«Анализ сознания»

(3) То, во что верят, и верование должны оба состоять из настоящих событий в верующем, независимо от того, каким может быть объектив веры. Предположим, я верю, например, «что Цезарь пересек Рубикон». Объектив моей веры — это событие, которое произошло давно, которое я никогда не видел и не помню. Это событие само по себе не находится в моем уме, когда я верю, что оно произошло. Неправильно говорить, что я верю в само событие; то, во что я верю, — это нечто сейчас в моем уме, нечто связанное с событием (способом, который мы исследуем в Лекции XIII), но очевидно не подлежащее смешению с событием, поскольку событие не происходит сейчас, а верование происходит. То, во что человек верит в данный момент, полностью определено, если мы знаем содержание его ума в этот момент; но переход Цезаря через Рубикон был историческим физическим событием, которое отлично от настоящего содержания каждого настоящего ума. То, во что верят, однако, как бы истинно оно ни было, — это не фактический факт, который делает веру истинной, а настоящее событие, связанное с фактом. Это настоящее событие, которое является тем, во что верят, я буду называть «содержанием» веры. У нас уже был случай заметить различие между содержанием и объективом в случае верований-памяти, где содержание — «это произошло», а объектив — прошлое событие.

(4) Между содержанием и объективом иногда существует очень широкая пропасть, например, в случае «Цезарь пересек Рубикон». Эта пропасть может, когда она впервые осознается, дать нам чувство, что мы не можем действительно «знать» что-либо о внешнем мире. Все, что мы можем «знать», можно сказать, — это то, что сейчас в наших мыслях. Если Цезарь и Рубикон не могут физически находиться в наших мыслях, может показаться, что мы должны оставаться отрезанными от знания о них. Я не буду сейчас подробно разбираться с этим чувством, поскольку необходимо сначала определить «знание», что пока сделать нельзя. Но я скажу, в качестве предварительного ответа, что это чувство предполагает идеал знания, который, я считаю, совершенно ошибочен. Оно предполагает, если его продумать, нечто вроде мистического единства знающего и известного. Часто говорят, что эти двое объединяются в единство фактом познания; следовательно, когда это единство явно отсутствует, может показаться, что нет подлинного познания. Со своей стороны, я считаю такие теории и чувства совершенно ошибочными: я верю, что знание — это очень внешнее и сложное отношение, неспособное к точному определению, зависящее от причинных законов и не вовлекающее большего единства, чем существует между дорожным указателем и городом, на который он указывает. Я вернусь к этому вопросу в более позднем случае; на данный момент этих предварительных замечаний должно быть достаточно.

(5) Объективная отнесенность веры связана с тем фактом, что все или некоторые из составляющих ее содержания имеют значение. Если я говорю «Цезарь завоевал Галлию», человек, который знает значение трех слов, составляющих мое утверждение, знает столько, сколько можно знать о природе объектива, который сделал бы мое утверждение истинным. Ясно, что объективная отнесенность веры, в общем, каким-то образом производна от значений слов или образов, которые встречаются в ее содержании. Существуют, однако, определенные осложнения, которые необходимо иметь в виду. Во-первых, можно было бы утверждать, что образ памяти приобретает значение только через веру-память, что, по-видимому, сделало бы, по крайней мере в случае памяти, веру более примитивной, чем значение образов. Во-вторых, это очень странная вещь, что значение, которое является единичным, должно порождать объективную отнесенность, которая является двойственной, а именно истинной и ложной. Это один из фактов, который любая теория веры должна объяснить, если она хочет быть удовлетворительной.

Теперь пришло время оставить эти предварительные требования и попытаться проанализировать содержание верований.

Первое, что нужно заметить о том, во что верят, т.е. о содержании веры, — это то, что оно всегда сложно: мы верим, что определенная вещь имеет определенное свойство, или определенное отношение к чему-то другому, или что она произошла или произойдет (в смысле, обсуждавшемся в конце Лекции IX); или мы можем верить, что все члены определенного класса имеют определенное свойство, или что определенное свойство иногда встречается среди членов класса; или мы можем верить, что если одна вещь произойдет, другая произойдет (например, «если пойдет дождь, я возьму свой зонтик»), или мы можем верить, что что-то не происходит, или не произошло, или не произойдет (например, «дождя не будет»); или что одна из двух вещей должна произойти (например, «либо вы берете назад свое обвинение, либо я подам иск о клевете»). Каталог видов вещей, в которые мы можем верить, бесконечен, но все они сложны.

Язык иногда скрывает сложность веры. Мы говорим, что человек верит в Бога, и может показаться, будто Бог составляет все содержание веры. Но то, во что действительно верят, — это то, что Бог существует, что очень далеко от простоты. Точно так же, когда у человека есть образ памяти с верой-памятью, вера — это «это произошло», в смысле, объясненном в Лекции IX; и «это произошло» не является простым. Подобным образом все случаи, где содержание веры кажется простым на первый взгляд, при проверке подтверждают взгляд, что содержание всегда сложно.

Содержание веры включает не просто множество составляющих, но определенные отношения между ними; оно не является определенным, когда даны только его составляющие. Например, «Платон предшествовал Аристотелю» и «Аристотель предшествовал Платону» — оба содержания, в которые можно верить, но, хотя они состоят из точно тех же составляющих, они различны и даже несовместимы.

Содержание веры может состоять только из слов, или только из образов, или из смеси того и другого, или из любого из них или обоих вместе с одним или несколькими ощущениями. Оно должно содержать по крайней мере одну составляющую, которая является словом или образом, и оно может или не может содержать одно или несколько ощущений в качестве составляющих. Некоторые примеры сделают эти различные возможности ясными.

Мы можем взять сначала узнавание, в любой из форм «это такого-то рода» или «это происходило раньше». В любом случае, настоящее ощущение является составляющей. Например, вы слышите шум и говорите себе «трамвай». Здесь шум и слово «трамвай» — оба являются составляющими вашей веры; существует также отношение между ними, выраженное «есть» в суждении «это есть трамвай». Как только ваш акт узнавания завершен появлением слова «трамвай», ваши действия затрагиваются: вы спешите, если хотите трамвай, или перестаете спешить, если хотите автобус. В этом случае содержание вашей веры — это ощущение (шум) и слово («трамвай»), связанные способом, который можно назвать предикацией.

