«Анализ сознания»

Таким образом, в дополнение к нашим четырем предыдущим способам, которыми слова могут означать, у нас есть два новых способа, а именно способ памяти и способ воображения. То есть:

(5) Слова могут использоваться для описания или вызова образа памяти: для описания его, когда он уже существует, или для вызова его, когда слова существуют как привычка и, как известно, являются описательными для некоторого прошлого опыта.

(6) Слова могут использоваться для описания или создания образа воображения: для описания его, например, в случае поэта или романиста, или для создания его в обычном случае для предоставления информации — хотя в последнем случае предполагается, что образ воображения, когда он создан, будет сопровождаться верой в то, что нечто подобное произошло.

Об этих двух способах использования слов, включая их вхождение во внутреннюю речь, можно говорить вместе как об использовании слов в «мышлении». Если мы правы, использование слов в мышлении зависит, по крайней мере в своем происхождении, от образов и не может быть полностью рассмотрено на бихевиористских началах. И это действительно самая существенная функция слов, а именно то, что, изначально благодаря своей связи с образами, они приводят нас в соприкосновение с тем, что удалено во времени или пространстве. Когда они действуют без посредства образов, это представляется свернутым процессом. Таким образом, проблема значения слов приводится в связь с проблемой значения образов.

Чтобы понять функцию, которую выполняют слова в том, что называется «мышлением», мы должны понять как причины, так и эффекты их возникновения. Причины возникновения слов требуют несколько иного подхода в зависимости от того, является ли объект, обозначаемый словом, чувственно присутствующим или отсутствующим. Когда объект присутствует, он сам может быть взят как причина слова посредством ассоциации. Но когда он отсутствует, возникает больше трудностей в получении бихевиористской теории возникновения слова. Языковая привычка состоит не только в использовании слов демонстративно, но также в их использовании для выражения повествования или желания. Профессор Уотсон в своем описании приобретения языковой привычки уделяет очень мало внимания использованию слов в повествовании и желании. Он говорит («Поведение», стр. 329-330):

«Стимул (объект), на который ребенок часто реагирует, например, коробка, движениями, такими как открывание и закрывание и помещение объектов в нее, может послужить для иллюстрации нашего аргумента. Няня, наблюдая, что ребенок реагирует руками, ногами и т.д. на коробку, начинает говорить «коробка», когда ребенку подают коробку, «открой коробку», когда ребенок открывает ее, «закрой коробку», когда он закрывает ее, и «положи куклу в коробку», когда это действие выполняется. Это повторяется снова и снова. Со временем происходит так, что без какого-либо иного стимула, кроме стимула коробки, который изначально вызывал телесные привычки, он начинает говорить «коробка», когда видит ее, «открой коробку», когда он открывает ее и т.д. Видимая коробка теперь становится стимулом, способным высвободить либо телесные привычки, либо словесную привычку, т.е. развитие привело к двум вещам: (1) серии функциональных связей между дугами, которые идут от зрительного рецептора к мышцам горла, и (2) серии уже ранее связанных дуг, которые идут от того же рецептора к телесным мышцам.... Объект попадает в поле зрения ребенка. Он бежит к нему, пытается дотянуться и говорит «коробка».... Наконец, слово произносится без выполнения движения по направлению к коробке.... Формируются привычки идти к коробке, когда руки полны игрушек. Ребенка научили складывать их туда. Когда его руки нагружены игрушками, а коробки нет, возникает словесная привычка, и он зовет «коробка»; ее подают ему, и он открывает ее и складывает туда игрушки. Это примерно отмечает то, что мы назвали бы генезисом истинной языковой привычки». (стр. 329-330).*

* Точно такое же описание языка дается в более недавней книге профессора Уотсона (ссылка выше).

Нам не нужно задерживаться на том, что сказано в приведенном выше отрывке об использовании слова «коробка» в присутствии коробки. Но что касается его использования в отсутствие коробки, есть только одно краткое предложение, а именно: «Когда его руки нагружены игрушками, а коробки нет, возникает словесная привычка, и он зовет «коробка»». Это неадекватно в том виде, в каком есть, поскольку привычка заключалась в использовании слова, когда коробка присутствует, и мы должны объяснить ее распространение на случаи, в которых коробка отсутствует.

Признав образы, мы можем сказать, что слово «коробка» в отсутствие коробки вызывается образом коробки. Это может быть или не быть правдой — на самом деле, это верно в одних случаях, но не в других. Однако, даже если бы это было верно во всех случаях, это лишь слегка сместило бы нашу проблему: мы теперь должны были бы спросить, что заставляет образ коробки возникнуть. Мы могли бы быть склонны сказать, что причиной является желание коробки. Но когда этот взгляд исследуется, обнаруживается, что он заставляет нас предположить, что коробку можно желать, не имея у ребенка ни образа коробки, ни слова «коробка». Это потребует теории желания, которая может быть, и я думаю, в основном верна, но которая удаляет желание из числа вещей, которые действительно происходят, и делает его лишь удобной фикцией, подобно силе в механике.* При таком взгляде желание больше не является истинной причиной, а лишь кратким способом описания определенных процессов.

* См. Лекцию III выше.

Чтобы объяснить возникновение либо слова, либо образа в отсутствие коробки, мы должны предположить, что есть нечто, либо в окружении, либо в наших собственных ощущениях, что часто происходило примерно в то же время, что и слово «коробка». Одним из законов, которые отличают психологию (или нервную физиологию?) от физики, является закон, согласно которому, когда две вещи часто существовали в тесной временной близости, любая из них со временем начинает вызывать другую.* Это основа как привычки, так и ассоциации. Таким образом, в нашем случае руки, полные игрушек, часто быстро сменялись коробкой, а коробка, в свою очередь, словом «коробка». Сама коробка подчиняется физическим законам и не имеет тенденции вызываться руками, полными игрушек, как бы часто она в прошлом ни следовала за ними — всегда при условии, что в рассматриваемом случае ее физическое положение таково, что произвольные движения не могут привести к ней. Но слово «коробка» и образ коробки подчиняются закону привычки; следовательно, возможно, чтобы любое из них вызывалось руками, полными игрушек. И мы можем установить в общем виде, что всякий раз, когда мы используем слово, либо вслух, либо во внутренней речи, существует какое-то ощущение или образ (любой из которых сам может быть словом), который часто возникал примерно в то же время, что и слово, и теперь, благодаря привычке, вызывает слово. Отсюда следует, что закон привычки адекватен для объяснения использования слов в отсутствие их объектов; более того, он был бы адекватен даже без введения образов. Хотя, следовательно, образы кажутся неоспоримыми, мы не можем вывести дополнительный аргумент в их пользу из использования слов, которое могло бы, теоретически, быть объяснено без введения образов.

