мнения. Ибо если верно — как мы уже говорили ранее, — что те, кто лучше всего знаком с древним Ближним Востоком, редко находили повод рассмотреть нашу проблему, то, конечно, столь же верно и то, что мы не первые, кто обсуждает ее.

Как ни странно, два человека, посвятившие свою жизнь проблеме генезиса цивилизации, сделали это под влиянием острого осознания ее упадка. Освальд Шпенглер и Арнольд Тойнби писали под тенью надвигающейся мировой войны; и их работа в некоторой степени искажена их озабоченностью распадом. «Закат Европы» Освальда Шпенглера был впервые опубликован в 1917 году и носит подзаголовок «Очерк морфологии мировой истории». [2] Это указывает на то, что аспект формы (как мы его назвали) полностью учитывается в его работе. В этом, собственно, и заключается элемент непреходящей ценности его сенсационных, высокомерных и напыщенных томов. Они были написаны как реакция на преобладающий взгляд на историю, который был предвзятым в двух отношениях: он рассматривал мировую историю исключительно с западной точки зрения; и он предполагал, с эволюционным оптимизмом, что история является примером прогресса человечества. Для Шпенглера слово «человечество» — лишь пустая фраза. Великие цивилизации не связаны между собой. Они являются самодостаточными организмами столь индивидуальной природы, что люди, принадлежащие к одной, не могут понять достижения и способы мышления другой. Он утверждает, что даже в науке знания не показывают накоплений, выходящих за пределы одной цивилизации.

Казалось бы, при таких условиях мировая история вообще невозможна, и это, по сути, утверждал не кто иной, как историк Эрнст Трёльч. [3] Но Шпенглер думает иначе, потому что он применяет биологические методы к изучению цивилизаций. Само слово «морфология», которое фигурирует в его подзаголовке, обычно обозначает изучение формы и структуры растений и животных; оно предупреждает нас ожидать биологических категорий, и они, действительно, в изобилии присутствуют. Например, Шпенглер утверждает, что в разных цивилизациях мы можем найти не аналоги — признаки, сходные по функции, — а только гомологи — признаки, сходные по форме. Он также утверждает, что жизненный цикл каждой цивилизации проходит через одни и те же фазы: юность, зрелость и старость. Это означает, что сравнение соответствующих фаз в разных цивилизациях может быть поучительным, но просто сбивает с толку сравнение фаз, которые не соответствуют друг другу; ибо тогда человек склонен ожидать, например, что стареющая цивилизация (подобная нашей) может еще быть способна создать великую поэзию или живую религию, которые являются чертами, присущими цивилизациям на их юношеской стадии.

Рождение цивилизации кратко описано Шпенглером в следующем отрывке:

Она расцветает на почве точно определяемого региона, с которым она остается связанной растительной привязанностью. Цивилизация умирает, когда она реализовала сумму всех своих потенциальных возможностей в виде народов, языков, теологий, искусств, государств, наук. [4]

Я опустил некоторые непереводимые ссылки на urseelenhafter Zustand (перводушевное состояние), из которого цивилизации якобы возникают и к которому возвращаются их «души». Ибо цитата ясно показывает, что Шпенглер, несмотря на эти иррациональные дополнения, пишет, подобно Тойнби, под влиянием девятнадцатого века и пытается интерпретировать историю в терминах науки. Даже если мы признаем, что страна, в которой возникает цивилизация, влияет на ее форму, мы должны воспротивиться формулировке Шпенглера (повторенной в других местах его работы, например, I, 29), которая приближается к материалистическому детерминизму. Интерпретируя гармонию между каждой цивилизацией и ее природным окружением таким образом, он отрицает свободу человеческого духа, которую — чтобы назвать лишь один пример — блестяще оправдывают достижения греков на Сицилии и в южной Италии.

Описывая смерть цивилизации, Шпенглер также находится под влиянием научных представлений. Это не очевидно; на самом деле, успех Шпенглера во многом объясняется правдоподобностью некоторых его самых образных утверждений. Мы чувствуем, что имеет смысл, даже что это проливает свет, говорить о юной, стареющей или умирающей цивилизации. Но для Шпенглера такие фразы — не метафоры; и когда он говорит (как в предыдущей цитате) о том, что цивилизация умирает, «когда она реализовала сумму всех своих потенциальных возможностей», он верит, что ссылается на положение дел, столь же неизбежное и столь же точно предсказуемое, как увядание растения. Он фактически называет цивилизации «живыми существами высшего порядка» [5], и он берется с точностью указать, какие явления характеризуют каждую стадию их жизненного цикла. Для него империалистический и социалистический порядок следуют за традиционным и иерархическим обществом; расширяющаяся техника и торговля следуют за величием в искусстве, музыке и литературе так же верно, как рассеивание семян следует за созреванием растения, которое никогда больше не зацветет. Но воспринимать биологическую метафору буквально, придавать таким образом реальность образу — это не морфология, а мифология; и именно вера, а не знание, побуждает Шпенглера отрицать свободу духа и непредсказуемость человеческого поведения.