Тот же шум может принести в ваш ум зрительный образ трамвая вместо слова «трамвай». В этом случае ваша вера состоит из ощущения и образа, подходящим образом связанных. Верования этого класса — это то, что называется «суждениями восприятия». Как мы видели в Лекции VIII, образы, связанные с ощущением, часто приходят с такой спонтанностью и силой, что неискушенные не отличают их от ощущения; только психолог или квалифицированный наблюдатель осознает большой мнемический элемент, который добавляется к ощущению, чтобы составить восприятие. Можно возразить, что то, что добавляется, состоит лишь из образов без веры. Это, без сомнения, иногда так, но, безусловно, иногда не так. Что вера всегда происходит в восприятии в противоположность ощущению, нам не обязательно поддерживать; достаточно для наших целей заметить, что она иногда происходит, и что когда она происходит, содержание нашей веры состоит из ощущения и образа, подходящим образом связанных.

В ЧИСТОЙ вере-памяти встречаются только образы. Но смесь слов и образов очень распространена в памяти. У вас есть образ прошлого события, и вы говорите себе: «Да, именно так это было». Здесь образ и слова вместе составляют содержание веры. И когда воспоминание об инциденте стало привычкой, оно может быть чисто вербальным, и вера-память может состоять из одних слов.

Более сложные формы веры имеют тенденцию состоять только из слов. Часто образы различных видов сопровождают их, но они склонны быть нерелевантными и не формировать часть того, во что действительно верят. Например, думая о Солнечной системе, вы, вероятно, имеете неопределенные образы картин, которые вы видели: земля, окруженная облаками, Сатурн и его кольца, солнце во время затмения и так далее; но ничто из этого не формирует часть вашей веры в то, что планеты вращаются вокруг солнца по эллиптическим орбитам. Единственные образы, которые формируют актуальную часть таких верований, как правило, — это образы слов. И образы слов, по причинам, рассмотренным в Лекции VIII, не могут быть отличены с какой-либо уверенностью от ощущений, когда, как это часто, если не обычно, бывает, они являются кинестетическими образами произнесения слов.

Убеждение не может состоять из одних лишь ощущений, за исключением тех случаев, когда, как в случае со словами, ощущения имеют ассоциации, делающие их знаками, обладающими значением. Причина заключается в том, что объективная отнесенность составляет сущность убеждения, а объективная отнесенность производна от значения. Когда я говорю об убеждении, состоящем отчасти из ощущений, а отчасти из слов, я не имею в виду отрицать, что слова, когда они не являются просто образами, сенсорны, но они выступают в качестве знаков, а не (так сказать) сами по себе. Возвращаясь к шуму трамвая: когда вы слышите его и говорите «трамвай», шум и слово являются ощущениями (если вы действительно произносите это слово), но шум — это часть факта, который делает ваше убеждение истинным, тогда как слово не является частью этого факта. Именно ЗНАЧЕНИЕ слова «трамвай», а не само слово, формирует часть факта, который является объектом вашего убеждения. Таким образом, слово входит в убеждение как символ в силу своего значения, тогда как шум входит и в убеждение, и в его объект. Именно это отличает появление слов как символов от появления ощущений самих по себе: объект содержит ощущения, которые возникают сами по себе, но содержит лишь значения слов, которые возникают как символы.

Ради простоты мы можем игнорировать случаи, в которых ощущения сами по себе формируют часть содержания убеждения, и ограничиться образами и словами. Мы также можем опустить случаи, в которых в содержании убеждения встречаются и образы, и слова. Таким образом, мы ограничиваемся двумя случаями: (а) когда содержание состоит целиком из образов, (б) когда оно состоит целиком из слов. Случай смешанных образов и слов не имеет особого значения, и его исключение не принесет вреда.

Возьмем для иллюстрации случай памяти. Предположим, вы думаете о какой-то знакомой комнате. Вы можете вызвать ее образ, и в вашем образе окно может находиться слева от двери. Без какого-либо вмешательства слов вы можете верить в правильность своего образа. Тогда у вас есть убеждение, состоящее целиком из образов, которое при облечении в слова становится фразой: «окно находится слева от двери». Вы сами можете использовать эти слова и начать верить им. Таким образом, вы переходите от образного содержания к соответствующему словесному содержанию. Содержание в этих двух случаях различно, но его объективная отнесенность одна и та же. Это показывает отношение образных убеждений к словесным убеждениям в очень простом случае. В более сложных случаях это отношение становится гораздо менее простым.

Можно сказать, что даже в этом очень простом случае объективная отнесенность словесного содержания не совсем та же, что у образного содержания, что образы обладают богатством конкретных черт, которые теряются при замене словами, что окно в образе — это не просто окно в абстракции, а окно определенной формы и размера, не просто слева от двери, а на определенном расстоянии слева, и так далее. В ответ можно сразу признать, что в этом возражении, как правило, есть доля истины. Но можно привести два довода, чтобы минимизировать его силу. Во-первых, образы, как правило, не обладают тем богатством конкретных деталей, которое сделало бы НЕВОЗМОЖНЫМ выразить их полностью в словах. Они расплывчаты и фрагментарны: конечное число слов, хотя, возможно, и большое, исчерпало бы по крайней мере их ЗНАЧИМЫЕ черты. Ибо — и это наш второй довод — образы входят в содержание убеждения благодаря тому, что они способны иметь значение, а их значение, как правило, не обладает такой сложностью, как они сами: некоторые из их характеристик обычно лишены значения. Таким образом, вполне может быть возможно извлечь в словах все, что имеет значение в образном содержании; в этом случае словесное содержание и образное содержание будут иметь точно такую же объективную отнесенность.

Содержание убеждения, выраженное словами, — это то же самое (или почти то же самое), что в логике называется «пропозицией». Пропозиция — это ряд слов (или иногда одно слово), выражающий тот род вещей, который может быть утвержден или отрицаем. «Что все люди смертны», «что Колумб открыл Америку», «что Карл I умер в своей постели», «что все философы мудры» — это пропозиции. Не любой ряд слов является пропозицией, а только такой ряд слов, который имеет «значение» или, в нашей терминологии, «объективную отнесенность». При заданных значениях отдельных слов и правилах синтаксиса значение пропозиции является определенным. Это причина, по которой мы можем понять предложение, которое никогда раньше не слышали. Вы, вероятно, никогда раньше не слышали пропозицию «что жители Андаманских островов обычно едят на обед тушеного бегемота», но нет никакой сложности в понимании этой пропозиции. Вопрос об отношении между значением предложения и значениями отдельных слов сложен, и я не буду сейчас его развивать; я затронул его исключительно как иллюстрацию природы пропозиций.