* Для более точной формулировки этого закона с ограничениями, предложенными экспериментом, см. А. Вольгемут, «О памяти и направлении ассоциаций», «Британский журнал психологии», том v, часть iv (март 1913 г.).

Когда мы понимаем слово, существует взаимная ассоциация между ним и образами того, что оно «означает». Образы могут заставить нас использовать слова, которые означают их, и эти слова, услышанные или прочитанные, могут, в свою очередь, вызвать соответствующие образы. Таким образом, речь — это средство вызова у наших слушателей образов, которые есть у нас. Также, посредством свернутого процесса, слова со временем начинают непосредственно производить эффекты, которые были бы произведены образами, с которыми они были ассоциированы. Общий закон свернутых процессов заключается в том, что если А вызывает Б, а Б вызывает В, со временем произойдет так, что А будет вызывать В непосредственно, без посредства Б. Это характеристика психологической и нервной причинности. В силу этого закона эффекты образов на наши действия начинают производиться словами, даже когда слова не вызывают соответствующие образы. Чем более мы знакомы со словами, тем больше наше «мышление» происходит в словах, а не в образах. Мы можем, например, быть способны правильно описать внешность человека, не имея в какое-либо время никакого образа его, при условии, что, когда мы видели его, мы думали о словах, которые подходили ему; слова сами по себе могут остаться у нас как привычка и позволить нам говорить так, как если бы мы могли вспомнить зрительный образ этого человека. Этим и другими способами понимание слова часто становится совершенно свободным от образности; но при первом изучении использования языка, по-видимому, образность всегда играет очень важную роль.

Образы, как и слова, можно сказать, имеют «значение»; действительно, значение образов кажется более примитивным, чем значение слов. То, что мы называем (скажем) образом собора Св. Павла, можно сказать, «означает» собор Св. Павла. Но совсем нелегко сказать точно, что составляет значение образа. Образ памяти конкретного события, когда он сопровождается верой в память, можно сказать, означает событие, образом которого он является. Но большинство актуальных образов не имеют такой степени определенности. Если мы вызываем образ собаки, мы, скорее всего, будем иметь расплывчатый образ, который не является репрезентативным для какой-то одной особенной собаки, а для собак вообще. Когда мы вызываем образ лица друга, мы вряд ли воспроизведем выражение, которое у него было в каком-то одном конкретном случае, а скорее компромиссное выражение, полученное из многих случаев. И вряд ли есть какой-либо предел расплывчатости, которой способны образы. В таких случаях значение образа, если оно определяется отношением к прототипу, является расплывчатым: нет одного определенного прототипа, а есть множество, ни один из которых не скопирован точно.*

* Ср. Семон, «Мнемические ощущения», гл. xvi, особенно стр. 301-308.

Существует, однако, другой способ подхода к значению образов, а именно через их причинную эффективность. То, что называется образом «какого-то» определенного объекта, скажем, собора Св. Павла, имеет некоторые эффекты, которые имел бы объект. Это относится особенно к эффектам, которые зависят от ассоциации. Эмоциональные эффекты также часто схожи: образы могут стимулировать желание почти так же сильно, как это делают объекты, которые они представляют. И наоборот, желание может вызывать образы*: голодный человек будет иметь образы еды и так далее. Всеми этими способами причинные законы, касающиеся образов, связаны с причинными законами, касающимися объектов, которые образы «означают». Образ может таким образом прийти к выполнению функции общей идеи. Расплывчатый образ собаки, о котором мы говорили минуту назад, будет иметь эффекты, которые связаны только с собаками вообще, а не более специальные эффекты, которые были бы произведены некоторыми собаками, но не другими. Беркли и Юм в своей атаке на общие идеи не учитывают расплывчатость образов: они предполагают, что каждый образ имеет определенность, которую имел бы физический объект. Это не так, и расплывчатый образ вполне может иметь значение, которое является общим.

* Эта фраза нуждается в интерпретации, как видно из анализа желания. Но читатель может легко сам восполнить интерпретацию.

Чтобы определить «значение» образа, мы должны принять во внимание как его сходство с одним или несколькими прототипами, так и его причинную эффективность. Если бы существовала такая вещь, как чистый образ воображения, без какого-либо прототипа вообще, он был бы лишен значения. Но согласно принципу Юма, простые элементы в образе, по крайней мере, происходят от прототипов — за исключением, возможно, очень редких исключительных случаев. Часто, в таких случаях, как наш образ лица друга или неопределенной собаки, образ происходит не от одного прототипа, а от многих; когда это происходит, образ является расплывчатым и размывает черты, в которых различные прототипы различаются. Чтобы прийти к значению образа в таком случае, мы наблюдаем, что существуют определенные отношения, особенно ассоциации, в которых эффекты образов напоминают эффекты их прототипов. Если мы обнаружим в данном случае, что наш расплывчатый образ, скажем, неопределенной собаки, имеет те ассоциативные эффекты, которые имели бы все собаки, но не те, которые принадлежат какой-то особенной собаке или виду собаки, мы можем сказать, что наш образ означает «собака» вообще. Если он имеет все ассоциации, подходящие для спаниелей, но никакие другие, мы скажем, что он означает «спаниель»; в то время как если он имеет все ассоциации, подходящие для одной конкретной собаки, он будет означать эту собаку, какой бы расплывчатой она ни была как картина. Значение образа, согласно этому анализу, состоит из комбинации сходства и ассоциаций. Это не четкая или определенная концепция, и во многих случаях будет невозможно с какой-либо уверенностью решить, что означает образ. Я думаю, что это лежит в природе вещей, а не в дефектном анализе.

Мы можем придать несколько большую точность приведенному выше описанию значения образов и распространить его на значение в целом. Мы обнаруживаем иногда, что, В МНЕМИЧЕСКОЙ ПРИЧИННОСТИ, образ или слово, как стимул, имеет тот же эффект (или очень близкий к тому же эффекту), который принадлежал бы какому-то объекту, скажем, определенной собаке. В этом случае мы говорим, что образ или слово означает этот объект. В других случаях мнемические эффекты — это не все эффекты одного объекта, а только те, которые разделяются объектами определенного вида, например, всеми собаками. В этом случае значение образа или слова является общим: оно означает весь вид. Общность и партикулярность — это вопрос степени. Если две партикулярии различаются достаточно мало, их мнемические эффекты будут одинаковыми; следовательно, никакой образ или слово не может означать одну в противоположность другой; это устанавливает границу партикулярности значения. С другой стороны, мнемические эффекты ряда достаточно несхожих объектов не будут иметь ничего обнаруживаемого общего; следовательно, слово, которое стремится к полной общности, такое как «сущность», например, должно быть лишено мнемических эффектов, а следовательно, и значения. На практике это не так: такие слова имеют ВЕРБАЛЬНЫЕ ассоциации, изучение которых составляет изучение метафизики.

