«Аналогия религии естественному порядку вещей»

Это, несомненно, справедливо до определенной степени, но насколько это может быть справедливо, я не знаю. Ни наши интеллектуальные способности, ни наша телесная сила не могут быть усовершенствованы сверх определенной степени, и обе могут быть перенапряжены. Возможно, может быть что-то аналогичное этому в отношении нравственного характера, что едва ли стоит рассмотрения. Я упоминаю это только для того, чтобы это не пришло в мысли некоторым людям, не как исключение из вышеприведенных наблюдений, чем оно, возможно, является, а как опровержение их, чем оно не является. И могут быть несколько других исключений. Наблюдения такого рода не могут предполагаться справедливыми в точности и в каждом случае. Достаточно того, что они справедливы в целом. И они, очевидно, справедливы настолько, что из них можно отчетливо увидеть (что и является всем, что ими предполагается), что настоящий мир является особо пригодным для того, чтобы быть состоянием дисциплины для нашего совершенствования в добродетели и благочестии: в том же смысле, как некоторые науки, требуя и вовлекая внимание, конечно, не таких людей, которые не будут, но таких, которые будут, приучать себя к ним, пригодны для формирования ума к привычкам внимания.

Действительно, настоящее состояние настолько далеко от того, чтобы оказаться, в итоге, дисциплиной добродетели для большинства людей, что, напротив, они, кажется, делают его дисциплиной порока. И порочность мира является, разными способами, великим искушением, которое делает его состоянием добродетельной дисциплины, в той степени, в какой оно таково, для добрых людей. Не претендуют на то, чтобы объяснить всю цель и весь повод пребывания человечества в таком состоянии, как настоящее. То, что проявляется среди всеобщего разложения, заключается в том, что есть некоторые люди, которые, имея внутри себя принцип исправления и восстановления, внимают и следуют указаниям добродетели и религии, будь они более ясными или более неясными, которые им предоставляются, и что настоящий мир является не только упражнением добродетели у этих людей, но упражнением ее способами и в степенях, особо склонных совершенствовать ее: склонных совершенствовать ее, в некоторых отношениях, даже сверх того, что требовалось бы упражнением ее в совершенно добродетельном обществе или в обществе одинаково несовершенной добродетели с ними самими. Но то, что настоящий мир фактически не становится состоянием нравственной дисциплины для многих, даже для большинства, т.е. что они не совершенствуются и не становятся лучше в нем, не может быть приведено как доказательство того, что он не был предназначен для нравственной дисциплины, никем, кто хоть сколько-нибудь наблюдает аналогию природы. Ибо из многочисленных семян овощей и тел животных, которые приспособлены и поставлены на путь совершенствования до такой точки или состояния естественной зрелости и совершенства, мы не видим, возможно, что одно из миллиона фактически достигает этого. Самая большая часть их разлагается до того, как они совершенствуются до него, и кажется абсолютно уничтоженной. Тем не менее никто, кто не отрицает все конечные причины, не будет отрицать, что те семена и тела, которые достигают этой точки зрелости и совершенства, отвечают цели, для которой они были действительно предназначены природой, и, следовательно, что природа предназначила их для такого совершенства. Я не могу не добавить, хотя это и не относится к настоящей цели, что появление такой поразительной расточительности в природе, в отношении этих семян и тел, по внешним причинам, для нас столь же необъяснимо, как, что гораздо более ужасно, настоящее и будущее разрушение столь многих нравственных агентов ими самими, т.е. пороком.

Против всего этого понятия нравственной дисциплины можно возразить иным образом: что постольку, поскольку образ поведения, материально добродетельный, проистекает из надежды и страха, постольку это только дисциплина и укрепление себялюбия. Но делать то, что Бог повелевает, потому что Он повелевает это, есть послушание, хотя оно проистекает из надежды или страха. Образ такого послушания сформирует привычки его. И постоянное внимание к правдивости, справедливости и милосердию может сформировать отчетливые привычки этих частных добродетелей и, безусловно, сформирует привычки самообладания и отказа от наших склонностей, всякий раз, когда правдивость, справедливость или милосердие требуют этого. И нет никакого основания для этой великой тонкости, с которой некоторые склонны различать в этом случае, чтобы обесценить всю религию, проистекающую из надежды или страха. Ибо правдивость, справедливость и милосердие, внимание к авторитету Бога и к нашему собственному главному интересу не только все три совпадают, но каждое из них является само по себе справедливым и естественным мотивом или принципом действия. Тот, кто начинает добрую жизнь из любого из них и упорствует в ней, поскольку он уже в некоторой степени таков, не может не становиться все более и более того характера, который соответствует устройству природы как нравственной, и отношению, в котором Бог находится к нам как нравственный правитель ее: и, следовательно, он не может не получить того счастья, которое это устройство и отношение неизбежно предполагают связанным с этим характером.

Эти несколько наблюдений, касающиеся активного принципа добродетели и послушания Божьим повелениям, применимы к пассивному подчинению или покорности Его воле: что является другой существенной частью правильного характера, связанной с предыдущей и в значительной степени находящейся в нашей власти, чтобы сформировать себя к ней. Можно вообразить, что ничто, кроме скорбей, не может дать повод для этой добродетели или потребовать ее, что она не может иметь никакого отношения к состоянию совершенного счастья и не может быть никаким образом необходима для квалификации к нему, но не опыт может заставить нас думать так. Само процветание, пока что-то предполагаемое желаемым не является нашим, порождает экстравагантные и безграничные мысли. Воображение является в такой же степени источником недовольства, как и что-либо в нашем внешнем состоянии. Действительно верно, что не может быть простора для терпения, когда печали больше не будет, но может быть потребность в складе ума, который был бы сформирован терпением. Ибо, хотя себялюбие, рассматриваемое просто как активный принцип, ведущий нас к преследованию нашего главного интереса, не может не совпадать единообразно с принципом послушания Божьим повелениям, наш интерес правильно понят, потому что это послушание и преследование нашего собственного главного интереса должны быть в каждом случае одним и тем же, тем не менее можно поставить вопрос, может ли себялюбие, рассматриваемое просто как желание нашего собственного интереса или счастья, по своей природе быть таким образом абсолютно и единообразно совпадающим с волей Бога, не более, чем частные влечения могут: совпадающим таким образом, чтобы не быть подверженным возбуждению по поводам и в степенях, невозможных для удовлетворения в соответствии с устройством вещей или божественными назначениями. Так что привычки покорности могут, по этой причине, быть необходимыми для всех существ: привычки, я говорю, которые означают то, что сформировано использованием. Однако в целом очевидно, что как себялюбие, так и частное влечение у человеческих существ, рассматриваемые только как пассивные чувства, искажают и разрывают ум, и поэтому нуждаются в дисциплине. Теперь отказ от этих частных влечений, в ходе активной добродетели и послушания воле Бога, имеет тенденцию умерять их, и, кажется, также имеет тенденцию приучать ум быть легким и удовлетворенным той степенью счастья, которая нам отведена, т.е. умерять себялюбие. Но надлежащая дисциплина для покорности — это скорбь. Правильное поведение во время этого испытания, припоминание себя так, чтобы рассмотреть его в том виде, в каком религия учит нас рассматривать его, как исходящее из руки Бога, принимая его как то, что Он назначает или считает правильным допустить в Своем мире и под Своим правлением, — это приучит ум к послушному подчинению. Такое подчинение, вместе с активным принципом послушания, составляют нрав и характер в нас, который отвечает Его суверенитету и который абсолютно принадлежит состоянию нашего бытия как зависимых существ. И нельзя сказать, что это только слом ума к подчинению простой власти, ибо простая власть может быть случайной, ненадежной и узурпированной, но это формирование внутри нас нрава покорности Его законному авторитету, который по природе является верховным над всем.