Мы можем расширить термин «пропозиция» так, чтобы он охватывал образное содержание убеждений, состоящих из образов. Таким образом, в случае воспоминания о комнате, в которой окно находится слева от двери, когда мы верим в образное содержание, пропозиция будет состоять из образа окна слева вместе с образом двери справа. Мы будем различать пропозиции такого рода как «образные пропозиции», а пропозиции в словах — как «словесные пропозиции». Мы можем отождествить пропозиции в целом с содержанием действительных и возможных убеждений, и мы можем сказать, что именно пропозиции являются истинными или ложными. В логике мы имеем дело скорее с пропозициями, чем с убеждениями, поскольку логику не интересует, во что люди верят на самом деле, а только условия, определяющие истинность или ложность возможных убеждений. Везде, где это возможно, за исключением случаев, когда речь идет о действительных убеждениях, обычно является упрощением иметь дело с пропозициями.

Кажется, что образные пропозиции более примитивны, чем словесные пропозиции, и вполне могут предшествовать языку. Нет причин, по которым образы памяти, сопровождаемые тем самым простым чувством убежденности, которое мы определили как сущность памяти, не могли бы возникать до появления языка; более того, было бы опрометчиво утверждать с уверенностью, что память такого рода не встречается у высших животных. Наши более элементарные убеждения, особенно те, что добавляются к ощущению для формирования восприятия, часто остаются на уровне образов. Например, большинство визуальных объектов в нашем окружении вызывают тактильные образы: у нас иное чувство при взгляде на диван, чем при взгляде на глыбу мрамора, и разница заключается главным образом в различной стимуляции нашего тактильного воображения. Можно сказать, что тактильные образы просто присутствуют без какого-либо сопутствующего убеждения; но я думаю, что этот взгляд, хотя иногда и верный, черпает свою правдоподобность как общее положение из того, что мы думаем только об эксплицитном сознательном убеждении. Большинство наших убеждений, как и большинство наших желаний, «бессознательны» в том смысле, что мы никогда не говорили себе, что они у нас есть. Такие убеждения проявляют себя, когда ожидания, которые они вызывают, каким-либо образом не оправдываются. Например, если кто-то наливает чай (без молока) в стакан, а вы пьете его под впечатлением, что это будет пиво; или если вы идете по тому, что кажется кафельным полом, а это оказывается мягким ковром, сделанным под кафель. Шок удивления в подобных случаях заставляет нас осознать ожидания, которые привычно входят в наши восприятия; и такие ожидания должны быть классифицированы как убеждения, несмотря на тот факт, что мы обычно не принимаем их к сведению и не облекаем в слова. Я помню, как однажды наблюдал за голубем, который снова и снова подбегал к краю зеркала, пытаясь отомстить особенно противной птице, которую он ожидал там найти, судя по тому, что видел в зеркале. Он, должно быть, каждый раз испытывал своего рода удивление, обнаруживая пустоту, что со временем должно привести к принятию теории Беркли о том, что объекты чувств существуют только в уме. Его ожидание, хотя и не выраженное в словах, заслуживало, я думаю, того, чтобы называться убеждением.

Теперь я перехожу к вопросу о том, что составляет веру, в противоположность содержанию, в которое верят.

Прежде всего, существуют различные отношения, которые могут быть приняты по отношению к одному и тому же содержанию. Давайте предположим, ради аргументации, что у вас есть визуальный образ вашего стола для завтрака. Вы можете ожидать его, пока одеваетесь утром; вспоминать его, когда идете на работу; чувствовать сомнение в его правильности, когда вас спрашивают о ваших способностях к визуализации; просто развлекаться образом, не связывая его ни с чем внешним, когда собираетесь спать; желать его, если вы голодны, или чувствовать отвращение к нему, если вы больны. Предположим, ради определенности, что содержание — это «яйцо на завтрак». Тогда у вас есть следующие отношения: «Я ожидаю, что на завтрак будет яйцо»; «Я помню, что на завтрак было яйцо»; «Было ли на завтрак яйцо?»; «Яйцо на завтрак: ну и что?»; «Я надеюсь, что на завтрак будет яйцо»; «Я боюсь, что на завтрак будет яйцо, и оно наверняка будет несвежим». Я не утверждаю, что это список всех возможных отношений по данному предмету; я говорю лишь, что это разные отношения, все они касаются одного содержания — «яйцо на завтрак».

Эти отношения не все одинаково фундаментальны. Те, что включают желание и отвращение, занимали нас в Лекции III. В настоящее время нас интересуют только те, что являются когнитивными. Говоря о памяти, мы различали три вида убеждений, направленных на одно и то же содержание, а именно: память, ожидание и простое согласие без какой-либо временной детерминации в чувстве убежденности. Но прежде чем развивать этот взгляд, мы должны рассмотреть две другие теории, которые могут существовать относительно убеждения и которые в некотором смысле были бы более созвучны бихевиористскому взгляду, чем теория, которую я хочу отстаивать.

(1) Первая теория, которую предстоит рассмотреть, — это взгляд, согласно которому различие убеждения заключается в его причинной эффективности. Я не хочу возлагать на какого-либо автора ответственность за эту теорию: я хочу лишь развить ее гипотетически, чтобы мы могли судить о ее состоятельности.

Мы определили значение образа или слова через причинную эффективность, а именно через ассоциации: образ или слово приобретает значение, сказали мы, благодаря наличию тех же ассоциаций, что и то, что оно означает.

Мы предлагаем гипотетически определить «убеждение» через другой вид причинной эффективности, а именно эффективность в вызывании произвольных движений. (Произвольные движения определяются как те жизненные движения, которые отличаются от рефлекторных движений тем, что вовлекают высшие нервные центры. Мне не нравится различать их с помощью таких понятий, как «сознание» или «воля», потому что я не думаю, что эти понятия в каком-либо определимом смысле всегда применимы. Более того, цель теории, которую мы рассматриваем, — быть, насколько это возможно, физиологической и бихевиористской, и эта цель не достигается, если мы вводим такие концепции, как «сознание» или «воля». Тем не менее, для наших целей необходимо найти какой-то способ различения произвольных и рефлекторных движений, поскольку результаты были бы слишком парадоксальными, если бы мы сказали, что рефлекторные движения также включают убеждения.) Согласно этому определению, содержание называется «убеждением», когда оно заставляет нас двигаться. Вызываемые образы одни и те же, если вы скажете мне: «Представь, что по улице идет сбежавший тигр», и если вы скажете мне: «По улице идет сбежавший тигр». Но мои действия будут очень разными в этих двух случаях: в первом я останусь спокойным; во втором возможно, что я не останусь таковым. Теория, которую мы рассматриваем, предполагает, что эта разница в эффектах и составляет то, что имеется в виду, когда говорят, что во втором случае я верю в предложенную пропозицию, а в первом — нет. Согласно этому взгляду, образы или слова являются «убеждениями», когда они вызывают телесные движения.

