«Сверхъестественная религия: Исследование реальности божественного откровения»

обесценивания доказательства, на котором покоится этот авторитет. Ибо убедительность аргумента в пользу Чудес зависит от предположения, что прерывания в ходе природы должны в конечном счете исходить от Бога; что неверно, если они могут быть осуществлены другими существами без Его санкции. И должно быть признано, что, сколь бы явным ни было Писание в рассмотрении Чудес как знаков божественного действия, оно все же, кажется, дает сотворенным Духам некоторую силу совершать их; и даже, в своем самом буквальном смысле, намекает на возможность их совершения в оппозиции к истинной доктрине. (Втор. xiii. 1-3; Матф. xxiv. 24; 2 Фесс. ii. 9-11)». Доктор Ньюман отвергает попытки различных писателей преодолеть эту трудность, делая различие между великими чудесами и малыми, многими чудесами и немногими, или ссылаясь на природу доктрины, подтверждаемой для определения автора чуда, или отрицая силу духов вообще и объясняя заявления Писания о демонической одержимости и повествование об Искушении Господа. «Не прибегая ни к одному из этих опасных способов ответа на возражение», — говорит он, — «может быть достаточно ответить, что, поскольку, согласно априорному чувству разума, Бог принял чудеса как печать божественного послания, мы верим, что Он никогда не позволит им быть настолько подделанными, чтобы обмануть смиренного искателя». Это единственный ответ, который даже такой мощный рассуждатель, как доктор Ньюман, может дать на возражение, основанное на четких заявлениях самого Писания. Он не может отрицать обоснованность возражения, он может только надеяться или верить вопреки ему. Личная вера, независимая от доказательств, является самым распространенным и самым слабым из аргументов; на

лучше всего это предрассудок, замаскированный под маской Разума. Совершенно очевидно, что поскольку чудеса, таким образом, признаются общими как для Бога, так и для других духов, они не могут рассматриваться как отличительное свидетельство божественного вмешательства; и, как тонко аргументировал Спиноза, из них нельзя вывести даже само существование Бога; ибо, поскольку чудо является ограниченным актом и никогда не выражает ничего, кроме определенной и ограниченной силы, несомненно, что из такого следствия мы не можем заключить даже о существовании причины, чья сила бесконечна.(1)

Этот двойственный характер очевидно ведет ко многим трудностям в определении доказательной функции и силы чудес, и мы лучше всего сможем оценить дилемму, которая здесь возникает, если продолжим следовать утверждениям и аргументам самих богословов. На вопрос о том, должны ли чудеса безусловно требовать повиновения от тех, на чьих глазах они совершаются, и следует ли на основании их свидетельства принимать совершителя и его учение как исходящие от Бога, архиепископ Тренч без колебаний отвечает: «Это не может быть так, ибо бок о бок с чудесами, которые служат содействию Царству Божьему, идет другой ряд чудес — противодействие того, кто всегда является обезьяной Всевышнего».(2) Этот вывод абсолютно логичен и не может быть опровергнут. «Этот факт», — говорит он, — «что царство лжи имеет свои чудеса не меньше, чем царство истины, сам по себе является достаточным доказательством того, что на чудеса нельзя ссылаться»

абсолютно и окончательно в доказательство учения, которое провозглашает совершитель этих чудес». Раз дело обстоит так, важно выяснить, как чудеса выполняют свою функцию в качестве незаменимого доказательства Божественного откровения, ибо при такой неспособности они, по-видимому, не обладают большим потенциалом. Архиепископ Тренч, таким образом, предлагает следующее определение функции чудес: «Чудо не доказывает истинность учения или божественную миссию того, кто его совершает. Единственное, на что оно претендует для него вначале, — это право быть выслушанным: оно ставит его перед альтернативой быть от неба или от ада. Учение должно сначала рекомендовать себя совести как благое, и только тогда чудо может запечатлеть его как божественное. Но первое обращение идет от учения к совести, к нравственной природе человека».(1) При определенных обстоятельствах, утверждает он, их свидетельство должно быть полностью отвергнуто. «Но цель чуда», — говорит он, — «состоит, как мы видели, в подтверждении того, что есть благо, поэтому, с другой стороны, там, где разум и совесть свидетельствуют против учения, не все чудеса в мире имеют право требовать подчинения слову, которое они запечатлевают. Напротив, великий акт веры»