В целом: такой характер и такие качества необходимы для зрелого состояния жизни в настоящем мире, которые природа сама по себе никоим образом не дарует, но возложила на нас, в значительной части, приобретать их в нашем прогрессе от одной стадии жизни к другой, от детства к зрелому возрасту; возложила на нас приобретать их, давая нам способности делать это и помещая нас, в начале жизни, в состояние, пригодное для этого. И это общая аналогия нашему состоянию в настоящем мире, как в состоянии нравственной дисциплины для другого.

Тщетно возражать против правдоподобности того, что настоящая жизнь предназначена для этой цели, что всех неприятностей и опасности, неизбежно сопровождающих такую дисциплину, можно было бы избежать, если бы мы были созданы сразу существами и характерами, которыми мы должны были быть. Ибо мы испытываем, что то, чем мы должны были быть, должно было быть следствием того, что мы будем делать, и что общее поведение природы состоит не в том, чтобы избавить нас от неприятностей или опасности, а в том, чтобы сделать нас способными пройти через них и возложить на нас делать это. Наши собственные приобретения, опыт и привычки являются естественным восполнением наших недостатков и защитой против наших опасностей, поскольку столь же очевидно естественно приучать себя приобретать качества, как и внешние вещи, в которых мы нуждаемся. В частности, столь же очевидно является общим законом природы, что мы должны, в отношении нашего временного интереса, формировать и культивировать практические принципы внутри нас посредством внимания, использования и дисциплины, как и что-либо другое является естественным законом, главным образом в начале жизни, но также на протяжении всего курса ее. Альтернатива оставлена на наш выбор: либо совершенствовать себя и улучшать наше состояние, либо, в отсутствие такого совершенствования, оставаться несовершенными и несчастными. Поэтому совершенно правдоподобно, исходя из аналогии природы, что то же самое может быть нашим случаем, в отношении счастья будущего состояния и качеств, необходимых для него.

Есть третья вещь, которая может казаться подразумеваемой в том, что настоящий мир является состоянием пробации, что это театр действия для проявления характеров людей, в отношении будущего: конечно, не для всеведущего Существа, а для Его творения или его части. Это может, возможно, быть только следствием нашего пребывания в состоянии пробации в других смыслах. Однако не невозможно, что проявление людьми и делание явным того, что у них на сердце, каков их реальный характер, может иметь отношение к будущей жизни, способами и манерами, с которыми мы не знакомы: в частности, это может быть средством (ибо Автор природы не кажется делающим что-либо без средств) того, чтобы они были расположены соответственно своим характерам, и того, чтобы это было известно творению, путем примера, что они таким образом расположены. Но не вдаваясь в какой-либо предположительный отчет об этом, можно просто упомянуть, что проявление характеров людей способствует очень сильно, разными способами, осуществлению большой части того общего курса природы, касающегося человечества, который подпадает под наше наблюдение в настоящее время. Я добавлю только, что пробация, в обоих этих смыслах, так же как и в том, о котором говорилось в предыдущей главе, подразумевается в нравственном правлении, поскольку по поведению людей в нем их характеры не могут не проявляться, и если они ведут себя хорошо, совершенствоваться.

ГЛАВА VI. МНЕНИЕ О НЕОБХОДИМОСТИ, РАССМАТРИВАЕМОЕ КАК ВЛИЯЮЩЕЕ НА ПРАКТИКУ.

На протяжении предыдущего трактата видно, что состояние человечества, рассматриваемое как обитателей только этого мира и под правлением Бога, которое мы испытываем, сильно аналогично нашему состоянию, как предназначенных для другого мира, или как находящихся под тем дальнейшим правлением, которому учит нас религия. Если поэтому кто-то утверждает, как должен фаталист, что мнение о всеобщей необходимости совместимо с первым, то немедленно возникает вопрос в порядке аналогии, не должен ли он также признать его совместимым с последним, т.е. с самой системой религии и доказательством ее. Читатель тогда заметит, что вопрос, стоящий сейчас перед нами, не является абсолютным, т.е. совместимо ли мнение о судьбе с религией, а гипотетическим, совместимо ли оно, при допущении его совместимости с устройством природы, также с религией. Или, какое притязание имеет фаталист, не другие лица, а фаталист, заключать из своего мнения, что не может быть такой вещи, как религия. И поскольку головоломка и неясность, которые неизбежно должны возникнуть из аргументации на столь абсурдном предположении, как предположение о всеобщей необходимости, будут, я боюсь, легко увидены, это, я надеюсь, будет так же легко извинено.

Поскольку все время принималось как доказанная вещь, что существует разумный Автор природы или естественный Правитель мира, и поскольку возражение может быть сделано против доказательства этого, исходя из мнения о всеобщей необходимости, как можно предположить, что такая необходимость сама по себе объяснит происхождение и сохранение всех вещей, необходимо, чтобы на это возражение было отчетливо отвечено, или чтобы было показано, что фатализм, предполагаемый совместимым с тем, что мы определенно испытываем, не разрушает доказательство разумного Автора и Правителя природы, прежде чем мы перейдем к рассмотрению, разрушает ли он доказательство нравственного Правителя ее или того, что мы находимся в состоянии религии.