Я не думаю, что эта теория адекватна, но я думаю, что она наводит на истину и ее не так легко опровергнуть, как может показаться на первый взгляд.

Можно возразить против этой теории, что многие вещи, в которые мы определенно верим, не требуют никаких телесных движений. Я верю, что Великобритания — это остров, что киты — млекопитающие, что Карл I был казнен, и так далее; и на первый взгляд кажется очевидным, что такие убеждения, как правило, не требуют от меня никаких действий. Но когда мы исследуем этот вопрос более внимательно, он становится более сомнительным. Прежде всего, мы должны различать убеждение как простое РАСПОЛОЖЕНИЕ от действительного активного убеждения. Мы говорим так, как будто мы всегда верим, что Карл I был казнен, но это означает лишь то, что мы всегда готовы поверить в это, когда заходит речь о предмете. Феномен, который мы стремимся проанализировать, — это активное убеждение, а не постоянное расположение. Итак, каковы случаи, когда мы активно верим, что Карл I был казнен? Прежде всего: экзамены, когда мы совершаем телесное движение записи этого; разговор, когда мы утверждаем это, чтобы продемонстрировать нашу историческую эрудицию; и политические дискуссии, когда мы заняты тем, чтобы показать, к чему ведет советская власть. Во всех этих случаях телесные движения (письмо или речь) являются результатом нашего убеждения.

Но остается убеждение, которое просто возникает в «мышлении». Можно приняться за то, чтобы вспомнить какой-то кусок истории, который читал, и то, что вспоминается, считается истинным, хотя это, вероятно, не вызывает никакого телесного движения вообще. Это правда, что то, во что мы верим, всегда МОЖЕТ влиять на действие. Предположим, меня приглашают стать королем Грузии: я нахожу перспективу привлекательной и иду в Cook's, чтобы купить билет третьего класса в мое новое королевство. В последний момент я вспоминаю Карла I и всех других монархов, которые плохо кончили; я меняю свое мнение и ухожу, не завершив сделку. Но такие инциденты редки и не могут составлять все мое убеждение в том, что Карл I был казнен. Вывод кажется таким: хотя убеждение всегда МОЖЕТ влиять на действие, если оно становится релевантным практическому вопросу, оно часто существует активно (а не как простое расположение), не производя никакого произвольного движения вообще. Если это верно, мы не можем определить убеждение через эффект на произвольные движения.

Существует другое, более теоретическое основание для отвержения рассматриваемого нами взгляда. Ясно, что пропозиция может быть либо предметом веры, либо просто рассматриваться, и что содержание в обоих случаях одно и то же. Мы можем ожидать яйцо на завтрак или просто развлекаться предположением, что на завтрак может быть яйцо. Мгновение назад я рассматривал возможность приглашения стать королем Грузии, но я не верю, что это произойдет. Теперь кажется ясным, что, поскольку вера и рассмотрение имеют разные эффекты, если одно производит телесные движения, а другое нет, должно быть какое-то внутреннее различие между верой и рассмотрением*; ибо если бы они были в точности подобны, их эффекты также были бы в точности подобны. Мы видели, что различие между верой в данную пропозицию и ее простым рассмотрением не лежит в содержании; следовательно, должно быть, в одном случае или в обоих, нечто дополнительное к содержанию, что отличает возникновение убеждения от возникновения простого рассмотрения того же содержания. Насколько позволяет теоретический аргумент, этот дополнительный элемент может существовать только в убеждении, или только в рассмотрении, или может быть один сорт дополнительного элемента в случае убеждения, а другой — в случае рассмотрения. Это подводит нас ко второму взгляду, который мы должны рассмотреть.

* Ср. Брентано, «Психология с эмпирической точки зрения», стр. 268 (критика Бэна, «Эмоции и воля»).

(1) Теория, которую мы теперь должны рассмотреть, рассматривает убеждение как принадлежащее каждой идее, которая рассматривается, за исключением тех случаев, когда вмешивается какая-то положительная противодействующая сила. В этом взгляде убеждение не является положительным феноменом, хотя сомнение и неверие таковыми являются. То, что мы называем убеждением, согласно этой гипотезе, включает только соответствующее содержание, которое будет иметь эффекты, характерные для убеждения, если только что-то другое, действующее одновременно, не подавляет их. Джеймс («Психология», том ii, стр. 288) цитирует с одобрением, хотя и неточно, отрывок из Спинозы, воплощающий этот взгляд:

«Представим себе мальчика, воображающего себе лошадь и не замечающего ничего другого. Так как это воображение включает существование лошади, И МАЛЬЧИК НЕ ИМЕЕТ ВОСПРИЯТИЯ, КОТОРОЕ АННУЛИРУЕТ ЕЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ [курсив Джеймса], он будет неизбежно созерцать лошадь как присутствующую, и он не сможет сомневаться в ее существовании, как бы мало уверенным в нем он ни был. Я отрицаю, что человек, поскольку он воображает [percipit], ничего не утверждает. Ибо что значит воображать крылатую лошадь, как не утверждать, что лошадь [а именно та лошадь] имеет крылья? Ибо если бы ум не имел перед собой ничего, кроме крылатой лошади, он созерцал бы ее как присутствующую, не имел бы причины сомневаться в ее существовании, ни какой-либо силы не соглашаться с ее существованием, если только воображение крылатой лошади не было бы соединено с идеей, которая противоречила [tollit] ее существованию» («Этика», том ii, стр. 49, Схолия).

С этой доктриной Джеймс полностью соглашается, добавляя курсивом:

«ЛЮБОЙ ОБЪЕКТ, КОТОРЫЙ ОСТАЕТСЯ НЕОПРОВЕРЖЕННЫМ, IPSO FACTO ЯВЛЯЕТСЯ ПРЕДМЕТОМ ВЕРЫ И ПОЗИЦИОНИРУЕТСЯ КАК АБСОЛЮТНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ».

Если этот взгляд верен, то следует (хотя Джеймс не делает этого вывода), что нет нужды в каком-либо специфическом чувстве, называемом «убеждением», и что простое существование образов дает все необходимое. Состояние ума, в котором мы просто рассматриваем пропозицию, не веря и не не веря в нее, будет тогда выглядеть как изощренный продукт, результат какой-то конкурирующей силы, добавляющей к образной пропозиции положительное чувство, которое можно назвать ожиданием или неверием — чувство, которое можно сравнить с чувством человека, собирающегося бежать в гонке и ожидающего сигнала. Такой человек, хотя и не двигаясь, находится в очень отличном состоянии от состояния человека, спокойно отдыхающего. И так человек, который рассматривает пропозицию, не веря в нее, будет находиться в состоянии напряжения, сдерживая естественную тенденцию действовать согласно пропозиции, которую он проявил бы, если бы ничто не мешало. В этом взгляде убеждение прежде всего состоит просто в существовании соответствующих образов без каких-либо противодействующих сил.