Значение слова, в отличие от значения образа, полностью конституируется мнемическими причинными законами, а не в какой-либо степени сходством (за исключением исключительных случаев). Слово «собака» не имеет никакого сходства с собакой, но его эффекты, подобно эффектам образа собаки, напоминают эффекты актуальной собаки в определенных отношениях. Гораздо легче сказать определенно, что означает слово, чем что означает образ, поскольку слова, как бы они ни возникли, были созданы в более поздние времена с целью иметь значение, и люди веками занимались приданием повышенной точности значениям слов. Но хотя легче сказать, что означает слово, чем что означает образ, отношение, которое составляет значение, во многом одинаково в обоих случаях. Слово, как и образ, имеет те же ассоциации, что и его значение. В дополнение к другим ассоциациям, оно ассоциировано с образами своего значения, так что слово имеет тенденцию вызывать образ, а образ имеет тенденцию вызывать слово. Но эта ассоциация не является существенной для разумного использования слов. Если слово имеет правильные ассоциации с другими объектами, мы будем способны использовать его правильно и понимать его использование другими, даже если оно не вызывает никакого образа. Теоретическое понимание слов включает только способность ассоциировать их правильно с другими словами; практическое понимание включает ассоциации с другими телесными движениями.

Использование слов, конечно, прежде всего социально, с целью внушить другим идеи, которые мы питаем или, по крайней мере, хотим, чтобы они питали. Но аспект слов, который специально касается нас, — это их сила способствовать нашему собственному мышлению. Почти вся высшая интеллектуальная деятельность — это дело слов, при почти полном исключении всего остального. Преимущества слов для целей мышления настолько велики, что я никогда не закончил бы, если бы стал перечислять их. Но некоторые из них заслуживают упоминания.

Во-первых, нет никакой трудности в произведении слова, тогда как образ не всегда может быть вызван к существованию по желанию, и когда он приходит, он часто содержит много нерелевантных деталей. Во-вторых, большая часть нашего мышления касается абстрактных вопросов, которые не легко поддаются образности и склонны быть ложно понятыми, если мы настаиваем на поиске образов, которые могут предполагаться представляющими их. Слово всегда конкретно и чувственно, каким бы абстрактным ни было его значение, и таким образом с помощью слов мы способны останавливаться на абстракциях таким образом, который был бы иначе невозможен. В-третьих, два экземпляра одного и того же слова настолько похожи, что ни один не имеет ассоциаций, не способных быть разделенными другим. Два экземпляра слова «собака» гораздо более похожи, чем (скажем) мопс и дог; следовательно, слово «собака» делает гораздо более легким мышление о собаках вообще. Когда ряд объектов имеет общее свойство, которое важно, но не очевидно, изобретение имени для общего свойства помогает нам помнить его и думать о целом наборе объектов, которые обладают им. Но нет необходимости продлевать каталог использований языка в мышлении.

В то же время возможно проводить рудиментарное мышление с помощью образов, и важно иногда проверять чисто вербальное мышление путем отсылки к тому, что оно означает. В философии особенно опасна тирания традиционных слов, и мы должны быть начеку против предположения, что грамматика является ключом к метафизике, или что структура предложения соответствует хоть сколько-нибудь точно структуре факта, который оно утверждает. Сэйс утверждал, что вся европейская философия со времен Аристотеля была доминируема тем фактом, что философы говорили на индоевропейских языках, и поэтому предполагали мир, подобно предложениям, к которым они привыкли, обязательно делимым на субъекты и предикаты. Когда мы перейдем к рассмотрению истины и лжи, мы увидим, насколько необходимо избегать предположения слишком тесного параллелизма между фактами и предложениями, которые утверждают их. Против таких ошибок единственная защита — быть способным, время от времени, отбросить слова на мгновение и созерцать факты более непосредственно через образы. Большинство серьезных достижений в философской мысли являются результатом некоторого такого сравнительно прямого созерцания фактов. Но результат должен быть выражен в словах, если он должен быть сообщаем. Те, кто имеет относительно прямое видение фактов, часто неспособны перевести свое видение в слова, в то время как те, кто обладает словами, обычно потеряли видение. Отчасти по этой причине высшая философская способность настолько редка: она требует комбинации видения с абстрактными словами, которую трудно достичь и слишком быстро теряют те немногие, кто на мгновение достиг ее.

ЛЕКЦИЯ XI. ОБЩИЕ ИДЕИ И МЫШЛЕНИЕ

Говорят, что одно из достоинств человеческого разума заключается в том, что он способен формировать абстрактные идеи и проводить несенсационное мышление. В этом он, как предполагается, отличается от разума животных. Начиная с Платона, «идея» играла большую роль в системах идеализирующих философов. «Идея» была в их руках всегда чем-то благородным и абстрактным, постижение и использование которой человеком придает ему совершенно особое достоинство.

Сегодня нам предстоит рассмотреть следующий вопрос: учитывая, что, безусловно, существуют слова, значение которых абстрактно, и учитывая, что мы можем использовать эти слова осмысленно, что необходимо предположить или вывести, или что можно обнаружить путем наблюдения в плане ментального содержания, чтобы объяснить осмысленное использование абстрактных слов?

Если рассматривать это как логическую проблему, то ответ, конечно, заключается в том, что из одного лишь факта нашего осмысленного использования слов с абстрактным значением невозможно вывести абсолютно ничего в отношении абстрактного ментального содержания. Ясно, что достаточно изобретательный человек мог бы создать машину, приводимую в действие обонятельными стимулами, которая при появлении поблизости собаки говорила бы: «Там собака», а при появлении кошки бросала бы в нее камни. Акт произнесения фразы «Там собака» и акт бросания камней были бы в таком случае в равной степени механическими. Правильная речь сама по себе не дает никаких лучших доказательств наличия ментального содержания, чем выполнение любого другого набора биологически полезных движений, таких как бегство или борьба. Все, что можно вывести из языка, — это то, что два экземпляра универсалии, даже если они очень сильно различаются, могут вызвать произнесение двух экземпляров одного и того же слова, которые различаются лишь незначительно. Как мы видели в предыдущей лекции, слово «собака» полезно отчасти потому, что два экземпляра этого слова гораздо более похожи друг на друга, чем (скажем) мопс и немецкий дог. Таким образом, использование слов — это метод замены двух партикулярий, которые сильно различаются, несмотря на то что являются экземплярами одной и той же универсалии, двумя другими партикуляриями, которые различаются очень мало и которые также являются экземплярами универсалии, а именно — именем предыдущей универсалии. Таким образом, с точки зрения логики, мы полностью свободны принять любую теорию относительно общих идей, которую может рекомендовать эмпирическое наблюдение.