Шпенглер подменяет тайну естественной жизни динамикой истории, которую он, следовательно, совершенно не может объяснить. [6] Но аспекту «формы» он воздал должное, как немногие до него. Здесь, однако, он заходит слишком далеко. Одно дело — подчеркивать уникальность каждой великой эпохи прошлого как предпосылку более глубокого понимания, и совсем другое — объявлять прерывность культурных достижений абсолютной. Если бы первым было намерение Шпенглера, никто, кто однажды постиг уникальность исторической ситуации, произведения искусства или института, не спорил бы с его изречением: «Каждая цивилизация имеет свои собственные возможности выражения, которые появляются, созревают и увядают и никогда не повторяются». [7] Когда он заявляет далее: «Я вижу в мировой истории образ вечной конфигурации и трансфигурации, чудесного формирования и растворения органических форм. Профессиональный историк, однако, видит в ней образ ленточного червя, который неустанно выдвигает период за периодом», в этом язвительном замечании достаточно правды, чтобы оно попало в цель. Это негативная правда, но она рождена истинным восприятием бедности нашего обычного взгляда на историю как на эволюционный процесс. Этот взгляд поощряет нас проецировать аксиомы, привычки мышления и нормы сегодняшнего дня в прошлое, которое в результате кажется содержащим мало такого, что нам незнакомо. Примечательно, как редко историки древних или чуждых цивилизаций предостерегали себя от этой опасности. В этом отношении Геродот был более проницателен; он осознал, что ценности различных культур могут быть несоизмеримы, когда он откровенно подытожил свое описание Древнего Египта утверждением, что его законы и обычаи были, в целом, противоположностью законов и обычаев остального человечества. [8] Эта своеобразная интеграция фактов удовлетворяла грека, столкнувшегося с варварами. Мы же ищем понимания. Мы не можем смириться ни с тем, чтобы регистрировать изумление, ни с тем, чтобы принять решение, которое иногда предлагает ошибочное уважение к объективности: простое хроникерство фактов. Мы не можем успокоиться, когда узнаем, что египтяне считали своего царя богом, хоронили его в пирамиде, хоронили кошек и собак и мумифицировали своих мертвецов. Мы хотим восстановить культурную «форму», в которой эти странные явления находят свое надлежащее место и смысл. Но это кропотливая и никогда не завершающаяся задача — заново открыть первоначальную связность прошлого образа жизни по сохранившимся остаткам. Шпенглер пытается найти короткие пути; переоценивая степень своей поистине замечательной эрудиции и, в остальном, безрассудно доверяя своей интуиции, он заставляет доказательства соответствовать схемам, которые он задумал. Он описывает, например, носителя египетской цивилизации следующим образом:

Египетская душа — преимущественно одаренная для истории и склонная к ней, стремящаяся с первобытной страстью к бесконечному — переживала прошлое и будущее как свою вселенную, а настоящее... лишь как узкую пограничную полосу между двумя неизмеримыми расстояниями. Египетская цивилизация — это воплощение заботы — коррелят души расстоянию — заботы о будущем, проявленной в выборе гранита и базальта в качестве материала для скульптуры, в гравированных документах, в разработке мастерской системы управления и сети ирригационных сооружений; по необходимости, забота о прошлом связана с этой заботой о будущем. [9]