Многое можно сказать в пользу этого взгляда, и я испытываю некоторое колебание, считая его неадекватным. Он прекрасно подходит к феноменам снов и галлюцинаторных образов, и он рекомендуется тем, как он согласуется с ментальным развитием. Сомнение, приостановка суждения и неверие — все это кажется более поздним и сложным, чем полностью нерефлексивное согласие. Убеждение как положительный феномен, если он существует, может рассматриваться в этом взгляде как продукт сомнения, решение после дебатов, принятие не просто ЭТОГО, а ЭТОГО-ВМЕСТО-ТОГО. Нетрудно предположить, что у собаки есть образы (возможно, обонятельные) своего отсутствующего хозяина или кролика, о котором она мечтает охотиться. Но очень трудно предположить, что она может развлекаться просто образами воображения, которым не дается никакого согласия.

Я думаю, должно быть признано, что простой образ, без добавления какого-либо положительного чувства, которое можно было бы назвать «убеждением», склонен обладать определенной динамической силой, и в этом смысле неоспоримый образ имеет силу убеждения. Но хотя это может быть правдой, это объясняет только некоторые из простейших феноменов в области убеждения. Это не объяснит, например, память. Не может это объяснить и убеждения, которые не выливаются в какое-либо ближайшее действие, такие как убеждения математики. Я заключаю, поэтому, что должны существовать чувства убежденности того же порядка, что и чувства сомнения или неверия, хотя феномены, близко аналогичные феноменам убеждения, могут быть произведены простыми неопровергнутыми образами.

(3) Я перехожу теперь к взгляду на убеждение, который я хочу отстаивать. Мне кажется, что существует по крайней мере три вида убеждения, а именно: память, ожидание и простое согласие. Каждое из них я рассматриваю как конституируемое определенным чувством или комплексом ощущений, прикрепленным к содержанию, в которое верят. Мы можем проиллюстрировать это примером. Предположим, я верю, посредством образов, а не слов, что будет дождь. У нас здесь есть два взаимосвязанных элемента, а именно содержание и ожидание. Содержание состоит из образов (скажем) визуального вида дождя, ощущения влажности, стука капель, взаимосвязанных, грубо говоря, так, как были бы ощущения, если бы шел дождь. Таким образом, содержание — это сложный факт, составленный из образов. Точно такое же содержание может войти в память «шел дождь» или в согласие «дождь происходит». Различие этих случаев друг от друга и от ожидания не лежит в содержании. Различие лежит в природе чувства убежденности. Я, лично, не претендую на то, чтобы быть способным проанализировать ощущения, составляющие соответственно память, ожидание и согласие; но я не готов сказать, что они не могут быть проанализированы. Могут существовать другие чувства убежденности, например, в дизъюнкции и импликации; также чувство неверия.

Недостаточно того, чтобы содержание и чувство убежденности сосуществовали: необходимо, чтобы между ними существовало специфическое отношение, того рода, который выражается словами, что содержание есть то, во что верят. Если бы это не было очевидно, это можно было бы сделать ясным с помощью аргумента. Если бы простого сосуществования содержания и чувства убежденности было достаточно, то всякий раз, когда у нас было бы (скажем) чувство памяти, мы вспоминали бы любую пропозицию, которая приходила бы нам в голову в то же время. Но это не так, поскольку мы можем одновременно помнить одну пропозицию и просто рассматривать другую.

Мы можем суммировать наш анализ, в случае простого согласия с пропозицией, не выраженной в словах, следующим образом: (а) у нас есть пропозиция, состоящая из взаимосвязанных образов и, возможно, частично из ощущений; (б) у нас есть чувство согласия, которое, по-видимому, является сложным ощущением, требующим анализа; (в) у нас есть отношение, фактически существующее между согласием и пропозицией, такое, какое выражается словами, что данная пропозиция есть то, с чем соглашаются. Для других форм чувства убежденности или содержания нам остается только сделать необходимые подстановки в этом анализе.

Если мы правы в нашем анализе убеждения, использование слов при выражении убеждений склонно вводить в заблуждение. Нет способа различить в словах между памятью и согласием с пропозицией о прошлом: «Я съел свой завтрак» и «Цезарь завоевал Галлию» имеют одну и ту же вербальную форму, хотя (предполагая, что я помню свой завтрак) они выражают события, которые психологически очень различны. В одном случае происходит то, что я помню содержание «съедание моего завтрака»; в другом случае я соглашаюсь с содержанием «завоевание Цезарем Галлии произошло». В последнем случае, но не в первом, прошедшее время является частью содержания, в которое верят. Точно такие же замечания применимы к различию между ожиданием, такое как у нас, когда мы ждем грома после вспышки молнии, и согласием с пропозицией о будущем, такое как у нас во всех обычных случаях инференциального знания о том, что произойдет. Я думаю, что эта трудность в вербальном выражении временных аспектов убеждений является одной из причин, которые затрудняли философию в рассмотрении времени.

Взгляд на убеждение, который я отстаивал, содержит мало нового, за исключением различения видов чувства убежденности — таких как память и ожидание. Так, Джеймс говорит: «Каждый знает разницу между воображением вещи и верой в ее существование, между допущением пропозиции и согласием с ее истинностью... ПО СВОЕЙ ВНУТРЕННЕЙ ПРИРОДЕ УБЕЖДЕНИЕ, ИЛИ ЧУВСТВО РЕАЛЬНОСТИ, ЯВЛЯЕТСЯ РОДОМ ЧУВСТВА, БОЛЕЕ РОДСТВЕННОГО ЭМОЦИЯМ, ЧЕМ ЧЕМУ-ЛИБО ДРУГОМУ» («Психология», том ii, стр. 283. Курсив Джеймса). Он продолжает указывать, что опьянение, и, еще больше, опьянение закисью азота, усилят чувство убеждения: в последнем случае, говорит он, сама душа человека может потеть от убежденности, и он все время будет совершенно неспособен сказать, в чем он убежден. Казалось бы, в таких случаях чувство убеждения существует неприкрепленным, без своего обычного отношения к содержанию, в которое верят, точно так же, как чувство знакомости может иногда возникать, не будучи связанным с каким-либо определенным знакомым объектом. Чувство убеждения, когда оно возникает в этой отделенной усиленной форме, обычно заставляет нас искать содержание, к которому его прикрепить. Многое из того, что сходит за откровение или мистическое озарение, вероятно, приходит таким образом: чувство убеждения, в аномальной силе, прикрепляется, более или менее случайно, к какому-то содержанию, о котором мы случайно думаем в подходящий момент. Но это лишь спекуляция, на которой я не хочу делать слишком большой акцент.