Когда фаталистом говорится, что все устройство природы, действия людей, все, и каждый способ и обстоятельство всего, необходимо и не могло бы быть иначе, следует заметить, что эта необходимость не исключает обдумывание, выбор, предпочтение и действие на основе определенных принципов и к определенным целям: потому что все это является предметом несомненного опыта, признаваемого всеми, и того, что каждый человек может, в каждый момент, осознавать. Отсюда следует, что необходимость, сама по себе и от себя, никоим образом не является объяснением устройства природы и того, как вещи стали и продолжают быть такими, как они есть, а только объяснением этого обстоятельства, относящегося к их происхождению и продолжению, что они не могли быть иными, чем они есть и были. Утверждение, что все есть по необходимости природы, не является ответом на вопрос: пришел ли мир в бытие таким, как он есть, благодаря разумному Агенту, формирующему его таким образом, или нет: но на совсем другой вопрос: пришел ли он в бытие таким, как он есть, тем путем и манерой, которую мы называем необходимо, или тем путем и манерой, которую мы называем свободно? Ибо предположим далее, что один, кто был фаталистом, и один, кто придерживался своего естественного чувства вещей и верил, что он свободный агент, спорили вместе и защищали свои соответствующие мнения, и им случилось бы привести в пример дом, они согласились бы, что он был построен архитектором. Их разногласие относительно необходимости и свободы не вызвало бы никакого разногласия в суждении относительно этого, а только относительно другого дела: построил ли архитектор его необходимо или свободно.

Предположим, они перешли бы к расспросам относительно устройства природы. В свободном способе выражения один из них мог бы сказать, что это было по необходимости, а другой — по свободе: но если бы они имели хоть какой-то смысл в своих словах, как последний должен иметь в виду свободного агента, так первый должен в конце концов быть сведен к тому, чтобы иметь в виду агента, скажет ли он одного или нескольких, действующего по необходимости: ибо абстрактные понятия не могут ничего сделать. Мы действительно приписываем Богу необходимое существование, не вызванное никаким агентом. Ибо мы находим внутри себя идею бесконечности, т.е. необъятности и вечности, невозможную, даже в воображении, к удалению из бытия. Мы, кажется, интуитивно усматриваем, что должно, и не может не быть, что-то, внешнее нам, отвечающее этой идее, или архетипу ее. Отсюда (ибо это абстрактное, как и любое другое, подразумевает конкретное) мы заключаем, что существует, и не может не быть, бесконечное и необъятное вечное существо, существующее до всякого замысла, способствующего его существованию, и исключающее его. Из скудости языка был введен способ выражения, что необходимость является основанием, причиной, объяснением существования Бога. Но не утверждается, и не может быть вовсе предназначено, что все существует так, как оно есть, по этому виду необходимости: необходимости, предшествующей по природе замыслу: не может, я говорю, иметься в виду, что все существует так, как оно есть, по этому виду необходимости, по нескольким причинам, и в частности потому, что признается, что замысел, в действиях людей, способствует многим изменениям в природе. Если кто-то отрицает это, я не буду претендовать на то, чтобы рассуждать с ними.

Из этих вещей следует: Во-первых, что когда фаталист утверждает, что все есть по необходимости, он должен иметь в виду, по агенту, действующему необходимо; он должен, я говорю, иметь в виду это, ибо я очень чувствую, что он не выбрал бы иметь это в виду. Во-вторых, что необходимость, по которой такой агент предполагается действующим, не исключает разум и замысел. Так что, если бы система фатализма была допущена, она точно так же объясняла бы формирование мира, как и структуру дома, и не более. Необходимость так же требует и предполагает необходимого агента, как свобода требует и предполагает свободного агента, чтобы быть создателем мира. И проявления замысла и конечных причин в устройстве природы так же реально доказывают, что этот действующий агент является разумным проектировщиком, или действует по выбору, на схеме необходимости, предполагаемой возможной, как и на схеме свободы.

Поскольку таким образом оказывается, что понятие необходимости не разрушает доказательство того, что существует разумный Автор природы и естественный Правитель мира, настоящий вопрос, который предполагает вышеупомянутая аналогия и который, я думаю, она ответит, таков: Разрушает ли мнение о необходимости, предполагаемое совместимым с возможностью, с устройством мира и естественным правлением, которое мы испытываем, осуществляемым над ним, все разумное основание веры в то, что мы находимся в состоянии религии: или совместимо ли это мнение с религией, с системой и доказательством ее.

Предположим тогда фаталиста, воспитывающего кого-либо, с юности, в своих собственных принципах; что ребенок должен рассуждать на них и заключить, что, поскольку он не может возможно вести себя иначе, чем он делает, он не является субъектом вины или похвалы, и не может заслуживать быть вознагражденным или наказанным. Представьте его искореняющим сами восприятия вины и похвалы из своего ума, посредством этой системы; формирующим свой нрав, характер и поведение к ней; и из нее судящим о обращении, которое он должен ожидать, скажем, от разумных людей, по выходе своем в мир: как фаталист судит из этой системы, что он должен ожидать от Автора природы, и в отношении будущего состояния. Я не могу не остановиться здесь, чтобы спросить, посчитал бы кто-либо из здравого смысла подходящим, чтобы ребенок был поставлен на эти спекуляции и оставлен применять их к практике. И человек имеет мало притязаний на разум, кто не чувствует, что мы все дети в спекуляциях такого рода. Однако ребенок, несомненно, был бы очень доволен найти себя освобожденным от ограничений страха и стыда, которыми его товарищи по играм были скованы и смущены; и очень тщеславен в своем превосходном знании, столь далеко за пределами своих лет. Но тщеславие и гордыня были бы наименее плохой частью влияния, которое эти принципы должны иметь, когда таким образом обдуманы и действованы, в течение курса его образования. Он должен либо быть допущен продолжать и быть чумой для всех вокруг него, и себя тоже, даже до своего собственного разрушения, или иначе исправление должно постоянно использоваться, чтобы восполнить недостаток тех естественных восприятий вины и похвалы, которые мы предположили быть удаленными; и чтобы дать ему практическое впечатление того, во что он сам себя отговорил от веры, что он был на самом деле подотчетным ребенком и должен быть наказан за делание того, что ему было запрещено. Поэтому в реальности невозможно, но что исправление, которое он должен встретить, в ходе своего образования, должно убедить его, что если схема, в которой он был наставлен, не была ложной, то что он рассуждал неубедительно на ней, и как-то или иначе неправильно применил ее к практике и обычной жизни; как то, что фаталист испытывает от поведения Провидения в настоящее время, должно во всяком разуме убедить его, что эта схема неправильно применена, когда применена к предмету религии. Но предполагая, что нрав ребенка мог остаться все еще сформированным к системе, и его ожидание обращения, которое он должен был иметь в мире, быть отрегулированным ею; так чтобы ожидать, что никакой разумный человек не обвинил бы или не наказал бы его, за что-либо, что он должен был сделать, потому что он не мог помочь деланию этого: на этом предположении очевидно, что он был бы, по выходе своем в мир, невыносим для общества, и обращение, которое он получил бы от него, сделало бы его таковым для него; и он не мог бы не сделать что-то очень скоро, за что он был бы передан в руки гражданской справедливости. И таким образом, в конце, он был бы убежден в обязательствах, которые он имел к своему мудрому инструктору.