Беркли и Юм предприняли энергичную атаку на «абстрактные идеи». Под идеей они подразумевали примерно то, что мы назвали бы образом. Локк утверждал, что может сформировать идею треугольника вообще, не решая, что это будет за треугольник, а Беркли доказывал, что это невозможно. Он говорит:

«Есть ли у других эта удивительная способность абстрагировать свои идеи — им виднее; что касается меня, я смею быть уверенным, что у меня ее нет. Я действительно обнаруживаю у себя способность воображать или представлять себе идеи тех конкретных вещей, которые я воспринимал, и разнообразно соединять и разделять их. Я могу вообразить человека с двумя головами или верхние части человека, соединенные с телом лошади. Я могу рассматривать руку, глаз, нос, каждый сам по себе, абстрагированно или отделенно от остального тела. Но тогда, какую бы руку или глаз я ни воображал, они должны иметь какую-то конкретную форму и цвет. Точно так же идея человека, которую я создаю для себя, должна быть идеей либо белого, либо черного, либо смуглого, прямого или кривого, высокого, низкого или среднего роста человека. Я не могу никаким усилием мысли постичь абстрактную идею, описанную выше. И для меня столь же невозможно сформировать абстрактную идею движения, отличную от движущегося тела, которая не была бы ни быстрой, ни медленной, ни криволинейной, ни прямолинейной; то же самое можно сказать обо всех других абстрактных общих идеях. Говоря прямо, я признаю себя способным к абстрагированию в одном смысле, например, когда я рассматриваю некоторые конкретные части или качества, отделенные от других, с которыми, хотя они и соединены в каком-то объекте, возможно, они могут реально существовать и без них. Но я отрицаю, что могу абстрагировать друг от друга или мыслить раздельно те качества, которые невозможно мыслить существующими в таком раздельном виде; или что я могу сформировать общее понятие, абстрагируясь от партикулярий вышеуказанным способом — последнее и есть два надлежащих значения АБСТРАКЦИИ. И есть основания полагать, что большинство людей признают себя в моем положении. Масса людей, которые просты и неграмотны, никогда не претендуют на АБСТРАКТНЫЕ ПОНЯТИЯ. Говорят, что они сложны и не достигаются без усилий и изучения; поэтому мы можем разумно заключить, что если таковые и существуют, то они ограничены только учеными».

«Я перехожу к рассмотрению того, что можно привести в защиту доктрины абстракции, и попытаюсь выяснить, что именно склоняет людей размышляющих принять мнение, столь далекое от здравого смысла, каким оно кажется. Был один недавний выдающийся и заслуженно уважаемый философ, который, без сомнения, оказал ей большую поддержку, по-видимому, полагая, что обладание абстрактными общими идеями — это то, что проводит самое широкое различие в плане понимания между человеком и зверем. «Обладание общими идеями, — говорит он, — это то, что проводит полное различие между человеком и животными, и является превосходством, которого способности животных ни в коем случае не достигают. Ибо очевидно, что мы не наблюдаем у них никаких следов использования общих знаков для универсальных идей; из чего у нас есть основания полагать, что они не обладают способностью абстрагировать или создавать общие идеи, поскольку они не пользуются словами или какими-либо другими общими знаками». И немного далее: «Поэтому, я думаю, мы можем предположить, что именно в этом виды животных отличаются от людей, и это то самое надлежащее различие, в котором они полностью отделены и которое в конечном итоге расширяется до такой широкой дистанции. Ибо если у них вообще есть какие-либо идеи, а они не являются просто машинами (как некоторые хотели бы их видеть), мы не можем отрицать у них наличие некоторого разума. Мне кажется столь же очевидным, что некоторые из них в определенных случаях рассуждают, как и то, что они обладают чувствами; но это происходит только в отношении конкретных идей, точно так же, как они получают их от своих чувств. Они, лучшие из них, связаны этими узкими рамками и не имеют (как я думаю) способности расширять их с помощью какого-либо рода абстракции»*. («Опыт о человеческом разумении», кн. II, гл. xi, параграфы 10 и 11.) Я охотно соглашаюсь с этим ученым автором, что способности животных ни в коем случае не могут достичь абстракции. Но тогда, если это сделать отличительным свойством этого рода животных, боюсь, очень многих из тех, кто сходит за людей, придется причислить к их числу. Причина, которая здесь приводится, почему у нас нет оснований думать, что животные имеют абстрактные общие идеи, заключается в том, что мы не наблюдаем у них использования слов или каких-либо других общих знаков; что основано на предположении, что использование слов подразумевает наличие общих идей. Из чего следует, что люди, которые пользуются языком, способны абстрагировать или обобщать свои идеи. Что это смысл и аргументация автора, станет еще более очевидным из его ответа на вопрос, который он в другом месте ставит: «Поскольку все вещи, которые существуют, являются лишь партикуляриями, откуда у нас берутся общие термины?» Его ответ таков: «Слова становятся общими, становясь знаками общих идей». («Опыт о человеческом разумении», кн. III, гл. III, параграф 6.) Но кажется, что слово становится общим, становясь знаком не абстрактной общей идеи, а нескольких конкретных идей, любую из которых оно безразлично внушает уму. Например, когда говорят, что «изменение движения пропорционально приложенной силе» или что «все, что имеет протяженность, делимо», эти суждения следует понимать о движении и протяженности вообще; и тем не менее из этого не следует, что они внушают моим мыслям идею движения без движущегося тела, или какого-либо определенного направления и скорости, или что я должен мыслить абстрактную общую идею протяженности, которая не является ни линией, ни поверхностью, ни телом, ни большой, ни малой, ни черной, ни белой, ни красной, ни какого-либо другого определенного цвета. Подразумевается лишь то, что какое бы конкретное движение я ни рассматривал, будь оно быстрым или медленным, перпендикулярным, горизонтальным или наклонным, или в каком бы объекте оно ни было, аксиома относительно него остается в равной степени верной. Как и другая — относительно каждой конкретной протяженности, неважно, линия ли это, поверхность или тело, будь то той или иной величины или фигуры.