ЛЕКЦИЯ XIII. ИСТИНА И ЛОЖЬ

Определение истины и лжи, которое является нашей темой сегодня, лежит строго вне нашего общего предмета, а именно анализа ума. С психологической точки зрения могут существовать разные виды убеждений и разные степени уверенности, но не может быть никаких чисто психологических средств различения между истинными и ложными убеждениями. Убеждение делается истинным или ложным через отношение к факту, который может лежать вне опыта человека, придерживающегося этого убеждения. Истина и ложь, за исключением случаев убеждений о наших собственных умах, зависят от отношений ментальных событий к внешним вещам и, таким образом, выводят нас за пределы анализа ментальных событий, как они есть сами по себе. Тем не менее, мы едва ли можем избежать рассмотрения истины и лжи. Мы хотим верить, что наши убеждения, по крайней мере иногда, дают ЗНАНИЕ, а убеждение не дает знания, если оно не истинно. Вопрос о том, являются ли наши умы инструментами знания, и если да, то в каком смысле, настолько жизненно важен, что любой предложенный анализ ума должен быть рассмотрен в отношении к этому вопросу. Игнорировать этот вопрос было бы все равно что описывать хронометр без учета его точности как измерителя времени или термометр, не упоминая тот факт, что он измеряет температуру.

Много трудных вопросов возникает в связи со знанием. Трудно определить знание, трудно решить, обладаем ли мы каким-либо знанием, и трудно, даже если признать, что мы иногда обладаем знанием, обнаружить, можем ли мы когда-либо знать, что мы обладаем знанием в том или ином конкретном случае. Я разделю дискуссию на четыре части:

I. Мы можем рассматривать знание, с бихевиористской точки зрения, как проявляющееся в определенном роде ответа на окружающую среду. Этот ответ должен иметь некоторые характеристики, которые он разделяет с характеристиками научных инструментов, но должен также иметь другие, которые присущи знанию. Мы обнаружим, что эта точка зрения важна, но не исчерпывает природу знания.

II. Мы можем придерживаться мнения, что убеждения, составляющие знание, отличаются от тех, что являются ошибочными или неопределенными, свойствами, которые присущи либо отдельным убеждениям, либо системам убеждений, будучи в любом случае обнаруживаемыми без ссылки на внешний факт. Взгляды такого рода широко распространены среди философов, но мы не найдем причин принимать их.

III. Мы верим, что некоторые убеждения истинны, а некоторые ложны. Это поднимает проблему ВЕРИФИЦИРУЕМОСТИ: существуют ли какие-либо обстоятельства, которые могут оправданно дать нам необычную степень уверенности в том, что такое-то убеждение истинно? Очевидно, что существуют обстоятельства, которые на самом деле вызывают уверенность такого рода, и мы хотим узнать, что мы можем, изучая эти обстоятельства.

IV. Наконец, существует формальная проблема определения истины и лжи и выведения объективной отнесенности пропозиции из значений ее составляющих слов.

Мы рассмотрим эти четыре проблемы последовательно.

I. Мы можем рассматривать человеческое существо как инструмент, который делает различные ответы на различные стимулы. Если мы наблюдаем эти ответы извне, мы будем рассматривать их как показывающие знание, когда они проявляют две характеристики: ТОЧНОСТЬ и УМЕСТНОСТЬ. Эти две совершенно различны и даже иногда несовместимы. Если меня преследует тигр, точность достигается тем, что я оборачиваюсь, чтобы посмотреть на него, но уместность — тем, что я убегаю, не предпринимая никаких поисков дальнейшего знания о звере. Я вернусь к вопросу об уместности позже; в настоящее время именно точность я хочу рассмотреть.

Когда мы наблюдаем человека извне, это не его убеждения, а его телесные движения, которые мы можем наблюдать. Его знание должно быть выведено из его телесных движений, и особенно из того, что он говорит и пишет. В настоящее время мы можем игнорировать убеждения и рассматривать знание человека как фактически состоящее в том, что он говорит и делает. То есть, мы построим, насколько возможно, чисто бихевиористский отчет об истине и лжи.

Если вы спросите мальчика: «Сколько будет дважды два?», и мальчик скажет «четыре», вы примете это как prima facie свидетельство того, что мальчик знает, сколько будет дважды два. Но если вы продолжите спрашивать, сколько будет дважды три, дважды четыре, дважды пять и так далее, и мальчик всегда отвечает «четыре», вы придете к выводу, что он ничего об этом не знает. Точно такие же замечания применимы к научным инструментам. Я знаю определенный флюгер, который имеет пессимистическую привычку всегда указывать на северо-восток. Если бы вы увидели его впервые в холодный мартовский день, вы сочли бы его отличным флюгером; но с первым теплым днем весны ваша уверенность была бы поколеблена. Мальчик и флюгер имеют один и тот же дефект: они не меняют свой ответ, когда стимул меняется. Хороший инструмент или человек с большими знаниями даст разные ответы на стимулы, которые различаются релевантными способами. Это первый пункт в определении точности ответа.

Теперь мы предположим другого мальчика, который также, когда вы впервые спрашиваете его, утверждает, что дважды два — четыре. Но с этим мальчиком, вместо того чтобы задавать ему разные вопросы, вы берете за правило задавать ему один и тот же вопрос каждый день за завтраком. Вы обнаруживаете, что он говорит пять, или шесть, или семь, или любое другое число наугад, и вы заключаете, что он также не знает, сколько будет дважды два, хотя по счастливой случайности он ответил правильно в первый раз. Этот мальчик похож на флюгер, который, вместо того чтобы застрять, все время крутится, меняясь без какого-либо изменения ветра. Этот мальчик и флюгер имеют противоположный дефект по сравнению с предыдущей парой: они дают разные ответы на стимулы, которые не различаются никаким релевантным способом.

В связи с расплывчатостью в памяти у нас уже был случай рассмотреть определение точности. Опуская некоторые тонкости нашего предыдущего обсуждения, мы можем сказать, что инструмент ТОЧЕН, когда он избегает дефектов двух мальчиков и флюгеров, то есть когда —

(а) Он дает разные ответы на стимулы, которые различаются релевантными способами;

(б) Он дает один и тот же ответ на стимулы, которые не различаются релевантными способами.