Я считаю этот образ Древнего Египта, вызванный Шпенглером, полностью противоречащим доказательствам. Я недавно интерпретировал эти доказательства и описал, как (чтобы подхватить пункты, поднятые Шпенглером) египтяне имели очень слабое чувство истории или прошлого и будущего. Ибо они представляли свой мир по существу статичным и неизменным. Он вышел завершенным из рук Творца. Исторические инциденты, следовательно, были не более чем поверхностными нарушениями установленного порядка или повторяющимися событиями никогда не меняющегося значения. Прошлое и будущее — отнюдь не предмет заботы — были полностью заключены в настоящем; и странные факты, перечисленные выше — божественность животных и царей, пирамиды, мумификация, — а также несколько других, казалось бы, не связанных между собой черт египетской цивилизации — ее моральные максимы, формы, присущие ее поэзии и прозе — все могут быть поняты как результат основного убеждения, что только неизменное является по-настоящему значимым. [10] Я не предлагаю это резюме как формулу, с помощью которой египетская цивилизация становится понятной, ибо оно само по себе ничего не объясняет и не претендует на то, чтобы заменить детальное и конкретное описание египетской жизни и мысли, которое оно резюмирует. Не может даже такое детальное описание быть окончательным или полностью исчерпывающим. Я действительно считаю, что точка зрения, с которой многие, казалось бы, не связанные между собой факты обретают смысл и связность, вероятно, представляет собой историческую реальность; по крайней мере, я не знаю лучшего определения исторической истины. Но каждое новое прозрение раскрывает новые сложности, которые теперь требуют прояснения, в то время как во все времена ряд фактов, вероятно, останется вне любой сети, которую предстоит установить. Однако, если наш взгляд верен настолько, насколько он простирается, то взгляд Шпенглера беспочвенен.

Отсутствие уважения Шпенглера к явлениям имеет двоякую причину. Оно отчасти обусловлено его чрезмерным самомнением, отчасти — отсутствием опыта. Подобно Тойнби, он по-настоящему знаком только с классической древностью и ее западным потомком. Его Urmensch, его «первобытный человек» — это грек или арийский индиец. [11] Он полностью игнорирует работу тех, кто рискнул выйти за пределы знакомого, чтобы встретить чуждый дух на его собственных условиях — антропологов, или, точнее, этнологов или культурных антропологов. Эти ученые столкнулись с поведением, бросающим вызов любой современной норме в их личном контакте с первобытными народами, и в своих встречах открыли подход к изучению чуждых культур, который историку древности было бы мудро сделать своим собственным. Этнолог не будет принимать как должное дикарские обычаи и нравы, которые кажутся ему понятными — даже знакомыми. Ибо он заметил, что культурные черты нельзя изучать в изоляции, поскольку они являются неотъемлемыми частями целого — данной цивилизации — и черпают свой смысл из того конкретного целого, в котором они встречаются. Рут Бенедикт в своей ясной работе «Модели культуры» излагает дело следующим образом:

В культурной жизни все так же, как и в речи: селекция — главная необходимость... Мы должны представить себе большую дугу, на которой расположены возможные интересы, предоставляемые либо человеческим возрастным циклом, либо окружающей средой, либо различными видами деятельности человека. Культура, которая использовала бы даже значительную часть этого, была бы столь же непонятной, как язык, который использовал бы все щелчки, все гортанные смычные, все губные, зубные, свистящие и гортанные звуки от глухих до звонких и от ротовых до носовых. Ее идентичность как культуры зависит от выбора некоторых сегментов этой дуги. Каждое человеческое общество повсюду сделало такой выбор в своих культурных институтах. Каждое, с точки зрения другого, игнорирует основы и эксплуатирует неважное. Одна культура едва признает денежные ценности; другая сделала их фундаментальными в каждой сфере поведения. В одном обществе технология невероятно игнорируется даже в тех аспектах жизни, которые кажутся необходимыми для обеспечения выживания; в другом, столь же простом, технологические достижения сложны и подогнаны с восхитительной точностью к ситуации. Одно строит огромную культурную надстройку на подростковом возрасте, другое — на смерти, третье — на загробной жизни. [12]

Следовательно — и как предупреждение тем, кто пристрастен к утилитарным объяснениям: «Важность института в культуре не дает прямого указания на его полезность или его неизбежность», [13] ибо культурное поведение интегрировано, и целое определяет значение частей:

Внутри каждой культуры возникают характерные цели, не обязательно разделяемые другими типами общества. В повиновении этим целям каждый народ все больше и больше консолидирует свой опыт... и самые несочетаемые акты становятся характерными для его своеобразных целей, часто посредством самых невероятных метаморфоз. Форму, которую принимают эти акты, мы можем понять, только поняв сначала эмоциональные и интеллектуальные движущие силы этого общества. [14]

Мы видели, что любое общество выбирает какой-то сегмент дуги возможного человеческого поведения, и поскольку оно достигает интеграции, его институты стремятся способствовать выражению выбранного им сегмента и подавлять противоположные выражения. [15]

В этом последнем отрывке есть намек на динамику формирования цивилизации, но не этот аспект, а аспект «формы» преобладает в работе Бенедикт или Малиновского. Ибо современные дикари относительно стагнируют, если мы не учитываем нарушения, вызванные белым человеком. Отсюда и название «Модели культуры».