«Наблюдая, как идеи становятся общими, мы можем лучше судить о том, как таковыми становятся слова. И здесь следует отметить, что я не отрицаю абсолютно, что существуют общие идеи, а лишь то, что существуют какие-либо АБСТРАКТНЫЕ общие идеи; ибо в процитированных нами отрывках, где упоминаются общие идеи, всегда предполагается, что они сформированы путем абстракции, способом, изложенным в разделах 8 и 9. Теперь, если мы хотим придать смысл нашим словам и говорить только о том, что можем мыслить, я полагаю, мы признаем, что идея, которая, рассматриваемая сама по себе, является конкретной, становится общей, будучи сделанной представлять или обозначать все другие конкретные идеи того же рода. Чтобы сделать это ясным на примере, предположим, что геометр демонстрирует метод деления линии на две равные части. Он проводит, например, черную линию длиной в дюйм: это, что само по себе является конкретной линией, тем не менее в отношении своего значения является общим, поскольку, как оно там используется, оно представляет все конкретные линии вообще; так что то, что продемонстрировано на ней, продемонстрировано на всех линиях, или, другими словами, на линии вообще. И как ЭТА КОНКРЕТНАЯ ЛИНИЯ становится общей, будучи сделанной знаком, так и ИМЯ «линия», которое, взятое абсолютно, является конкретным, будучи знаком, становится общим. И как первая обязана своей общностью не тому, что она является знаком абстрактной или общей линии, а всех конкретных прямых линий, которые могут возможно существовать, так и последнее должно считаться производящим свою общность из той же причины, а именно из различных конкретных линий, которые оно безразлично обозначает».

* Введение к «Трактату о принципах человеческого знания», параграфы 10, 11 и 12.

Взгляд Беркли в приведенном выше отрывке, который по существу совпадает со взглядом Юма, не полностью согласуется с современной психологией, хотя и приближается к согласию больше, чем взгляд тех, кто полагает, что в уме существуют единичные содержания, которые можно назвать абстрактными идеями. Неадекватность взгляда Беркли заключается главным образом в том факте, что образы, как правило, являются не одним определенным прототипом, а рядом связанных подобных прототипов. На эту тему хорошо писал Семон. В «Die Mneme», стр. 217 и сл., обсуждая эффект повторяющихся подобных стимулов в создании и модификации наших образов, он говорит: «Мы выбираем случай мнемического возбуждения, существование которого мы можем воспринимать сами путем интроспекции, и стремимся экфорировать телесный образ нашего ближайшего родственника в его отсутствие, и имеем таким образом чистое мнемическое возбуждение перед собой. Сначала нам может показаться, что в нас проявляется определенный, вполне конкретный образ, но именно когда мы имеем дело с человеком, с которым находимся в постоянном контакте, мы обнаружим, что экфорированный образ имеет нечто, так сказать, обобщенное. Это нечто похожее на те американские фотографии, которые стремятся показать общее в типе путем наложения большого количества фотографий разных голов друг на друга на одной пластине. По нашему мнению, обобщения происходят путем гомофонного действия различных образов одного и того же лица, с которыми мы сталкивались в самых разных условиях и ситуациях: то бледным, то покрасневшим, то веселым, то серьезным, то при таком свете, то при ином. Как только мы не позволяем всей серии повторений звучать в нас равномерно, а уделяем внимание одному конкретному моменту из многих... этот конкретный мнемический стимул сразу перевешивает своих одновременно пробужденных предшественников и преемников, и мы воспринимаем данное лицо с конкретной определенностью в той конкретной ситуации». Чуть позже он говорит: «Результат — по крайней мере у человека, но, вероятно, также и у высших животных — развитие своего рода ФИЗИОЛОГИЧЕСКОЙ абстракции. Мнемическая гомофония дает нам, без добавления других мыслительных процессов, образ нашего друга X, который в определенном смысле абстрактен, не конкретен в какой-либо одной ситуации, а X, оторванный от любой конкретной точки времени. Если круг экфорированных энграмм очерчен еще шире, появляются абстрактные образы более высокого порядка: например, белый человек или негр. По моему мнению, первая форма абстрактных понятий вообще основана на таких абстрактных образах. Физиологическая абстракция, которая происходит описанным выше образом, является предшественником чисто логической абстракции. Она отнюдь не является монополией человеческого рода, но проявляется различными способами также и среди более высокоорганизованных животных». Тот же предмет рассматривается более подробно в главе xvi «Die mnemischen Empfindungen», но то, что там сказано, не добавляет ничего жизненно важного к тому, что содержится в приведенных выше цитатах.

Однако необходимо различать неопределенное и общее. Пока мы довольствуемся составным образом Семона, мы МОЖЕМ не продвинуться дальше неопределенного. Вопрос о том, ведет ли нас этот образ к общему или нет, зависит, я думаю, от того, имеем ли мы в дополнение к обобщенному образу также конкретные образы некоторых экземпляров, из которых он составлен. Предположим, например, что в ряде случаев вы видели одного негра и не знали, был ли это один и тот же человек или разные в разных случаях. Предположим, что в итоге у вас остался абстрактный образ памяти о различных проявлениях, представленных негром в разных случаях, но нет образа памяти ни об одном из отдельных проявлений. В этом случае ваш образ был бы неопределенным. Если, с другой стороны, у вас, в дополнение к обобщенному образу, есть конкретные образы нескольких проявлений, достаточно ясные, чтобы быть распознанными как разные и как экземпляры обобщенного образа, тогда вы не будете чувствовать обобщенный образ адекватным какому-либо одному конкретному проявлению, и вы сможете заставить его функционировать скорее как общую идею, чем как неопределенную идею. Если этот взгляд верен, то к обобщенному образу не нужно добавлять никакого нового общего содержания. Что нужно добавить, так это конкретные образы, сравниваемые и противопоставляемые обобщенному образу. Насколько я могу судить по интроспекции, это действительно происходит на практике. Возьмем, к примеру, пример Семона с лицом друга. Если мы не приложим особого усилия для воспоминания, лицо, скорее всего, предстанет перед нами с усредненным выражением, очень размытым и неопределенным, но мы можем по желанию вспомнить, как наш друг выглядел в каком-то особом случае, когда он был доволен, сердит или несчастен, и это позволяет нам осознать обобщенный характер неопределенного образа.