Что является релевантными способами, зависит от природы и цели инструмента. В случае флюгера направление ветра релевантно, но не его сила; в случае мальчика значение слов вашего вопроса релевантно, но не громкость вашего голоса, или являетесь ли вы его отцом или его школьным учителем. Если, однако, вы были мальчиком его возраста, это было бы релевантно, и уместный ответ был бы другим.

Ясно, что знание проявляется точностью ответа на определенные виды стимулов, например, экзамены. Можем ли мы сказать, наоборот, что оно состоит целиком из такой точности ответа? Я не думаю, что мы можем; но мы можем пройти определенное расстояние в этом направлении. Для этой цели мы должны более тщательно определить вид точности и вид ответа, которые можно ожидать там, где есть знание.

С нашей нынешней точки зрения трудно исключить восприятие из знания; во всяком случае, знание проявляется действиями, основанными на восприятии. Птица, летящая среди деревьев, избегает столкновения с их ветвями; ее избегание — это ответ на визуальные ощущения. Этот ответ имеет характеристику точности, в основном, и заставляет нас сказать, что птица «знает» на глаз, какие объекты находятся в ее окружении. Для бихевиориста это определенно должно считаться знанием, как бы на это ни смотрела аналитическая психология. В этом случае то, что известно, грубо говоря, — это стимул; но в более продвинутом знании стимул и то, что известно, становятся разными. Например, вы смотрите в свой календарь и обнаруживаете, что Пасха в следующем году будет ранней. Здесь стимул — это календарь, тогда как ответ касается будущего. Даже это может быть параллельно среди инструментов: поведение барометра имеет настоящий стимул, но предсказывает будущее, так что можно сказать, что барометр, в некотором смысле, знает будущее. Как бы то ни было, момент, который я подчеркиваю в отношении знания, заключается в том, что то, что известно, может быть совершенно отличным от стимула и не быть частью причины знания-ответа. Только в чувственном знании стимул и то, что известно, являются, с оговорками, отождествимыми. В знании будущего очевидно, что они совершенно различны, поскольку иначе ответ предшествовал бы стимулу. В абстрактном знании они также различны, поскольку абстрактные факты не имеют даты. В знании прошлого есть осложнения, которые мы должны кратко рассмотреть.

Любая форма памяти будет, с нашей нынешней точки зрения, в одном смысле отложенным ответом. Но эта фраза не совсем ясно выражает то, что имеется в виду. Если вы зажжете фитиль и соедините его с кучей динамита, взрыв динамита можно назвать, в некотором смысле, отложенным ответом на ваше зажигание фитиля. Но это означает лишь то, что это несколько поздняя часть непрерывного процесса, ранние части которого имеют меньший эмоциональный интерес. Это не так с привычкой. Проявление привычки имеет два вида причин: (а) прошлые события, которые породили привычку, (б) настоящее событие, которое приводит ее в действие. Когда вы роняете груз на палец ноги и говорите то, что вы говорите, привычка была вызвана подражанием вашим нежелательным знакомым, тогда как она приводится в действие падением груза. Большая часть нашего знания — это привычка в этом смысле: всякий раз, когда меня спрашивают, когда я родился, я отвечаю правильно по простой привычке. Было бы едва ли корректно сказать, что рождение было стимулом, а мой ответ — отложенным ответом. Но в случаях памяти этот способ выражения имел бы долю истины. В привычной памяти событие, которое помнят, было явно существенной частью стимула к формированию привычки. Настоящий стимул, который приводит привычку в действие, производит другой ответ, чем тот, который он произвел бы, если бы привычки не существовало. Поэтому привычка входит в причинность ответа, и так же входят, на один шаг дальше, причины привычки. Из этого следует, что событие, которое помнят, является существенной частью причин нашего вспоминания.

Несмотря, однако, на тот факт, что то, что известно, ИНОГДА является незаменимой частью причины знания, это обстоятельство, я думаю, не имеет отношения к общему вопросу, с которым мы имеем дело, а именно: какой сорт ответа на какой сорт стимула можно рассматривать как проявляющий знание? Есть одна характеристика, которую ответ должен иметь, а именно: он должен состоять из произвольных движений. Потребность в этой характеристике связана с характеристикой УМЕСТНОСТИ, которую я пока не хочу рассматривать. В настоящее время я хочу лишь получить более ясное представление о сорте ТОЧНОСТИ, который должен иметь знание-ответ. Из многих примеров ясно, что точность в других случаях может быть чисто механической. Самая полная форма точности состоит в даче правильных ответов на вопросы, достижение, в котором вычислительные машины далеко превосходят человеческие существа. Задавая вопрос вычислительной машине, вы должны использовать ее язык: вы не должны обращаться к ней на английском, так же как вы не стали бы обращаться к англичанину на китайском. Но если вы обратитесь к ней на языке, который она понимает, она скажет вам, сколько будет 34521 умножить на 19987, без мгновения колебания или намека на неточность. Мы не говорим, что машина ЗНАЕТ ответ, потому что у нее нет собственной цели в даче ответа: она не хочет впечатлить вас своей сообразительностью или гордиться тем, что она такая хорошая машина. Но что касается простой точности, машина не оставляет желать лучшего.

Точность ответа — это совершенно ясное понятие в случае ответов на вопросы, но в других случаях оно гораздо более туманно. Мы можем сказать в общем, что объект, одушевленный или неодушевленный, «чувствителен» к определенной черте окружающей среды, если он ведет себя по-разному в зависимости от присутствия или отсутствия этой черты. Так, железо чувствительно ко всему магнитному. Но чувствительность не составляет знания, и знание факта, который не является чувственным, не есть чувствительность к этому факту, как мы видели при различении факта, который знают, от стимула. Как только мы выходим за пределы простого случая вопроса и ответа, определение знания посредством поведения требует рассмотрения цели. Почтовый голубь летит домой, и поэтому мы говорим, что он «знает» дорогу. Но если бы он просто летел в какое-то место наугад, мы не сказали бы, что он «знал» дорогу к этому месту, не более чем камень, катящийся с холма, знает дорогу в долину.

О чертах, которые отличают знание от точности ответа в целом, не много можно сказать с бихевиористской точки зрения без ссылки на цель. Но необходимость ЧЕГО-ТО помимо точности ответа может быть выявлена следующим соображением: Предположим двух человек, из которых один верил во все, во что другой не верил, и не верил во все, во что другой верил. Насколько касаются только точность и чувствительность ответа, не было бы ничего, что можно было бы выбрать между этими двумя людьми. Термометр, который опускался бы для теплой погоды и поднимался для холодной, мог бы быть таким же точным, как обычный вид; и человек, который всегда верит ложно, является таким же чувствительным инструментом, как человек, который всегда верит истинно. Наблюдаемая и практическая разница между ними заключалась бы в том, что тот, кто всегда верил ложно, быстро пришел бы к плохому концу. Это иллюстрирует еще раз, что точность ответа на стимул не показывает знание сама по себе, но должна быть подкреплена уместностью, т.е. пригодностью для реализации своей цели. Это применимо даже в кажущемся простом случае ответов на вопросы: если цель ответов — обмануть, их ложность, а не их истинность, будет свидетельством знания. Пропорция комбинации уместности с точностью в определении знания трудна; кажется, что обе входят, но что уместность требуется только в отношении общего типа ответа, а не в отношении каждого индивидуального случая.