Однако именно проблема динамики культурных изменений — проблема, неверно истолкованная Шпенглером и справедливо проигнорированная Рут Бенедикт, — лежит в центре работы Арнольда Тойнби. Первые три тома «Постижения истории» появились в 1934 году, вторая группа из трех — в 1939 году, а последняя группа еще должна быть опубликована. Но нам говорят, что озабоченность, из которой выросла работа, восходит еще к 1911 году, когда Тойнби путешествовал по Криту и увидел недавно обнаруженные остатки морской империи Миноса. Тогда он случайно наткнулся на руины венецианской виллы, остаток времени, когда Венеция доминировала в Средиземноморье со своими галерами. И Тойнби был смущен мыслью, что еще одна империя, которая «правит волнами» даже в наши дни, может последовать за своими предшественниками в упадке. [16] Теперь озабоченность распадом, подобная той, что лежит в основе работы Тойнби, не обязательно сама по себе должна порочить изучение рождения цивилизации; однако «изменение и идентичность» культурных форм не должны обрабатываться механически, а со всем почтением к уникальному, которого требует исторический материал. И именно здесь, а не в ошибках фактов (которые неизбежны в работе такого масштаба), мы находим работу Тойнби дефектной. Мы должны, более того, выразить несогласие с его отсутствием критической точности и неадекватностью его концептуального аппарата.

Тойнби, подобно Шпенглеру, наделяет определенные образы, которые он использует, ложной реальностью. Эти мнимые сравнения пронизывают аргументацию с подразумеваемой уверенностью в том, что они отражают исторические ситуации. Когда Тойнби сравнивает цивилизации с автомобилями на улице с односторонним движением [17] или с людьми, отдыхающими или карабкающимися на склоне горы, он передает впечатление (которое он сам считает верным), что в истории прослеживается определенное направление, движение вперед или вверх. Но такая динамика приписывается, а не наблюдается. Он пишет:

Первобытные общества, какими мы знаем их по прямому наблюдению, можно уподобить людям, лежащим в оцепенении на уступе на склоне горы, с пропастью внизу и пропастью вверху; цивилизации можно уподобить спутникам этих «спящих в Эфесе», которые только что поднялись на ноги и начали карабкаться вверх по склону утеса. [18]

Этот образ (далее развитый в книге и должным образом проиллюстрированный картинкой в журнале Time) делает гораздо больше, чем просто говорит нам, что первобытные общества статичны, а цивилизации динамичны. Доминирующей чертой образа является скалистый утес с его последовательностью уступов и пропастей. Где историческая реальность, соответствующая этому пейзажу, которая существует независимо от спящих и альпинистов и определяет их направление? «Улица с односторонним движением» также предполагает предопределенную ориентацию и ограничение культурных усилий. Тойнби верит, что есть утес, на который нужно взобраться, улица, по которой нужно следовать. И все же правда заключается в том — в терминах его образов, — что мы видим фигуры в покое или в движении в облачном пространстве, но ничего не знаем об их относительном положении: мы не знаем, какой уступ выше или ниже какого другого уступа. Или снова: мы видим автомобили, движущиеся, останавливающиеся или неисправные. Но мы не знаем, движутся ли они в переулке, на четырехполосном шоссе, на открытой равнине или внутри круга — мы даже не знаем, есть ли вообще вход или выход.

Образы Тойнби выдают эволюционистскую, а также моральную предвзятость, которая мешает высшему долгу историка — воздать должное каждой цивилизации на ее собственных условиях. Почему мы должны характеризовать цивилизации, которые достигли глубокой и прочной гармонии (как зуни или некоторые полинезийцы), как «арестованные цивилизации», где «не остается энергии для разведки курса дороги впереди или поверхности утеса над ними с целью дальнейшего продвижения»? [19] Где эта дорога или этот утес? Почему эти химеры и лихорадочное желание «продвижения» должны нарушать удовлетворение людей, которые достигли двойной интеграции индивида и общества, общества и природы? Тойнби просто проецирует постулаты, которые удовлетворяют эмоциональную потребность на Западе, на человеческие группы, чьи ценности лежат в другом месте. В наших собственных терминах: Тойнби объявляет «динамизм» западной цивилизации универсально значимым; и он может сделать это, только игнорируя «форму» незападных цивилизаций. Но понимание тем самым исключается.