состоит в том, чтобы верить вопреки и наперекор им всем в то, что Бог открыл и вложил в душу святого и истинного; не верить в другое Евангелие, даже если бы Ангел с небес или кто-то, превратившийся в такового, принес его (Втор. xiii. 3; Гал. i. 8); и вместо того чтобы принуждать к согласию, чудеса тогда скорее являются для нас предупреждениями держаться в стороне, ибо они говорят нам, что здесь не просто ложь, ибо об этом совесть уже свидетельствовала, но что тот, кто произносит их, является чем-то большим, чем обычный обманщик, он в высшей степени «лжец и Антихрист», лжепророк, — стоящий в более непосредственной связи, чем другие обманутые и злые люди, с царством тьмы, так что Сатана дал ему свою силу (Откр. xiii. 2), использует его как своего особого органа и для совершения особой работы для него».(1) И он устанавливает четкий принцип: «Чудо должно свидетельствовать само за себя, и учение должно свидетельствовать само за себя, и тогда, и только тогда, первое способно свидетельствовать о втором».(2)

Эти мнения не являются исключительной особенностью архиепископа Дублинского, но разделяются богословами в целом, хотя доктор Тренч выражает их с необычайным отсутствием сдержанности. Доктор Мозли решительно утверждает то же самое учение, когда говорит: «Чудо не может обязать нас принять какое-либо учение, которое противоречит нашей нравственной природе или фундаментальному принципу религии».(3) Доктор Мансел высказывается в том же духе: «Если учитель, претендующий на совершение чудес, провозглашает учения, противоречащие ранее установленным истинам, будь то выводы естественной религии или учение прежнего откровения, такое противоречие допускается даже самыми ярыми защитниками доказательной ценности чудес»

как аннулирующее авторитет учителя. Но правильный вывод из этого признания заключается не в том, что истинные чудеса недействительны в качестве доказательств, а в том, что предполагаемые чудеса в данном случае вовсе не являются истинными чудесами; т. е. не являются следствиями Божественной силы, а человеческого обмана или какого-то другого воздействия».(1) Отрывок из письма доктора Арнольда, который цитируется доктором Тренчем в поддержку его взглядов, как иллюстрирует это учение, так и необходимость, приведшую к его принятию: «Вы жалуетесь», — пишет доктор Арнольд доктору Хокинсу, — «на тех лиц, которые судят об откровении не по его доказательствам, а по его содержанию. Мне всегда казалось, что его содержание является наиболее существенной частью его доказательств; и что чудеса, совершенные в пользу того, что было глупым или злым, лишь доказали бы манихейство. Мы настолько совершенно невежественны в отношении невидимого мира, что о характере любой сверхъестественной силы можно судить только по моральному характеру утверждений, которые она санкционирует. Только так мы можем сказать, является ли это откровение от Бога или от Дьявола».(2) В другом месте доктор Арнольд заявляет: «Нельзя позволять чудесам отменять Евангелие; ибо только через нашу веру в Евангелие мы даем нашу веру им».(3)

Очевидно, что взаимная зависимость, которая таким образом устанавливается между чудесами и учениями, в связи с которыми они совершаются, разрушает доказательную силу чудес, и что первое и окончательное обращение делается к разуму. Учение, по сути, доказывает чудо, вместо того чтобы чудо свидетельствовало об учении. Богословы, конечно, пытаются отрицать это, но никакой другой вывод из их собственных утверждений логически невозможен. Чудеса, согласно самому Писанию, могут быть произведены различными сверхъестественными существами и могут быть сатанинскими, равно как и Божественными; человек, с другой стороны, настолько невежественен в отношении невидимого мира, что, как признается, он не может из самого чуда определить агента, которым оно было совершено;(1) чудо, следовательно, не имеет внутренней доказательной ценности. Как же тогда, согласно богословам, оно обретает какой-либо потенциал? Только через благоприятное решение со стороны Разума или «нравственной природы человека» относительно

характера учения. Результат обращения к Разуму относительно моральности и достоверности учения определяет доказательный статус чуда. Учение, следовательно, является реальным критерием чуда, которое без него неизбежно становится объектом сомнения и подозрения.