II. Я до сих пор принимал как несомненный взгляд, что истинность или ложность убеждения состоит в отношении к определенному факту, а именно объекту убеждения. Этот взгляд, однако, часто подвергался сомнению. Философы искали какой-то внутренний критерий, по которому истинные и ложные убеждения могли бы быть различены.* Я боюсь, что их главной причиной для этого поиска было желание чувствовать больше уверенности, чем кажется иначе возможным, относительно того, что есть истина и что есть ложь. Если бы мы могли обнаружить истинность убеждения, исследуя его внутренние характеристики или характеристики какой-то совокупности убеждений, частью которой оно является, поиск истины, как думают, был бы менее трудным делом, чем он кажется иначе. Но попытки, которые были сделаны в этом направлении, не обнадеживают. Я возьму два критерия, которые были предложены, а именно: (1) самоочевидность, (2) взаимная согласованность. Если мы можем показать, что они неадекватны, мы можем чувствовать себя довольно уверенно, что никакой внутренний критерий, предложенный до сих пор, не будет достаточен для различения истинных от ложных убеждений.

* Взгляд, что такой критерий существует, обычно разделяется теми, чьи взгляды в какой-то степени производны от Гегеля. Это может быть проиллюстрировано следующим отрывком из Лосского, «Интуитивная основа знания» (Macmillan, 1919), стр. 268: «Строго говоря, ложное суждение — это вообще не суждение. Предикат не следует из субъекта S самого по себе, но из субъекта плюс определенное добавление C, КОТОРОЕ НИ В КАКОМ СМЫСЛЕ НЕ ПРИНАДЛЕЖИТ К СОДЕРЖАНИЮ СУЖДЕНИЯ. То, что происходит, может быть процессом ассоциации идей, воображения или тому подобного, но не является процессом суждения. Опытный психолог будет способен при тщательном наблюдении обнаружить, что в этом процессе отсутствует именно специфический элемент объективной зависимости предиката от субъекта, который характерен для суждения. Должно быть признано, однако, что исключительная сила наблюдения необходима для того, чтобы различить, посредством интроспекции, простое сочетание идей от суждений».

(1) Самоочевидность. — Некоторые из наших убеждений кажутся исключительно несомненными. Можно привести пример убеждения, что дважды два — четыре, что две вещи не могут находиться в одном и том же месте в одно и то же время, ни одна вещь в двух местах, или что конкретный лютик, который мы видим, желтый. Предложение, которое мы должны рассмотреть, состоит в том, что такие убеждения имеют какое-то узнаваемое качество, которое обеспечивает их истинность, и истинность всего, что выведено из них согласно самоочевидным принципам вывода. Эта теория изложена, например, Мейнонгом в его книге «Ueber die Erfahrungsgrundlagen unseres Wissens».

Если эта теория должна быть логически состоятельной, самоочевидность не должна состоять просто в том факте, что мы верим в пропозицию. Мы верим, что наши убеждения иногда ошибочны, и мы хотим быть способными выбрать определенный класс убеждений, которые никогда не бывают ошибочными. Если мы должны сделать это, это должно быть по какому-то признаку, который принадлежит только определенным убеждениям, а не всем; и среди тех, к которым он принадлежит, не должно быть таких, которые взаимно противоречивы. Если, например, две пропозиции p и q были самоочевидны, и было бы также самоочевидно, что p и q не могут быть оба истинными, это осудило бы самоочевидность как гарантию истины. Опять же, самоочевидность не должна быть тем же самым, что отсутствие сомнения или присутствие полной уверенности. Если мы полностью уверены в пропозиции, мы не ищем основания для поддержки нашего убеждения. Если самоочевидность утверждается как основание убеждения, это подразумевает, что сомнение прокралось, и что наша самоочевидная пропозиция не полностью сопротивлялась нападкам скептицизма. Сказать, что любой данный человек верит в некоторые вещи так твердо, что его нельзя заставить сомневаться в них, несомненно, правда. Такие убеждения он будет готов использовать как посылки в рассуждении, и для него лично они будут казаться имеющими столько доказательств, сколько любое убеждение может потребовать. Но среди пропозиций, которые один человек находит несомненными, будут некоторые, в которых другой человек находит вполне возможным сомневаться. Раньше казалось самоочевидным, что не может быть людей на Антиподах, потому что они упали бы или, в лучшем случае, у них закружилась бы голова от стояния на головах. Но новозеландцы находят ложность этой пропозиции самоочевидной. Поэтому, если самоочевидность является гарантией истины, наши предки должны были ошибаться, думая, что их убеждения об Антиподах самоочевидны. Мейнонг встречает эту трудность, говоря, что некоторые убеждения ошибочно считаются самоочевидными, но в случае других самоочевидно, что они самоочевидны, и эти полностью надежны. Даже это, однако, не устраняет практический риск ошибки, поскольку мы можем ошибочно верить, что самоочевидно, что определенное убеждение самоочевидно. Чтобы устранить весь риск ошибки, нам понадобится бесконечная серия все более и более сложных самоочевидных убеждений, которые невозможно реализовать на практике. Казалось бы, поэтому, что самоочевидность бесполезна как практический критерий для обеспечения истины.

Тот же результат вытекает из рассмотрения примеров. Если мы возьмем четыре примера, упомянутые в начале этого обсуждения, то обнаружим, что три из них являются логическими, в то время как четвертый представляет собой суждение восприятия. Положение о том, что дважды два — четыре, следует путем чисто логической дедукции из определений: это означает, что его истинность проистекает не из свойств объектов, а из значений символов. В математике символы означают то, что мы сами выбираем; таким образом, чувство самоочевидности в данном случае представляется объяснимым тем фактом, что весь предмет находится под нашим контролем. Я не хочу утверждать, что это вся истина о математических суждениях, поскольку вопрос сложен, и я не знаю, в чем заключается вся истина. Но я хочу предположить, что чувство самоочевидности в математических суждениях связано с тем фактом, что они касаются значений символов, а не свойств мира, которые могло бы раскрыть внешнее наблюдение.