Существует, однако, другой способ различения неопределенного, конкретного и общего, и это не по их содержанию, а по реакции, которую они вызывают. Слово, например, можно назвать неопределенным, когда оно применимо к ряду различных индивидов, но к каждому как к индивидам; имя Смит, например, неопределенно: оно всегда подразумевается применимым к одному человеку, но есть много людей, к каждому из которых оно применимо*. Слово «человек», с другой стороны, является общим. Мы говорим: «Это Смит», но мы не говорим «Это человек», а «Это человек» (a man). Таким образом, мы можем сказать, что слово воплощает неопределенную идею, когда его эффекты соответствуют индивиду, но одинаковы для различных подобных индивидов, в то время как слово воплощает общую идею, когда его эффекты отличаются от тех, что соответствуют индивидам. В чем заключается это различие, однако, сказать нелегко. Я склонен думать, что оно заключается лишь в знании того, что ни один индивид не представлен, так что то, что отличает общую идею от неопределенной идеи, — это просто наличие определенного сопутствующего убеждения. Если этот взгляд верен, общая идея отличается от неопределенной способом, аналогичным тому, как образ памяти отличается от образа воображения. Там мы также обнаружили, что различие заключается лишь в том факте, что образ памяти сопровождается убеждением, в данном случае относительно прошлого.

* «Смит» был бы лишь вполне удовлетворительным представлением неопределенных слов, если бы мы не различали разных людей по имени Смит.

Следует также сказать, что наши образы даже вполне конкретных событий всегда имеют большую или меньшую степень неопределенности. То есть событие могло бы варьироваться в определенных пределах, не вызывая заметного изменения нашего образа. Чтобы прийти к общему, необходимо, чтобы мы были способны противопоставить его ряду относительно точных образов или слов для конкретных событий; пока все наши образы и слова неопределенны, мы не можем прийти к контрасту, которым определяется общее. Это оправдание для взгляда, который я процитировал на стр. 184 из Рибо (op. cit., стр. 32), а именно: интеллект прогрессирует от неопределенного к определенному, и неопределенное появляется раньше, чем конкретное или общее.

Я думаю, что взгляд, который я отстаивал, о том, что общая идея отличается от неопределенной наличием суждения, также является тем, который имел в виду Рибо, когда он говорит (op. cit., стр. 92): «Родовой образ никогда не является, понятие всегда является суждением. Мы знаем, что для логиков (во всяком случае, раньше) понятие является простым и примитивным элементом; затем идет суждение, объединяющее два или несколько понятий; затем умозаключение, объединяющее два или несколько суждений. Для психологов, напротив, утверждение является фундаментальным актом; понятие — это результат суждения (явного или неявного), сходств с исключением различий».

В последние годы было проделано много работы, претендующей на то, чтобы быть экспериментальной, по психологии мышления. Хорошее резюме такой работы до 1909 года содержится в «Лекциях по экспериментальной психологии мыслительных процессов» Титченера (1909). Три статьи в «Archiv fur die gesammte Psychologie» Уотта*, Мессера** и Бюлера*** содержат большое количество материала, накопленного методами, которые Титченер называет экспериментальными.

* Генри Дж. Уотт, «Experimentelle Beitrage zu einer Theorie des Denkens», том iv (1905), стр. 289-436. ** Август Мессер, «Experimentell-psychologische Untersuchungen uber das Denken», том iii (1906), стр. 1-224. *** Карл Бюлер, «Uber Gedanken», том ix (1907), стр. 297-365.

Со своей стороны, я не могу придавать этой работе такое же значение, как многие психологи. Метод, который используется, кажется мне едва ли отвечающим условиям научного эксперимента. В широком смысле, делается то, что разным людям задается набор вопросов, их ответы записываются, а также их собственные отчеты, основанные на интроспекции, о процессах мышления, которые привели их к этим ответам. Слишком большое доверие, как мне кажется, оказывается правильности их интроспекции. Об интроспекции как методе я говорил ранее (Лекция VI). Я не готов, подобно профессору Уотсону, отвергать ее полностью, но я действительно считаю, что она чрезвычайно ненадежна и совершенно особенно подвержена фальсификации в соответствии с предвзятой теорией. Это похоже на то, как если бы полагаться на отчет близорукого человека о том, кого он видит идущим по дороге в момент, когда он твердо убежден, что Джонс обязательно должен прийти. Если бы все были близоруки и одержимы убеждениями относительно того, что будет видно, нам, возможно, пришлось бы довольствоваться таким свидетельством, но нам нужно было бы исправлять его ошибки, заботясь о сборе одновременных свидетельств людей с самыми расходящимися ожиданиями. Нет никаких доказательств того, что это делалось в рассматриваемых экспериментах, и, конечно, не было признано, что влияние теории в фальсификации интроспекции было адекватно осознано. Я чувствую убежденность в том, что если бы профессор Уотсон был одним из испытуемых в анкетировании, он дал бы ответы, совершенно отличные от тех, что записаны в рассматриваемых статьях. Титченер цитирует мнение Вундта об этих исследованиях, которое кажется мне полностью оправданным. «Эти эксперименты, — говорит он, — вовсе не являются экспериментами в смысле научной методологии; это фальшивые эксперименты, которые кажутся методичными просто потому, что они обычно проводятся в психологической лаборатории и включают сотрудничество двух лиц, которые претендуют на то, чтобы быть экспериментатором и наблюдателем. В действительности они настолько неметодичны, насколько это возможно; они не обладают ни одной из специальных черт, по которым мы отличаем интроспекции экспериментальной психологии от случайных интроспекций повседневной жизни»*. Титченер, конечно, не согласен с этим мнением, но я не вижу, чтобы его причины для несогласия были адекватными. Мои сомнения только усиливаются тем фактом, что Бюлер, во всяком случае, использовал обученных психологов в качестве своих испытуемых. Обученный психолог, конечно, должен был приобрести привычку к наблюдению, но он, по крайней мере, в равной степени склонен приобрести привычку видеть то, что требуют его теории. Мы можем взять «Uber Gedanken» Бюлера, чтобы проиллюстрировать род результатов, к которым пришли такими методами. Бюлер говорит (стр. 303): «Мы задаем себе общий вопрос: «ЧТО МЫ ПЕРЕЖИВАЕМ, КОГДА МЫ МЫСЛИМ?» Тогда мы вовсе не пытаемся предварительно определить понятие «мысль», а выбираем для анализа только такие процессы, которые каждый описал бы как процессы мышления». Самое важное в мышлении, говорит он, — это «осознание того, что...» (Bewusstheit dass), которое он называет мыслью. Именно мысли в этом смысле, говорит он, существенны для мышления. Мышление, утверждает он, не нуждается в языке или чувственных представлениях. «Я утверждаю скорее, что в принципе каждый объект может быть мыслим (подразумеваем) отчетливо, без какой-либо помощи чувственного представления (Anschauungshilfen). Каждый отдельный оттенок синего цвета на картине, которая висит в моей комнате, я могу мыслить с полной отчетливостью нечувственно (unanschaulich), при условии, что возможно, чтобы объект был дан мне иным способом, чем с помощью ощущений. Как это возможно, мы увидим позже». То, что он называет мыслью (Gedanke), не может быть сведено, согласно ему, к другим психическим явлениям. Он утверждает, что мысли состоят по большей части из известных правил (стр. 342). Для интереса этой теории явно существенно, чтобы мысль или правило, на которые ссылается Бюлер, не должны были быть выражены словами, ибо если они выражены словами, они немедленно способны быть рассмотрены в русле, с которым нас ознакомили бихевиористы. Ясно также, что предполагаемое отсутствие слов покоится исключительно на интроспективном свидетельстве лиц, подвергавшихся эксперименту. Я не могу думать, что существует достаточная уверенность в их надежности в этом негативном наблюдении, чтобы заставить нас принять трудный и революционный взгляд на мышление только потому, что они не смогли наблюдать наличие слов или их эквивалентов в своем мышлении. Я думаю, гораздо более вероятно, особенно ввиду того факта, что заинтересованные лица были высокообразованными, что мы имеем дело с телескопическими процессами, в которых привычка вызвала элиминирование очень многих промежуточных терминов или их прохождение настолько быстро, что они ускользают от наблюдения.