Тойнби не первый историк, который вводит понятие «прогресса» в свою работу, и ошибочность этой процедуры была хорошо продемонстрирована Коллингвудом. [20] Из его аргументов мы можем процитировать только два отрывка. Он утверждает, что историк, сравнивающий два исторических периода или образа жизни, должен быть способен «понять (их) исторически, то есть с достаточным сочувствием и проницательностью, чтобы реконструировать их опыт для себя». Но это означает, что он уже принял их как вещи, которые следует судить по их собственным стандартам. Каждая для историка — «форма жизни, имеющая свои собственные проблемы, которую следует судить по ее успеху в решении этих проблем, а не каких-либо других. И он не предполагает, что два разных образа жизни были попытками сделать одно и то же, и не спрашивает, сделал ли второй это лучше, чем первый. Бах не пытался писать как Бетховен и потерпел неудачу; Афины не были относительно неудачной попыткой создать Рим».

Коллингвуд затем указывает на исключительный (и, по сути, чисто академический) случай, в котором можно быть вправе говорить о прогрессе [21], и при этом затрагивает тему, которая особенно волнует современного человека:

Можем ли мы говорить о прогрессе в счастье, комфорте или удовлетворении? Очевидно, нет... Проблема комфорта в средневековой хижине настолько отличается от проблемы комфорта в современной трущобе, что их невозможно сравнивать; счастье крестьянина не содержится в счастье миллионера.

Тойнби, хотя он менее точен, чем Коллингвуд, формулирует то, что он подразумевает под прогрессом. Он приравнивает его к росту, а «рост — это прогресс к самоопределению». [22] Но Тойнби, который является верующим христианином, наверняка знает, что самоопределение может быть вовсе не вопросом постепенного продвижения, а скорее вспышкообразным озарением, в котором истинная природа человека предстает раскрытой. Как правило, продолжением этого опыта является борьба всей жизни за реализацию видения. Почему этот тип самоопределения также, подобно медленной и постепенной реализации, не мог иметь аналогии в жизни цивилизаций? Флиндерс Питри и другие утверждали, что каждая значимая черта египетской культуры была развита до конца Третьей династии. Мы снова обнаруживаем, что Тойнби некритически провозгласил универсальную значимость одной из нескольких возможных последовательностей. И если он описывает «завершение человеческой истории» как «осуществление трансформации Суб-Человека через Человека в Супер-Человека» [23] и называет это «целью, к которой «вся тварь совокупно стенает и мучится» (Римлянам viii, 22)», [24] мы можем уважать его веру, но вряд ли можем принять ее как аргумент «эмпирического исследователя истории». [25]

Странно, на самом деле, что Тойнби, который открывает свою работу отличным заявлением об относительности исторической мысли, который жалуется, что «локальная и временная точка зрения дала нашим историкам ложную перспективу», сам остается так полностью под влиянием западного мировоззрения девятнадцатого века. Его эволюционная предвзятость, его эмпиризм и его отношение к цивилизациям как к «образцам вида» — все это части одного целого. Он иногда сравнивается со Шпенглером в мифотворчестве, рассматривая свое уравнение цивилизаций и живых существ как реальность и апеллируя к биологическому мнению, чтобы поддержать исторический вывод. [26] Его использование «вида» и «рода» скрывает фундаментальный факт, что наука может изучать индивидов как членов вида, только игнорируя их индивидуальные характеристики. Историк, следуя этим курсом, разрушил бы саму цель своей работы.

На самом деле, хваленый эмпиризм Тойнби — это попытка перенести метод естественных наук, где эксперимент существенен, а опыт сводится к цифрам, на историю, где эксперимент невозможен, а опыт субъективен. «Опыт» Тойнби (слово, которое в случае историка может означать близкое знакомство с историческими данными) ограничен классической древностью и ее западным потомком. Странный факт, что он должен был предположить, что это ограниченное поле способно обеспечить концептуальный аппарат, с помощью которого можно было бы понять любое историческое явление, и что он должен был сделать это не бессознательно, а сознательно, хотя и не осознавая чудовищности своего предположения. Ибо любой, кто выходит за пределы западной традиции, должен вскоре обнаружить истину, что ценности, найденные в разных цивилизациях, несоизмеримы. И так мы находим Тойнби, подобно Шпенглеру, совершающим насилие над доказательствами и втискивающим каждую цивилизацию в заранее задуманную систему категорий. В его случае система — это не, как у Шпенглера, образная конструкция; но она выведена из решающего периода в западной истории, когда Римская империя распалась. Его обобщение конкретных обстоятельств приводит не к историческим ошибкам, а к неуместностям. Было бы утомительной и кропотливой задачей продемонстрировать это в полной мере; но давайте возьмем две характерные цитаты, относящиеся к Египту.