Предположим эту схему фатализма, каким-либо другим образом, примененную к практике, такое практическое применение ее будет найдено одинаково абсурдным; одинаково обманчивым в практическом смысле. Например, что если человек предназначен жить такое время, он будет жить до него, хотя он не заботится о своем собственном сохранении; или если он предназначен умереть до того времени, никакая забота не может предотвратить это, поэтому всякая забота о сохранении своей жизни должна быть пренебрежена: что является заблуждением, приведенным в пример древними. Напротив, никакие из этих практических абсурдов не могут быть извлечены из рассуждения, на предположении, что мы свободны; но все такое рассуждение в отношении обычных дел жизни оправдано опытом. Поэтому, хотя было бы допущено, что это мнение о необходимости было умозрительно истинным; тем не менее, в отношении практики, это как если бы оно было ложным, постольку, поскольку наш опыт достигает: то есть, до всего нашей настоящей жизни. Ибо устройство настоящего мира и состояние, в котором мы фактически помещены, есть, как если бы мы были свободны. И может быть, возможно, справедливо заключено, что поскольку весь процесс действия, через каждый шаг его, ожидание, обдумывание, склонение в одну сторону, определение и, наконец, делание, как мы определяем, есть, как если бы мы были свободны, поэтому мы таковы.

Вещь, здесь настаиваемая, заключается в том, что под настоящим естественным правлением мира мы находим, что мы рассматриваемся и обходимся, как если бы мы были свободны, до всякого соображения, свободны ли мы или нет. Было ли это мнение поэтому о необходимости допущено быть когда-либо столь истинным; тем не менее таково на самом деле наше состояние и естественный ход вещей, что всякий раз, когда мы применяем его к жизни и практике, это применение его всегда вводит нас в заблуждение, и не может не вводить нас в заблуждение, самым ужасным образом, в отношении нашего настоящего интереса. Как тогда могут люди думать, что они столь очень безопасны, что то же применение того же мнения не может ввести их в заблуждение также, в некотором аналогичном образом, в отношении будущего, более общего и более важного интереса? Ибо, религия будучи практическим предметом; и аналогия природы показывающая нам, что мы не имеем способностей применять это мнение, было ли оно истинным, к практическим предметам; всякий раз, когда мы применяем его к предмету религии, и оттуда заключаем, что мы свободны от ее обязательств, ясно, что на это заключение нельзя полагаться. Все еще останется справедливая причина думать, каковы бы ни были проявления, что мы обманываем себя; в некотором роде, как когда люди воображают, что они могут извлечь противоречивые заключения из идеи бесконечности.

Из этих вещей вместе, внимательный читатель увидит, что следует, что если на предположении свободы доказательство религии является убедительным, оно остается таковым, на предположении необходимости, потому что понятие необходимости не применимо к практическим предметам: т.е. в отношении их, есть как если бы оно не было истинным. И не содержит это никакого отражения на разуме, а только на том, что неразумно. Ибо претендовать действовать на разуме, в оппозиции к практическим принципам, которые Автор нашей природы дал нам действовать на них; и претендовать применять наш разум к предметам, в отношении которых, наши собственные короткие взгляды, и даже наш опыт, покажут нам, он не может быть полагаем; и таковым, в лучшем случае, предмет необходимости должен быть; это тщеславие, гордыня и неразумность.

Но это не все. Мы находим внутри себя волю и осознаем характер. Теперь если это, в нас, совместимо с судьбой, оно совместимо с ним в Авторе природы. Кроме того, естественное правление и конечные причины подразумевают характер и волю в Правителе и Проектировщике; волю относительно существ, которых Он правит. Автор природы тогда, будучи определенно некоторого характера или другого, несмотря на необходимость; очевидно, эта необходимость так же совместима с частным характером благожелательности, правдивости и справедливости, в нем, каковые атрибуты являются основанием религии, как с любым другим характером: поскольку мы находим эту необходимость не более мешающей людям быть благожелательными, чем жестокими; правдивыми, чем вероломными; справедливыми, чем несправедливыми; или, если фаталист желает, что мы называем несправедливым. Говорится действительно, что то, что, на предположении свободы, было бы справедливым наказанием, на предположении необходимости, становится явно несправедливым: потому что это наказание, наложенное за делание того, что люди не могли избежать делания. Как если бы необходимость, которая предполагается разрушающей несправедливость убийства, например, не разрушила бы также несправедливость наказания его! Однако, как мало к цели, как это возражение есть само по себе, оно очень к цели заметить из него, как понятия справедливости и несправедливости остаются, даже пока мы стараемся предположить их удаленными; как они заставляют себя на ум, даже пока мы делаем предположения, разрушительные для них: ибо нет, возможно, человека в мире, кто был бы готов сделать это возражение при первой мысли.