Мы уже вскользь упоминали взгляд доктора Ньюмена на такую связь между Чудом и учением, но здесь можем более полно процитировать его наводящие на размышления замечания. «Другие, ссылаясь на природу засвидетельствованного учения», — говорит он, — «чтобы определить автора чуда, подвергли себя правдоподобному обвинению в том, что они приводят сначала чудо для подтверждения божественности учения, а затем учение для доказательства божественности Чуда».(1) Этот аргумент он характеризует как один из «опасных способов» устранения трудности, хотя сам не указывает более безопасного, и в примечании добавляет: «Существует видимость оказания чести христианским учениям в представлении их внутренне достоверными, что ведет многих к поддержке мнений, которые, будучи доведены до своего полного предела, вообще делают излишней необходимость Чудес. Следует также помнить, что те, кому позволено хвалить, имеют привилегию находить недостатки и могут отвергать, согласно своим априорным представлениям, так же как и принимать. Несомненно, божественность явно аморального учения не могла бы быть подтверждена Чудесами; ибо наша вера в моральные атрибуты Бога гораздо сильнее, чем наше убеждение в отрицательном суждении, что никто, кроме Него, не может вмешиваться в систему природы.(3) Но всегда существует

опасность распространения этого допущения за пределы его надлежащих границ, предположения, что мы являемся адекватными судьями тенденции учений; и, поскольку непросвещенный Разум сообщает нам, что является моральным и аморальным в нашем собственном случае, попытки судить об абстрактной моральности действий;... Эти замечания никоим образом не противоречат использованию (как это было сделано в предыдущем разделе) нашего фактического знания об атрибутах Бога, полученного из обзора природы и человеческих дел, при определении вероятности того, что некоторые заявленные Чудеса исходили от Него. Одно дело делать выводы из опыта жизни, другое — воображать характер Бога из произвольных концепций нашего собственного ума».(1) Хотя доктор Ньюмен, по-видимому, не замечает, что он сам таким образом делает разум критерием чудес и поэтому навлекает на себя осуждение, с которого начинается наша цитата, сама нерешительность его аргументации иллюстрирует дилемму, в которой оказались богословы. Доктор Мозли, однако, еще более прямо осуждает принцип, который мы обсуждаем — что учение должно быть критерием чуда, — хотя он также, как мы видели, в другом месте по существу подтверждает его. Он говорит: «Положение о том, что откровение доказывает чудеса, а не чудеса откровение, допускает хороший квалифицированный смысл; но, взятое буквально, это двойное нарушение правила, что вещи должным образом доказываются их надлежащим доказательством; ибо сверхъестественный факт есть надлежащее доказательство сверхъестественного учения; в то время как сверхъестественное учение, с другой стороны, конечно, не является надлежащим доказательством сверхъестественного факта»(1)

видели, в другом месте по существу подтверждает его. Он говорит: «Положение о том, что откровение доказывает чудеса, а не чудеса откровение, допускает хороший квалифицированный смысл; но, взятое буквально, это двойное нарушение правила, что вещи должным образом доказываются их надлежащим доказательством; ибо сверхъестественный факт есть надлежащее доказательство сверхъестественного учения; в то время как сверхъестественное учение, с другой стороны, конечно, не является надлежащим доказательством сверхъестественного факта»(1)