Тойнби ожидает найти в каждой цивилизации аналогию ранней христианской церкви в Римской империи и, таким образом, постулирует для Египта «Осирическую церковь» как «универсальную церковь, созданную внутренним пролетариатом». [27] Теперь «церковь» как организованное тело верующих не была известна в Египте ни в какое время (как, впрочем, и в Месопотамии). Поклонение Осирису, всегда бывшее главной заботой царя, распространилось среди всех слоев населения, но лишь как одно из многих благочестивых занятий, которые наполняли жизнь каждого египтянина; бог никогда не почитался одной группой больше, чем другой. И, на самом деле, ни одну часть населения Египта нельзя назвать пролетариатом, если это слово должно оставаться применимым к имперскому Риму или к современным временам. Если в другом месте [28] Тойнби описывает изгнание захватчиков-гиксосов из Египта как результат «union sacrée» (священного союза) между доминирующим меньшинством египетского общества и его внутренним пролетариатом против внешнего пролетариата, представленного гиксосами, можно только сказать, что эти слова, по отдельности и в сочетании, не применимы. Но он продолжает:

ибо именно это примирение в одиннадцатый час продлило существование египетского общества — в окаменевшем состоянии жизни-в-смерти — на две тысячи лет после даты, когда процесс распада в противном случае достиг бы своего естественного конца в растворении. И эта жизнь-в-смерти была не просто невыгодным бременем для самого умирающего египетского общества; это был также фатальный упадок для роста живой Осирической церкви... ибо этот union sacrée... принял форму амальгамы живого поклонения Осирису с мертвым поклонением официального египетского пантеона.

Читая это, нельзя заподозрить, что пять столетий, последовавших за изгнанием гиксосов, являются самой блестящей эпохой египетской истории. Также нельзя предположить, что спустя около тысячи лет этой «жизни-в-смерти» были написаны религиозные тексты, прославляющие Амона-Ра, которые по глубине мысли и литературному блеску принадлежат к величайшим в египетской литературе и являются ее ближайшим приближением к величественному монотеизму Ветхого Завета. [29] Конечно, «эмпирический» подход начал бы с того факта, что египетская цивилизация действительно сохраняла свою жизнеспособность в течение необычайно долгого периода. Тойнби, однако, заявляет, что египетские достижения во втором и первом тысячелетиях до н. э. — лишь иллюзии, ибо схема, которой он привержен (хотя она чужда и, следовательно, неуместна для египетской истории), требует «времени бедствий» перед Средним царством [30], за которым должна последовать «универсальная церковь» с ее двумя типами пролетариата. Таким образом, признанный «эмпирик» придерживается заранее задуманной системы и избавляется от фактов, провозглашая период гиксосов «датой, когда процесс распада в противном случае достиг бы своего естественного конца в растворении». (Курсив мой.)

Схема, которую мы критиковали в ее применении к Египту, призвана дать отчет о динамике цивилизаций в их последних фазах. Для ранних фаз классический мир не может предоставить готовых понятий. Здесь Тойнби вводит набор формул, которые можно резюмировать его собственными словами:

Рост достигается, когда индивид, или меньшинство, или целое общество отвечает на вызов ответом, который не только отвечает на конкретный вызов, вызвавший его, но также подвергает отвечающего новому вызову, который требует нового ответа с его стороны. И процесс роста продолжается в любом данном случае до тех пор, пока поддерживается это повторяющееся движение нарушения и восстановления, и нарушения равновесия, и возобновленного нарушения равновесия. [31]

Но сообщества реагируют по-разному на общий вызов; некоторые склонны

поддаться, в то время как другие находят успешный ответ через творческое движение «Ухода-и-Возвращения», в то время как другие, опять же, ни не преуспевают в ответе по оригинальным линиям, ни не терпят неудачу в ответе вообще, но умудряются пережить кризис, ожидая, пока какой-то творческий индивид или творческое меньшинство не покажет путь, а затем покорно следуя по стопам пионеров.

Эти правдоподобные слова при ближайшем рассмотрении не объясняют проблему, которая нас волнует. «Творческое движение Ухода-и-Возвращения» иллюстрируется примерами, которые лишают его не только очевидного, но и всякого определенного смысла. [32]