Но хотя совершенно очевидно, что всеобщая необходимость, если она вообще с чем-либо совместима, совместима с тем характером Автора природы, который является основанием религии, «не разрушает ли она тем не менее доказательство того, что Он обладает этим характером, а следовательно, и доказательство религии?» Отнюдь нет. Ибо мы обнаруживаем, что счастье и несчастье не являются нашей судьбой в том смысле, что они не зависят от нашего поведения; напротив, они являются его следствиями. Мы видим, что Бог осуществляет над нами такое же правление, какое отец осуществляет над своими детьми, а гражданский магистрат — над своими подданными. И как бы ни решались отвлеченные вопросы о свободе и необходимости, нам совершенно очевидно, что истинность и справедливость должны быть естественным правилом и мерилом осуществления этой власти или правления для Существа, у которого не может быть никаких соперничеств или столкновений интересов с Его творениями и подданными.

Но поскольку учение о свободе, хотя мы и убеждаемся в его истинности на опыте, может быть сопряжено с трудностями, уходящими в самые абстрактные из всех умозрений, а мнение о необходимости кажется тем самым фундаментом, на котором безверие строит само себя, может оказаться полезным предложить более частное доказательство обязательств религии, которое, как можно отчетливо показать, не разрушается этим мнением.

Доказательство существования разумного Автора природы, основанное на конечных причинах, не затрагивается мнением о необходимости, если предположить, что необходимость сама по себе возможна и совместима с устройством вещей. Это факт, независимый от данного или любого другого умозрения, что Он управляет миром посредством наград и наказаний, а также что Он наделил нас нравственной способностью, с помощью которой мы различаем поступки, одобряя одни как добродетельные и заслуживающие похвалы, а другие порицая как порочные и заслуживающие осуждения. Это нравственное различение подразумевает в самом своем понятии правило действия, причем правило весьма своеобразного рода: оно несет в себе авторитет и право направлять; авторитет в том смысле, что мы не можем отступить от него, не осудив самих себя. И то, что веления этой нравственной способности, которые по природе являются для нас правилом, суть, более того, законы Божьи — законы, в некотором смысле включающие в себя санкции, — может быть доказано следующим образом. Осознание правила или руководства к действию у существ, способных рассматривать его как данное им их Творцом, не только немедленно порождает чувство долга, но также чувство безопасности при следовании ему и опасности при уклонении от него. Наставление Автора природы, данное существам, способным рассматривать его как таковое, является, очевидно, Его повелением, а повеление от Него необходимо включает в себя, по меньшей мере, неявное обещание в случае послушания или угрозу в случае непослушания. Но тогда чувство или восприятие заслуги и вины, содержащееся в нравственном различении, делает санкцию явной и заставляет ее казаться, так сказать, выраженной. Ибо, поскольку Его метод правления состоит в том, чтобы вознаграждать и наказывать поступки, то, что Он присоединил к одним поступкам неотделимое чувство заслуги, а к другим — вины, это, безусловно, равносильно объявлению того, на кого будут возложены Его наказания и кому будут дарованы Его награды. Он должен был дать нам это различение и чувство вещей как предчувствие того, что будет в будущем: то есть в качестве предварительного сведения о том, чего нам в конечном счете ожидать в этом мире. Таким образом, есть самое очевидное основание полагать, что правление Бога в целом окажется соответствующим той природе, которую Он нам дал, и что в конечном итоге счастье и несчастье фактически и по существу будут следовать за добродетелью и пороком соответственно, подобно тому как Он уже столь своеобразным образом связал идеи о них в нашем разуме. И отсюда легко можно было бы вывести обязательства религиозного поклонения, если бы оно рассматривалось лишь как средство сохранения в нашем сознании чувства этого нравственного правления Бога и обеспечения нашего послушания ему, что, однако, является крайне неполным взглядом на этот важнейший долг.

Никакое возражение, основанное на необходимости, не может быть выдвинуто против этого общего доказательства религии. Никакое — против самого положения, на котором строится рассуждение, что мы обладаем такой нравственной способностью и различением, ибо это простой факт, дело опыта, что человеческий род устроен именно так; никакое — против вывода, ибо он является непосредственным и полностью вытекает из этого факта. Ибо вывод о том, что Бог в конечном счете вознаградит праведников и накажет нечестивых, здесь делается не из того, что нам кажется подобающим, чтобы Он так поступил, а из того, что, как нам представляется, Он Сам сказал нам, что поступит так. И это Он, безусловно, сказал нам в обещании и угрозе, которые, как было замечено, подразумеваются понятием повеления и более отчетливо выражаются чувством заслуги и вины, которое Он нам дал. Это рассуждение, основанное на фактах, подтверждается и в некоторой степени даже верифицируется другими фактами: естественными тенденциями добродетели и порока, а также тем, что Бог в естественном ходе Своего провидения наказывает порочные поступки как вредные для общества, а также порочные поступки как таковые в самом строгом смысле. Таким образом, общее доказательство религии является неопровержимо реальным даже при том диком допущении, на котором мы строим аргументацию.

Следует заметить далее, что естественная религия имеет, помимо этого, внешнее свидетельство, на которое учение о необходимости, если бы оно могло быть истинным, не повлияло бы. Ибо предположим, что человек, благодаря вышеприведенным наблюдениям и рассуждениям или каким-либо иным, убедился в истинности религии: в том, что существует Бог, сотворивший мир, который является нравственным правителем и судьей человечества и который в конечном счете поступит с каждым по делам его. Я говорю: предположим, человек убедился в этом разумом, но ничего не знает о древности или нынешнем состоянии человечества. Для такого человека было бы естественно проявить любопытство: какова история этой системы вероучения, в какое время и каким образом она впервые появилась в мире и верила ли в нее какая-либо значительная его часть. Если бы при наведении справок он обнаружил, что некое частное лицо в позднюю эпоху впервые предложило ее как дедукцию разума, а человечество до этого было совершенно невежественно в отношении нее, тогда, хотя ее доказательство разумом и сохранилось бы, не возникло бы никакой дополнительной вероятности ее истинности из рассказа о ее открытии.

Но вместо того чтобы это было фактом, он обнаружил бы, напротив, то, что не могло не дать ему очень сильного подтверждения ее истинности: Во-первых, что нечто из этой системы, с большими или меньшими дополнениями и изменениями, исповедовалось во все времена и во всех странах, о которых у нас есть какие-либо достоверные сведения, относящиеся к этому вопросу. Во-вторых, что это достоверный исторический факт, насколько мы можем проследить вещи, что вся эта система верований — о том, что существует один Бог, творец и нравственный правитель мира, и что человечество находится в состоянии религии, — была принята в первые века. И в-третьих, что, поскольку в истории нет ни намека, ни указания на то, что эта система была впервые выведена путем рассуждений, существует прямое историческое или традиционное свидетельство, столь же древнее, как и сама история, что она была впервые преподана через откровение.