Это утверждение очевидно верно, но столь же неоспоримо, что, поскольку их происхождение неопределенно, чудеса не имеют отличительной доказательной силы. Насколько же тогда, можем мы спросить, чтобы полностью понять положение, учения могут доказать реальность чудес или определить агент, которым они совершаются? В случае моральных истин в пределах разума очевидно, что учения, которые соответствуют нашим представлениям о том, что есть добро и право, вообще не требуют чудесного доказательства. Они могут обеспечить принятие только своими собственными достоинствами. В то же время общепризнано, что истинность или благость учения сама по себе не является доказательством того, что оно исходит непосредственно от Бога, и, следовательно, самая очевидная мудрость и красота в учении не могли бы подтвердить божественное происхождение чуда. Такие истины, однако, вообще не имеют надлежащей связи с откровением. «Эти истины», — цитируя слова епископа Аттербери, — «были сами по себе достаточно очевидны и ясны и не нуждались в Божественном Свидетельстве, чтобы сделать их яснее. Но Истины, которые необходимо таким образом засвидетельствовать, — это те, которые относятся к Позитивному Установлению; те, которые, если бы Богу не было угодно открыть их, Человеческий Разум не мог бы

открыть; и те, которые, даже когда они уже открыты, Человеческий Разум не может полностью объяснить и совершенно постичь».(1) Как же тогда возможно, чтобы Разум или «нравственная природа человека» могли одобрить как благое или оценить пригодность учений, которые по самой своей природе находятся вне критерия разума?(2) Какой ответ, например, может дать разум на любое обращение к нему относительно учения о Троице или Воплощении? Если учения, истинность и благость которых очевидны, не дают никакого доказательства Божественного откровения, как могут учения, которые Разум не может ни открыть, ни постичь, подтвердить Божественное происхождение чудес? Доктор Мозли ясно признает, что они не могут этого сделать. «Доказательство откровения», — говорит он, и мы можем добавить: «доказательство чуда — само по себе разновидность откровения, — которое содержится в содержании откровения, имеет в себе этот внутренний контроль или предел: а именно, что оно не может достичь того, что не поддается обнаружению разумом. Внутреннее свидетельство само по себе является обращением к разуму, потому что на каждом шагу критерием является наша собственная оценка той или иной идеи или учения, наше собственное восприятие его пригодности; но человеческий разум не может по самой природе дела доказать то, что, согласно самой гипотезе, лежит за пределами человеческого разума».(3) Естественно следует, что никакое учение, которое лежит за пределами разума и поэтому требует подтверждения чудесами, не может дать того указания на источник и реальность чудес, которое необходимо, чтобы наделить их доказательной ценностью, и сверхъестественное учение должно, следовательно, быть отвергнуто при отсутствии чудесного доказательства решающего характера.

Канон Мозли усердно, но безуспешно трудится, чтобы вернуть Чудесам как доказательству часть того потенциала, которого лишили их эти прискорбные ограничения. В то время как, с одной стороны, он говорит: «Мы должны признать, действительно, внутреннюю модификацию в функции чуда как инструмента доказательства»,(1) он утверждает, что это лишь ограничение, а не его опровержение, и настаивает, что: «Доказательство чудес не отрицается, потому что оно имеет условия».(2) Его рассуждения, однако, чисто апологетические и пытаются с помощью нереальной аналогии предполагаемых ограничений естественных принципов и доказательств оправдать дисквалифицирующее ограничение сверхъестественного. Он вполне осознает серьезную трудность положения: «Вопрос», — говорит он, — «может на первый взгляд создать дилемму — Если чудо ничтожно в отношении одного учения, какая убедительность есть у него в отношении другого? Законно ли принимать его свидетельство, когда нам угодно, и отвергать его, когда нам угодно?» Единственный ответ, который он, по-видимому, может дать на эти весьма уместные вопросы, — это замечание, которое следует непосредственно за ними: «Но по правде говоря, чудо никогда не бывает без аргументативной силы, хотя эта сила может быть уравновешена».(3) Другими словами, чудо — это всегда аргумент, хотя часто плохой. Едва ли необходимо обращаться к сверхъестественному за плохими аргументами.