* Титченер, op. cit., стр. 79.

Я склонен думать, что подобные замечания применимы к общей идее «безобразного мышления», относительно которой было много споров. Сторонники безобразного мышления утверждают не просто то, что может существовать мышление, которое является чисто вербальным; они утверждают, что может существовать мышление, которое протекает ни в словах, ни в образах. Мое собственное чувство заключается в том, что они опрометчиво предположили наличие мышления в случаях, где привычка сделала мышление ненужным. Когда Торндайк экспериментировал с животными в клетках, он обнаружил, что установленные ассоциации были между сенсорным стимулом и телесным движением (а не идеей о нем), без необходимости предполагать какое-либо нефизиологическое посредничество (op. cit., стр. 100 и сл.). То же самое, как мне кажется, применимо и к нам самим. Определенная сенсорная ситуация производит в нас определенное телесное движение. Иногда это движение состоит в произнесении слов. Предрассудок заставляет нас предполагать, что между сенсорным стимулом и произнесением слов должен был вмешаться процесс мышления, но, кажется, нет веской причины для такого предположения. Любое привычное действие, такое как еда или одевание, может быть выполнено в соответствующем случае без какой-либо необходимости в мышлении, и то же самое, кажется, верно для болезненно большой доли наших разговоров. То, что применимо к произнесенной речи, конечно, в равной степени применимо и к внутренней речи, которая не произносится. Я остаюсь, следовательно, совершенно неубежденным в том, что существует какое-либо такое явление, как мышление, которое не состоит ни из образов, ни из слов, или что «идеи» должны быть добавлены к ощущениям и образам как часть материала, из которого построены ментальные явления.

Вопрос о природе нашего сознания универсалии сильно зависит от нашего взгляда на общую природу отношения сознания к его объекту. Если мы примем взгляд Брентано, согласно которому все ментальное содержание имеет существенную отнесенность к объекту, то естественно предположить, что существует какой-то особый вид ментального содержания, объектом которого является универсалия, в противоположность партикулярии. Согласно этому взгляду, конкретная кошка может быть ВОСПРИНЯТА или воображена, в то время как универсалия «кошка» ПОНЯТА. Но весь этот способ рассмотрения наших дел с универсалиями должен быть оставлен, когда отношение ментального события к его «объекту» рассматривается как чисто косвенное и причинное, что и является взглядом, который мы приняли. Ментальное содержание, конечно, всегда конкретно, и вопрос о том, что оно «означает» (в случае, если оно что-то означает), — это вопрос, который не может быть решен путем простого исследования внутреннего характера ментального содержания, а только путем знания его причинных связей в случае заинтересованного лица. Сказать, что определенная мысль «означает» универсалию в противоположность либо неопределенному, либо конкретному, — это сказать нечто чрезвычайно сложное. Лошадь будет вести себя определенным образом всякий раз, когда она чувствует запах медведя, даже если запах исходит от медвежьей шкуры. То есть любая среда, содержащая экземпляр универсалии «запах медведя», вызывает очень похожее поведение у лошади, но мы не говорим, что лошадь осознает эту универсалию. Столь же мало оснований считать человека осознающим ту же универсалию, потому что при тех же обстоятельствах он может отреагировать, сказав: «Я чувствую запах медведя». Эта реакция, подобно реакции лошади, просто очень похожа в разных случаях, когда среда предоставляет экземпляры одной и той же универсалии. Слова, логическое значение которых является универсальным, поэтому могут быть использованы правильно, без чего-либо, что можно было бы назвать сознанием универсалий. Такое сознание в единственном смысле, в котором можно сказать, что оно существует, является делом рефлексивного суждения, состоящего в наблюдении сходств и различий. Универсалия никогда не предстает перед умом как единый объект таким образом, каким предстает нечто воспринятое. Я ДУМАЮ, что логический аргумент мог бы быть представлен, чтобы показать, что универсалии являются частью структуры мира, но они являются выведенной частью, а не частью наших данных. То, что существует в нас, состоит из различных факторов, некоторые открыты для внешнего наблюдения, другие видны только интроспекции. Факторы, открытые для внешнего наблюдения, — это прежде всего привычки, имеющие ту особенность, что очень похожие реакции производятся стимулами, которые во многих отношениях очень отличаются друг от друга. Этим реакция лошади на запах медведя является примером, как и реакция человека, который говорит «медведь» при тех же обстоятельствах. Вербальная реакция, конечно, является наиболее важной с точки зрения того, что можно назвать знанием универсалий. Человек, который всегда может использовать слово «собака», когда видит собаку, может быть сказано, в определенном смысле, знает значение слова «собака», и В ЭТОМ СМЫСЛЕ обладает знанием универсалии «собака». Но существует, конечно, дальнейшая стадия, достигнутая логиком, в которой он не просто реагирует словом «собака», а принимается за работу, чтобы обнаружить, что именно в среде вызывает в нем эту почти идентичную реакцию в разных случаях. Эта дальнейшая стадия состоит в знании сходств и различий: сходств, которые необходимы для применимости слова «собака», и различий, которые совместимы с ним. Наше знание этих сходств и различий никогда не бывает исчерпывающим, и поэтому наше знание значения универсалии никогда не бывает полным.