Теперь эти вещи должны быть признаны имеющими большой вес. Первое из них, всеобщее согласие, показывает, что эта система соответствует здравому смыслу человечества. Второе, а именно то, что в религию верили в первые века мира, особенно учитывая, что не видно, чтобы тогда к ней были какие-либо суеверные или ложные добавления, не может не быть дальнейшим подтверждением ее истинности. Ибо это доказательство следующей альтернативы: либо она пришла в мир через откровение, либо она естественна, очевидна и сама навязывается уму. Первое из них является выводом ученых мужей. И всякий, кто задумается над тем, насколько неспособны к умозрениям грубые и необразованные умы, возможно, уже из одного этого будет сильно склонен верить в ее истинность. И поскольку во второй части этого трактата показано, что нет ничего такого, что создавало бы особое предубеждение против откровения в начале мира, как это предполагается в отношении последующих, скептик, я думаю, не смог бы дать никакого объяснения, которое казалось бы более вероятным даже ему самому, ранним претензиям на откровение, кроме как предположив некое реальное первоначальное откровение, с которого они были скопированы.

А третье обстоятельство, упомянутое выше, — что существует прямое историческое или традиционное свидетельство, столь же древнее, как и история, о том, что система религии была преподана человечеству через откровение, — должно быть признано некоторой степенью реального доказательства того, что это было именно так. Ибо почему самая древняя традиция не должна быть признана неким дополнительным доказательством факта, против которого нет никаких предубеждений? Это доказательство упоминается здесь потому, что оно имеет свой вес, показывая, что религия пришла в мир через откровение до всякого рассмотрения надлежащего авторитета какой-либо книги, предполагаемой содержащей его; и даже до всякого рассмотрения того, была ли сама эта весть передана без искажений или же она смешана и омрачена баснями. Таким образом, исторический отчет, который мы имеем о происхождении религии, принимая во внимание все обстоятельства, является реальным подтверждением ее истинности, никоим образом не затрагиваемым мнением о необходимости. И внешнее свидетельство, даже естественной религии, отнюдь не является незначительным.

Следует тщательно заметить и помнить после всех доказательств добродетели и религии, которые являются лишь общими, что, как умозрительный разум может быть заброшен, предвзят и обманут, так и наше нравственное понимание может быть ослаблено и извращено, а его велениям могут не уделять беспристрастного внимания. Это, конечно, ничего не доказывает против реальности наших умозрительных или практических способностей восприятия, против того, что они предназначены природой информировать нас о теории вещей и наставлять нас, как мы должны вести себя и чего ожидать вследствие нашего поведения. Тем не менее наша подверженность, в той степени, в какой мы подвержены, предрассудкам и извращениям, является для нас самым серьезным предостережением быть начеку в отношении того, что имеет такие последствия, как наши определения относительно добродетели и религии; и, в частности, не принимать обычай, моду, поверхностные понятия о чести или представления о нынешнем удобстве, пользе и выгоде для человечества за единственное нравственное правило.

Вышеприведенные наблюдения, почерпнутые из природы самой вещи и истории религии, в совокупности составляют реальное практическое доказательство ее, которое невозможно опровергнуть: такое доказательство, которое, учитывая бесконечную важность предмета, я полагаю, было бы признано вполне достаточным в разуме, чтобы влиять на действия людей, которые действуют на основе мысли и размышления, если бы было признано, что нет доказательств обратного. Но могут сказать: «Существует много вероятностей, которые, правда, нельзя опровергнуть, т.е. показать, что они не являются вероятностями, и все же они могут быть перевешены большими вероятностями с другой стороны, а тем более демонстрацией. И нет никакой необходимости возражать против частных аргументов, приводимых в пользу какого-либо мнения, когда само мнение может быть ясно показано как ложное, не вмешиваясь в такие аргументы вообще, а оставляя их такими, как они есть. Теперь метод правления посредством наград и наказаний, и особенно вознаграждение и наказание заслуги и вины как таковых соответственно, должен исходить из предположения, что мы являемся свободными, а не необходимыми агентами. И невероятно, чтобы Автор природы управлял нами, исходя из предположения как истинного, которое Он знает как ложное; и поэтому абсурдно думать, что Он будет вознаграждать или наказывать нас за наши действия в будущем; особенно что Он будет делать это под тем понятием, что они являются заслугой или виной».

Здесь вопрос доведен до точки. И ответ полон и не подлежит уклонению, а именно: что все устройство и ход вещей, вся аналогия Провидения показывает вне всякой возможности сомнения, что вывод из этого рассуждения ложен, где бы ни заключалась ошибка. Учение о свободе, конечно, ясно показывает где: в предположении, что мы являемся необходимыми, когда на самом деле мы — свободные агенты. Но при допущении необходимости ошибка заключается в принятии как само собой разумеющегося, что невероятно, чтобы необходимые агенты были вознаграждаемы и наказываемы. То, что так или иначе упомянутый вывод ложен, совершенно точно. Ибо это факт, что Бог управляет даже бессловесными существами посредством метода наград и наказаний в естественном ходе вещей. Люди вознаграждаются и наказываются за свои действия, наказываются за действия, вредные для общества как таковые, наказываются за порочные действия как таковые; посредством естественного инструментария друг друга, под нынешним руководством Провидения. Более того, даже чувство благодарности и страсть негодования, и награды и наказания, следующие из них, которые в целом следует рассматривать как естественные, т.е. от Автора природы; эти награды и наказания, будучи естественно присоединенными к действиям, рассматриваемым как подразумевающие доброе намерение и заслугу, злое намерение и вину; эти естественные награды и наказания, я говорю, являются таким же противоречием вышеприведенному выводу и показывают его ложность, как и более точное и полное вознаграждение и наказание заслуги и вины как таковых. Так что если невероятно, чтобы необходимые агенты были таким образом вознаграждаемы и наказываемы, то люди не являются необходимыми, а свободными, поскольку это факт, что они таким образом вознаграждаются и наказываются. Если, напротив, что является предположением, на котором мы аргументировали, настаивать на том, что люди являются необходимыми агентами, то нет ничего невероятного в дальнейшем допущении того, что необходимые агенты таким образом вознаграждаются и наказываются, поскольку мы сами так с собой поступаем.