Другая формула — «Вызов-и-Ответ» [33] — также не развивается изнутри истории, а применяется, так сказать, извне; и ее применимость, не говоря уже о ее силе объяснять факты, часто более чем сомнительна. «Вызов-и-Ответ» иногда используется для описания истинного конфликта; иногда он относится просто к обычным качелям исторической судьбы. Всегда, однако, он имеет вводящий в заблуждение оттенок, поскольку наблюдаемые факты называются ответом на гипотетический вызов, сконструированный для соответствия этим фактам. В томе II, «Диапазон Вызова-и-Ответа», мы находим заголовки вроде «Стимул суровых стран», «Стимул новой земли», «Стимул ударов», «Стимул давления», «Стимул наказания» и так далее. Первичные данные истории просто показывают, что некоторые народы достигли величия; Тойнби думает, что неблагоприятные условия, которые он перечисляет, послужили стимулами. Может быть, и так. В любом случае, это не объясняет факт, который прежде всего требует объяснения, а именно, что в некоторых случаях эти условия работали как стимулы, а в других — нет. Я не нахожу, поэтому, что формула способствует пониманию; она должна в каждом случае изобретать вызов, чтобы соответствовать исторической реальности, которую она называет ответом.

Наша критика не исходит из позитивистской веры в так называемую «научную» историографию, которая якобы сначала собирает объективные факты, которые впоследствии интерпретируются. Наше возражение здесь не против процедуры Тойнби, а против терминологии, которая скрывает, что является отправной точкой, а что — результатом его процедуры. И мы выдвигаем дальнейшую критику, что он на самом деле не выводит из каждой конкретной исторической ситуации понятие конкретного вызова, на который она может быть истолкована как ответ; он применяет формулу, как я сказал, извне, и поэтому она обречена на неуместность. Например: Тойнби рассматривает спуск доисторических египтян в болотистую долину Нила как их ответ на вызов высыхания Северной Африки. На своей новой родине они столкнулись, в свое время, как с дальнейшим вызовом, с «внутренней артикуляцией новорожденного египетского общества» и потерпели неудачу. Истина в том, что египтяне процветали чрезвычайно в течение двух тысяч лет после Эпохи пирамид; но Тойнби думает, что они потерпели неудачу, потому что он не может представить себе «ответ» в египетских терминах, а только в тех, с которыми он знаком: светское правительство, демократия и Закон о бедных. [34] Но поскольку ни богатые, ни бедные египтяне не придерживались такого взгляда на свое государство, вывод Тойнби неуместен. Правда, он цитирует рассказы, которые драгоманы рассказывали поздним греческим путешественникам об угнетающем правлении строителей пирамид. Но реальные народные сказки фараоновского Египта показывают нам, что люди получали такое же удовольствие от сказок о царской власти, как публика «Тысячи и одной ночи» — от деяний деспота Харуна ар-Рашида. Снофру, которого называет Тойнби, известен как один из самых популярных правителей в легендах. Дело в том, что Тойнби должен был начать с анализа «ответа». Это не показало бы, как считает Тойнби, что «Смерть наложила свою ледяную руку на жизнь растущей цивилизации в тот момент, когда вызов, который был стимулом ее роста, был перенесен с внешнего на внутреннее поле [с подчинения природы на организацию общества, А.Ф.], потому что в этой новой ситуации пастыри народа предали свое доверие». [35] Изученный без предвзятых идей, «ответ» египтян предстает как совершенно иное достижение. Идеал чудесно интегрированного общества был сформирован задолго до того, как были построены пирамиды; он был реализован почти так же полно, когда они были построены, как любой идеальный социальный идеал может быть переведен в действительность; и он оставался постоянно перед глазами правителей и народа в последующие века. Это был идеал, который должен был бы взволновать западного историка своей новизной, ибо он полностью выходит за рамки опыта греческого, римского или современного человека, хотя он выживает, в ослабленной форме, в Африке. Он представляет гармонию между человеком и божественным, которая выше наших самых смелых мечтаний, поскольку она поддерживалась божественной силой, которая взяла на себя управление делами человека в лице фараона. Общество двигалось в унисон с природой. Справедливость, которая была социальным аспектом космического порядка, пронизывала содружество. «Доверие», которое люди возлагали на своих «пастырей», было отнюдь не тем, что воображает Тойнби; их доверие заключалось в том, что фараон должен был в полной мере использовать абсолютную власть, на которую давала ему право его божественность, и которая позволяла ему — как ничто другое — обеспечить благополучие всего сообщества.

Мне кажется, что эти дискуссии расчистили почву для нашего понимания. Обобщения, основанные на ограниченном историческом опыте, и теоретизирование, как бы искусно оно ни проводилось, должны потерпеть неудачу в раскрытии индивидуального характера любой цивилизации или любой серии событий. Мы должны сосредоточиться на том, что Рут Бенедикт назвала «выбранным сегментом дуги возможного человеческого поведения», «характерными целями, не обязательно разделяемыми другими типами общества». В наших собственных терминах: изучая рождение цивилизации, мы имеем дело с возникновением ее «формы».