Можно было бы естественно ожидать, что чудесное доказательство, выбранное для подтверждения Божественного откровения, должно обладать определенными уникальными и заметными характеристиками. Оно должно, по крайней мере, быть ясно отличимым от Божественной силы и исключительно связанным с Божественной истиной. Невообразимо, чтобы Божество, соизволив таким образом засвидетельствовать

реальность сообщения от самого себя истин, лежащих вне критерия разума, не сделало бы доказательство простым и полным, потому что, поскольку учения, свойственные такому откровению, не могут быть оценены по внутренним доказательствам, очевидно, что внешнее свидетельство для них — если оно должно быть хоть сколько-нибудь полезным — должно быть безошибочным и решающим. Доказательство, которое фактически представлено, однако, далеко от удовлетворения этих законных ожиданий, лишено каждой из квалификаций, которые разум априори объявляет необходимыми. Чудеса не являются отличительными для Божественной силы, но являются общими для Сатаны, и признается, что они совершаются в поддержку лжи, так же как и на службе истине. Они, действительно, несут на себе так мало отпечатка своего происхождения и истинного характера, что зависят для своего признания от нашего суждения о самих учениях, для подтверждения которых, как говорят, они были предназначены.

Даже принимая представление о чудесах, которое дают сами богословы, они совершенно некомпетентны для выполнения своих предполагаемых функций. Если они сверхчеловеческие, они не сверхсатанинские, и нет никакого смысла, в котором их можно было бы считать чудесно доказательными для чего-либо. Аргументировать, как это делают теологи, что двусмысленность их свидетельства намеренно предназначена как испытание нашей веры, абсурдно, ибо, поскольку Разум неспособен судить о природе сверхъестественного факта или сверхъестественного учения, было бы чистым безумием и несправедливостью подвергать такому испытанию существ, заведомо неспособных его выдержать. В то время как абсолютно необходимо, таким образом, чтобы Божественное откровение было засвидетельствовано чудесным доказательством, чтобы оправдать нашу веру в него, свидетельство, так называемое, кажется во всех отношениях

недостойным этого имени и представляет аномалии, гораздо более наводящие на мысль о человеческом изобретении, чем о Божественной оригинальности. Мы, по сути, готовы даже по библейскому описанию чудес ожидать, что дальнейшее исследование предоставит объяснение таких явлений, которое полностью удалит их из области сверхъестественного.

ГЛАВА II. ЧУДЕСА В ОТНОШЕНИИ К ПОРЯДКУ ПРИРОДЫ

Не касаясь в настоящее время вопроса об их реальности, может быть полезно установить, что считается чудесами и насколько, и в каком смысле утверждается, что они являются сверхъестественными. Мы до сих пор почти полностью ограничивали наше внимание аргументами английских богословов, и мы должны в настоящее время продолжать в основном иметь дело с ними, ибо можно широко сказать, что они одни в наши дни поддерживают реальность и сверхъестественный характер таких явлений. Ни один вдумчивый ум не может не видеть, что, учитывая функцию чудес, это единственный логичный и последовательный курс.(1) Непреодолимые трудности на пути признания реальности чудес, однако, заставили подавляющее большинство континентальных, а также очень многих английских теологов, которые все еще претендуют на определенную ортодоксальность, либо объяснять чудеса Евангелия естественно, либо подавлять их вовсе. С тех пор как Шлейермахер осудил идею Божественных прерываний порядка природы и объяснил сверхъестественный характер