Из всего этого, следовательно, должно следовать, что необходимость, предполагаемая возможной и совместимой с устройством вещей, никоим образом не доказывает, что Автор природы не будет, и не разрушает доказательство того, что Он будет, в конечном счете и в целом, в Своем вечном правлении, делать Свои творения счастливыми или несчастными, тем или иным способом, в зависимости от того, ведут ли они себя хорошо или плохо. Или, чтобы выразить этот вывод словами, соответствующими названию главы, аналогия природы показывает нам, что мнение о необходимости, рассматриваемое как практическое, ложно. И если необходимость, при вышеупомянутом допущении, не разрушает доказательство естественной религии, она, очевидно, не вносит никаких изменений в доказательство религии откровения.

Из этих вещей мы также можем узнать, в каком смысле понимать то общее утверждение, что мнение о необходимости существенно разрушительно для всей религии. Во-первых, в практическом смысле: что с помощью этого понятия атеистически настроенные люди пытаются удовлетворить и поощрить себя в пороке и оправдать перед другими свое пренебрежение ко всякой религии. И во-вторых, в самом строгом смысле: что это противоречие всему устройству природы и тому, что мы можем каждое мгновение испытывать в самих себе, и поэтому опрокидывает все. Но ни в коем случае это утверждение не следует понимать так, будто необходимость, если бы ее можно было возможно примирить с устройством вещей и с тем, что мы испытываем, не была бы также совместима с религией: ибо при этом допущении она доказательно является таковой.

ГЛАВА VII. ПРАВЛЕНИЕ БОГА, РАССМАТРИВАЕМОЕ КАК СХЕМА ИЛИ УСТРОЙСТВО, НЕСОВЕРШЕННО ПОСТИГАЕМОЕ.

Хотя и признается, как это и не может быть иначе, что аналогия природы придает сильную достоверность общему учению религии и нескольким частным вещам, содержащимся в ней, рассматриваемым как множество фактов; и также что она показывает, что эта достоверность не разрушается никакими понятиями о необходимости: все же могут быть выдвинуты возражения против мудрости, справедливости и благости божественного правления, подразумеваемого в понятии религии, и против метода, которым осуществляется это правление; на которые аналогия не может дать прямого ответа. Ибо достоверность или истинность факта не доказывает непосредственно ничего относительно его мудрости или благости; и аналогия не может сделать ничего большего, непосредственно или прямо, чем показать, что такие-то вещи истинны или достоверны, рассматриваемые только как факты. Но если, при допущении нравственного устройства природы и нравственного правления над ней, аналогия предполагает и делает достоверным, что это правление должно быть схемой, системой или устройством правления, в отличие от множества отдельных несвязанных актов распределительной справедливости и благости; и также что это должна быть схема, столь несовершенно постигаемая и такого рода в других отношениях, чтобы дать прямой общий ответ на все возражения против ее справедливости и благости: тогда аналогия отдаленно приносит большую пользу в ответе на эти возражения, как предлагая ответ, так и показывая его достоверность.

Теперь это, при исследовании, окажется именно так. Ибо, во-первых, при допущении, что Бог осуществляет нравственное правление над миром, аналогия Его естественного правления предполагает и делает достоверным, что Его нравственное правление должно быть схемой, совершенно выходящей за пределы нашего понимания: и это дает общий ответ на все возражения против его справедливости и благости. Во-вторых, более отчетливое наблюдение некоторых частных вещей, содержащихся в Божьей схеме естественного правления, при допущении по аналогии, что подобные вещи содержатся в Его нравственном правлении, далее покажет, как мало веса следует придавать этим возражениям.

I. При допущении, что Бог осуществляет нравственное правление над миром, аналогия Его естественного правления предполагает и делает достоверным, что Его нравственное правление должно быть схемой, совершенно выходящей за пределы нашего понимания; и это дает общий ответ на все возражения против его справедливости и благости. Самое очевидное, что аналогия делает в высшей степени достоверным, что при допущении нравственного правления это должна быть схема. Ибо мир и все естественное правление им представляются таковыми: схемой, системой или устройством, части которого соответствуют друг другу и целому так же реально, как любое произведение искусства или любая частная модель гражданского устройства и правления. В этой великой схеме естественного мира индивиды имеют различные особые отношения к другим индивидам своего собственного вида. Целые виды, как мы обнаруживаем, по-разному связаны с другими видами на этой земле. И мы не знаем, как далеко могут простираться эти виды отношений. И, поскольку нет никакого действия или естественного события, с которым мы знакомы, столь отдельного и несвязанного, чтобы не иметь отношения к каким-либо другим действиям и событиям; так, возможно, каждое из них, когда оно не имеет непосредственного, может все же иметь отдаленное естественное отношение к другим действиям и событиям, далеко за пределами этого нынешнего мира. Действительно, кажется, нет ничего, из чего мы могли бы хотя бы сделать предположение, имеют ли все творения, действия и события во всей природе отношения друг к другу. Но, поскольку очевидно, что все события имеют будущие неизвестные последствия; так, если мы проследим любое событие, насколько можем, в том, что с ним связано, мы обнаружим, что если бы оно не было связано с чем-то еще в природе, неизвестным нам, чем-то как прошлым, так и настоящим, такое событие вообще не могло бы произойти. И мы не можем дать полный отчет ни об одной вещи вообще; обо всех ее причинах, целях и необходимых дополнениях; я имею в виду те дополнения, без которых она не могла бы существовать. Благодаря этой поразительнейшей связи, этим взаимным соответствиям и взаимным отношениям, все, что мы видим в ходе природы, фактически осуществляется. Вещи, казалось бы, самые незначительные, какие только можно вообразить, постоянно наблюдаются как необходимые условия для других вещей величайшей важности; так что любая вещь вообще может, насколько мы знаем, быть необходимым условием для любой другой.