В дополнение к внешним наблюдаемым привычкам (включая привычку к словам), существует также родовой образ, произведенный наложением, или, по выражению Семона, гомофонией, ряда подобных восприятий. Этот образ неопределен до тех пор, пока множественность его прототипов не осознана, но становится универсальным, когда он существует рядом с более специфическими образами своих экземпляров и сознательно противопоставляется им. В этом случае мы снова обнаруживаем, как мы обнаружили, когда обсуждали слова вообще в предыдущей лекции, что образы логически не необходимы для того, чтобы объяснить наблюдаемое поведение, т.е. в данном случае осмысленную речь. Осмысленная речь могла бы существовать как моторная привычка, без какого-либо сопровождения образов, и этот вывод применим к словам, значение которых является универсальным, точно так же, как и к словам, значение которых является относительно конкретным. Если этот вывод верен, из этого следует, что бихевиористская психология, которая избегает интроспективных данных, способна быть независимой наукой и объяснять всю ту часть поведения других людей, которая обычно рассматривается как доказательство того, что они мыслят. Должно быть признано, что этот вывод значительно ослабляет доверие, которое может быть оказано интроспективным данным. Они должны быть приняты просто из-за того факта, что мы, кажется, воспринимаем их, а не из-за их предполагаемой необходимости для объяснения данных внешнего наблюдения.

Это, во всяком случае, вывод, к которому мы вынуждены прийти, пока мы, вместе с бихевиористами, принимаем здравые взгляды на физический мир. Но если, как я настаивал, сам физический мир, как он известен, заражен насквозь субъективностью, если, как предполагает теория относительности, физическая вселенная содержит разнообразие точек зрения, которые мы привыкли рассматривать как отчетливо психологические, тогда мы возвращаемся этим другим путем к необходимости доверять наблюдениям, которые в важном смысле являются частными. И именно частный характер интроспективных данных вызывает большую часть возражений бихевиористов против них.

Это пример трудности построения адекватной философии любой одной науки без учета других наук. Бихевиористская философия психологии, хотя во многих отношениях достойная восхищения с точки зрения метода, кажется мне терпящей неудачу в конечном анализе, потому что она основана на неадекватной философии физики. Несмотря, следовательно, на тот факт, что доказательства для образов, будь то родовых или конкретных, являются лишь интроспективными, я не могу признать, что образы должны быть отвергнуты, или что мы должны минимизировать их функцию в нашем знании того, что удалено во времени или пространстве.

ЛЕКЦИЯ XII. ВЕРА

Вера, которая является нашим предметом сегодня, — это центральная проблема в анализе ума. Верование кажется самой «ментальной» вещью, которую мы делаем, вещью, наиболее удаленной от того, что делается простой материей. Вся интеллектуальная жизнь состоит из верований и перехода от одного верования к другому посредством того, что называется «рассуждением». Верования дают знание и ошибку; они являются носителями истины и лжи. Психология, теория познания и метафизика вращаются вокруг веры, и от взгляда, который мы принимаем на веру, в значительной степени зависит наш философский кругозор.

Прежде чем приступить к детальному анализу веры, нам будет полезно отметить определенные требования, которым должна удовлетворять любая теория.

(1) Точно так же, как слова характеризуются значением, верования характеризуются истинностью или ложностью. И точно так же, как значение состоит в отношении к объекту, который имеется в виду, истина и ложь состоят в отношении к чему-то, что лежит вне веры. Вы можете верить, что такая-то лошадь выиграет Дерби. Приходит время, и ваша лошадь выигрывает или не выигрывает; в зависимости от исхода ваша вера была истинной или ложной. Вы можете верить, что шесть раз девять — пятьдесят шесть; в этом случае также есть факт, который делает вашу веру ложной. Вы можете верить, что Америка была открыта в 1492 году, или что она была открыта в 1066 году. В одном случае ваша вера истинна, в другом — ложна; в любом случае ее истинность или ложность зависит от действий Колумба, а не от чего-либо присутствующего или находящегося под вашим контролем. То, что делает веру истинной или ложной, я называю «фактом». Конкретный факт, который делает данную веру истинной или ложной, я называю ее «объективом»*, а отношение веры к ее объективу я называю «отнесенностью» или «объективной отнесенностью» веры. Таким образом, если я верю, что Колумб пересек Атлантику в 1492 году, «объективом» моей веры является фактическое путешествие Колумба, а «отнесенностью» моей веры является отношение между моей верой и путешествием — то отношение, а именно, в силу которого путешествие делает мою веру истинной (или, в другом случае, ложной). «Отнесенность» верований отличается от «значения» слов различными способами, но особенно тем фактом, что она бывает двух видов: «истинная» отнесенность и «ложная» отнесенность. Истинность или ложность веры не зависит от чего-либо внутреннего для веры, а зависит от природы ее отношения к ее объективу. Внутренняя природа веры может быть рассмотрена без отсылки к тому, что делает ее истинной или ложной. В оставшейся части настоящей лекции я буду игнорировать истину и ложь, которые будут предметом Лекции XIII. Именно внутренняя природа веры будет волновать нас сегодня.

* Эта терминология предложена Мейнонгом, но не является точно такой же, как его.

(2) Мы должны различать верование и то, во что верят. Я могу верить, что Колумб пересек Атлантику, что все критяне — лжецы, что дважды два — четыре, или что девять раз шесть — пятьдесят шесть; во всех этих случаях верование точно такое же, и различаются только содержания, в которые верят. Я могу помнить свой завтрак сегодня утром, свою лекцию на прошлой неделе или свой первый вид Нью-Йорка. Во всех этих случаях чувство веры-памяти точно такое же, и различается только то, что помнится. Точно такие же замечания применимы к ожиданиям. Простое согласие, память и ожидание — это формы веры; все три отличаются от того, во что верят, и каждая имеет постоянный характер, который независим от того, во что верят.

В Лекции I мы критиковали анализ представления на акт, содержание и объект. Но наш анализ веры содержит три очень похожих элемента, а именно верование, то, во что верят, и объектив. Возражения против акта (в случае представлений) не являются действительными против верования в случае верований, потому что верование — это актуальное переживаемое чувство, а не что-то постулируемое, как акт. Но необходимо сначала завершить наши предварительные требования, а затем исследовать содержание веры. После этого мы будем в состоянии вернуться к вопросу о том, что составляет верование.