II. ПРЕИСТОРИЯ ДРЕВНЕГО БЛИЖНЕГО ВОСТОКА

В конце нашей последней главы мы сказали, что изучение рождения цивилизации означает наблюдение за возникновением ее «формы». Мы также видели, что эта «форма» неуловима, что это не конкретная форма или стандарт, который мы можем применить к нашим наблюдениям, чтобы увидеть, соответствуют ли они ему. Мы описали ее как «определенную последовательность в ориентации, культурный стиль». Признание ее равносильно открытию точки зрения, с которой, казалось бы, не связанные между собой факты обретают связность и смысл. Даже в этом случае «форма» цивилизации остается неосязаемой; она неявна в озабоченностях и оценках людей. Она придает их достижениям — их искусствам и институтам, их литературе, их теологии — что-то отчетливое и окончательное, что-то, что имеет свое собственное своеобразное совершенство. Поэтому обсуждение возникновения формы влечет за собой знание цивилизации в ее зрелости, знакомство с ее классическим выражением в каждой области. Тогда должно быть возможно работать в обратном направлении от более известных к ранним временам, пока не будет достигнута точка, где знакомые явления теряются из виду и где, наоборот, их возникновение должно быть постулировано. [36]

Однако этот подход имеет двойной недостаток. Он затушевывает процесс развития, поскольку движется против течения времени, и, прежде всего, не описывает условия, в которых формировалась цивилизация, — иными словами, ее доисторические предпосылки. Я не готов пытаться дать определение различию между предысторией и историей в общих чертах, поскольку даже в рамках Древнего Ближнего Востока это различие проблематично. Я просто буду использовать термин «предыстория» для обозначения периода, предшествующего возникновению египетской и месопотамской цивилизаций, и сначала рассмотрю климатические условия на Ближнем Востоке в то время, а затем форму общества, которая преобладала до того, как произошли события, являющиеся предметом нашего основного интереса.

В настоящее время пахотные земли Египта и Западной Азии окружены обширными пустынями. Но, по-видимому, в ледниковый период давление холодного воздуха над Европой вынуждало атлантические дождевые штормы двигаться на восток по более южной траектории, так что вся территория от западного побережья Африки до персидских гор представляла собой непрерывный пояс парковых зон и лугов. В Алжире и южной Триполитании охотники эпохи палеолита высекали на скалах изображения слонов, буйволов и жирафов, которые сейчас окружены на сотни миль засушливой пустыней, где жизнь совершенно невозможна. Палеолитические орудия были найдены в высокой пустыне, окаймляющей долину Нила, а также в Сирии, Палестине и Курдистане. Резные инструменты, найденные в Палестине (рис. 1, A, B), и гравюры из Северной Африки находят близкие параллели в великолепных гравюрах и росписях из пещер южной Франции и северной Испании.

Мы хотим на мгновение задержаться на палеолитических находках, чтобы подчеркнуть, что даже этих далеких охотников нельзя рассматривать как «часть природы». Начиная с эпохи палеолита человек осознавал свою причастность не только к своим сородичам, но и к сверхчеловеческим силам. Эта двойная причастность становится очевидной, как только мы находим нечто большее, чем просто кости и орудия труда человека. Во Франции и Испании охотники эпохи палеолита оставили нам поразительные росписи и гравюры, изображающие дичь, от которой они зависели. Эти произведения искусства найдены в отдаленных глубинах пещер, куда можно было добраться только с риском для жизни. Аналогии, обнаруженные среди современных народов, все еще живущих в каменном веке, позволяют нам увидеть в чудесных изображениях зверей, следах танцующих ног на полу пещер, камнях, отмеченных линейными знаками, фигурах замаскированных или танцующих людей, выражение целостной религиозной концепции, провозглашающей интимную и взаимную связь человека с животными, а через них — с божественным. Такая краткая формула, конечно, до смешного неадекватна; в частности, она подменяет нерефлексивный опыт членораздельными понятиями. Но мы формулируем ее, чтобы подчеркнуть, что человек с самого начала обладал творческим воображением, и мы должны учитывать это при рассмотрении социальной сплоченности. Если древнейшие люди, о которых мы имеем сведения, сотрудничали, чтобы поймать и убить животных, гораздо более мощных, чем они сами, то их охота в корне отличалась от охоты стаи волков. Их искусство доказывает, что их отношения с дичью не были просто вопросом убийства и пожирания, и что их группы удерживались вместе не только общей потребностью, но и образными, религиозными концепциями, выраженными не в доктрине, а в действиях.