Естественный мир, таким образом, и естественное правление им, будучи такой непостижимой схемой; столь непостижимой, что человек должен, действительно в буквальном смысле, ничего не знать, если он не осознает своего невежества в нем; это немедленно предполагает и сильно показывает достоверность того, что нравственный мир и правление им могут быть такими же. Действительно, естественное и нравственное устройство и правление миром настолько связаны, что вместе составляют лишь одну схему: и весьма вероятно, что первое сформировано и осуществляется исключительно в подчинении последнему; как растительный мир — для животного, а организованные тела — для разумов. Но здесь имеется в виду, не исследуя, насколько управление естественным миром подчинено управлению нравственным, лишь заметить достоверность того, что одно должно быть аналогичным или подобным другому: что поэтому каждый акт божественной справедливости и благости может предполагаться смотрящим далеко за пределы самого себя и своего непосредственного объекта; может иметь некоторое отношение к другим частям Божьего нравственного управления и к общей нравственной цели; и что каждое обстоятельство этого Его нравственного правления может быть заранее скорректировано с прицелом на целое. Например: определенная продолжительность времени, и степени и способы, в которых добродетель должна оставаться в состоянии борьбы и дисциплины, и в которых пороку позволено иметь свой прогресс; времена, назначенные для исполнения справедливости; назначенные инструменты ее; виды наград и наказаний и способы их распределения; все частные примеры божественной справедливости и благости и каждое обстоятельство их могут иметь такие отношения друг к другу, чтобы составлять в целом целое, связанное и соотнесенное во всех своих частях; схему или систему, которая является таковой в такой же мере, как естественный мир, и того же рода. Предполагая, что это так, совершенно очевидно, что мы не являемся компетентными судьями этой схемы, исходя из малых ее частей, которые попадают в поле нашего зрения в настоящей жизни: поэтому никакие возражения против каких-либо из этих частей не могут быть выдвинуты разумными людьми.

Это наше невежество и вытекающее из него следствие повсеместно признаются в других случаях; и хотя едва ли отрицаются, но повсеместно забываются, когда люди начинают спорить против религии. И, возможно, нелегко даже самым разумным людям всегда помнить о степени нашего невежества и делать на него должные скидки. В силу этих причин может быть не бесполезно пойти немного дальше, чтобы более отчетливо показать, насколько справедливым ответом на возражения против схемы Провидения является наше невежество. Предположим тогда, что человек смело утверждает, что вещи, на которые жалуются, — происхождение и продолжение зла — могли быть легко предотвращены повторными вмешательствами; вмешательствами, столь защищенными и обусловленными, что они исключили бы всякое зло, возникающее из них. Или, если это было непрактично, что схема правления сама по себе является несовершенством, поскольку больше добра могло бы быть произведено без какой-либо схемы, системы или устройства вообще, посредством постоянных отдельных несвязанных актов распределительной справедливости и благости; потому что они не вызвали бы никаких нарушений. Дальше этого, предполагается, возражения не пойдут. Тем не менее ответ очевиден: что если бы эти утверждения были истинны, то вышеприведенные наблюдения относительно нашего невежества в схеме божественного правления и вытекающее из него следствие оставались бы в значительной мере в силе; достаточно, чтобы оправдать религию против всех возражений, исходящих из беспорядков нынешнего состояния. Если бы эти утверждения были истинны, то правление миром все равно могло бы быть справедливым и добрым; ибо, в крайнем случае, они не означали бы ничего большего, чем то, что оно могло бы быть лучше. Но это лишь произвольные утверждения; ни один человек не знаком достаточно с возможностями вещей, чтобы привести хоть какое-то доказательство их до малейшей степени вероятности. Ибо как бы возможно ни казалось то, что утверждается, все же можно привести много примеров в вещах, гораздо менее недоступных для нас, предположений, абсолютно невозможных и сводимых к самым явным самопротиворечиям, которые не каждый воспринял бы как таковые; и, возможно, никто с первого взгляда не заподозрил бы.

Из этих вещей легко отчетливо увидеть, как наше невежество, будучи обычным, является действительно удовлетворительным ответом на все возражения против справедливости и благости Провидения. Если человек, созерцая какое-либо одно провиденциальное устроение, которое не имело отношения к другим, стал бы возражать, что он усмотрел в нем пренебрежение к справедливости или недостаток благости, ничто не было бы меньшим ответом на такое возражение, чем наше невежество в других частях провидения или в возможностях вещей, никоим образом не связанных с тем, что он созерцал. Но когда мы не знаем, не может ли часть, против которой возражают, быть относительной к другим частям, неизвестным нам; и когда мы не знакомы с тем, что в природе вещей практически осуществимо в данном случае; тогда наше невежество является удовлетворительным ответом; потому что какое-то неизвестное отношение или какая-то неизвестная невозможность могут сделать то, против чего возражают, справедливым и добрым; более того, добрым в высшей практически достижимой степени.

II. Как мало веса следует придавать таким возражениям, станет еще более очевидным при более отчетливом наблюдении некоторых частных вещей, содержащихся в естественном правлении Бога, подобные которым могут предполагаться, по аналогии, содержащимися в Его нравственном правлении.

Во-первых, как в схеме естественного мира никакие цели не кажутся достигнутыми без средств, так мы обнаруживаем, что средства весьма нежелательные часто способствуют достижению целей в такой мере желательных, что значительно перевешивают неприятность средств. И в случаях, когда такие средства способствуют таким целям, не разум, а опыт показывает нам, что они способствуют таким образом. Опыт также показывает, что многие средства способствуют и необходимы для достижения целей, которые, до опыта, мы бы подумали, имели бы даже противоположную тенденцию. Из этих наблюдений, относящихся к естественной схеме мира, при допущении, что нравственная аналогична ей, возникает большая достоверность того, что предоставление нашего несчастья в руки друг друга до той степени, в какой это есть, и делание людей подверженными пороку до той степени, в какой мы есть; и в целом, что те вещи, против которых возражают в нравственной схеме Провидения, могут быть в целом дружественными и способствующими добродетели и производящими перевес счастья: т.е. вещи, против которых возражают, могут быть средствами, с помощью которых перевес добра в конце концов окажется произведенным. И из тех же наблюдений кажется, что нет никакого предубеждения против этого в том, что мы не видим, если мы действительно не видим, чтобы эти средства имели какую-либо такую тенденцию, или что они кажутся нам имеющими противоположную. Таким образом, те вещи, которые мы называем нарушениями, могут вовсе не быть таковыми; потому что они могут быть средствами достижения мудрых и добрых целей, более значительных. Можно добавить, как выше, что они могут также быть единственными средствами, с помощью которых эти мудрые и добрые цели способны быть достигнуты.