чудес, определяя их как чисто относительные: чудеса для нас, но в действительности лишь предвосхищения человеческого знания и силы, его примеру более или менее следовали по всей Германии, и почти каждое средство было принято, желающими быть ортодоксальными писателями, чтобы уменьшить или полностью устранить чудесные элементы. Попытки, которые были сделаны для этого, и все же сохранить видимость непоколебимой веры в основные пункты церковного христианства, плачевно провалились из-за безнадежной природы задачи и фундаментальной ошибки концепции. Попытка Паулюса и его школы избавиться от сверхъестественного с помощью смелой натуралистической интерпретации языка евангельских повествований, в то время как достоверность записи представлялась как нетронутая, была слишком вопиющим оскорблением здравого смысла, чтобы быть успешной, но она была едва ли более нелогичной, чем последующие усилия подавить чудесное, но сохранить символ веры. Подавляющее большинство современных немецких критиков, однако, отвергают чудесное полностью и считают вопрос более не заслуживающим обсуждения, и большинство тех, кто не выразил отчетливо этот взгляд, либо прибегают к каждому лингвистическому ухищрению, чтобы избежать трудности, либо выдают своей нерешительностью слабость своей веры.(1) Имея дело с

вопросом о чудесах, следовательно, мы должны обратиться не к Германии, а к Англии, где их реальность все еще поддерживается.

Архиепископ Тренч с презрением отвергает попытки Шлейермахера и других избавиться от чудесных элементов чудес, делая их относительными, что он справедливо считает лишь «прилично завуалированным отрицанием чуда вообще»;(1) и он не примет никакого примирения, которое жертвует чудом, «которое», логично утверждает он, «на самом деле не является чудом, если оно уже лежало в природе, если это было лишь вызывание скрытых в ней сил, не новая вещь, не привнесение новых сил высшего мира; если таинственные процессы и силы, с помощью которых были совершены эти дела, были лишь до сих пор не обнаружены, а не не поддающимися обнаружению усилиями человеческого исследования».(2) Когда доктор Тренч пытается определить, что он считает реальным характером чудес, однако, он становится, как и следовало ожидать,

объемным и неясным. Он говорит: «Чрезвычайная Божественная случайность, а не та обычная, которую мы признаем везде и во всем, принадлежит, таким образом, к сущности чуда; силы Бога, отличные от тех, которые работали всегда; такие, действительно, которые редко или никогда не работали прежде. Неустанная деятельность Бога, которая в другое время скрывает и прячет себя за завесой того, что мы называем естественными законами, в чуде открывает себя; она выходит из своего сокрытия, и рука, которая работает, обнажается. Рядом и за пределами обычного действия природы высшие силы (высшие не как исходящие из высшего источника, а как направленные на высшие цели) вторгаются и дают почувствовать себя даже у самых истоков и источников ее силы».(1) «Не, как мы увидим, величайшие богословы всегда искренне утверждали, contra naturam, но præter naturam и supra naturam».(2) Далее он добавляет: «За пределами природы, за пределами и выше природы, которую мы знаем, они есть, но не вопреки ей».(3) Доктор Ньюмен в похожем духе, хотя и с большей прямотой, говорит: «Чудеса Писания неоспоримо находятся за пределами природы»; и он объясняет их как «совершенные лицами, сознательно осуществляющими, под Божественным руководством, силу, переданную им для определенных целей, заявляющими, что они являются непосредственными посланниками с небес, и что они подтверждают свою миссию своими чудесами».(4)

Чудеса здесь описываются как «рядом», и «за пределами», и «выше» природы, но мгновенное размышление должно

показать, что, поскольку эти термины вообще имеют какое-либо значение, они являются просто уклонениями, а не решениями трудности. Доктор Тренч вполне осознает опасность, в которую определение чудес ставит их, и насколько фатальным для его аргумента было бы признать, что они противоречат порядку природы. «Чудо», — протестует он, — «не является таким образом неестественным; и не могло бы быть таковым, поскольку неестественное, противоречащее порядку, само по себе является безбожным и не может, следовательно, быть утверждено о Божественном деле, подобном тому, с которым мы имеем дело».(1) Архиепископ в этом, однако, ясно аргументирует от природы к чудесам, а не от чудес к природе. Он, конечно, не знает, что такое чудеса на самом деле, но, поскольку он признает, что порядок природы должен поддерживаться, он вынужден утверждать, что чудеса не противоречат природе. Он отвергает идею о том, что они являются естественными явлениями; и все же пытается отрицать, что они неестественны. Они должны быть либо тем, либо другим. Архиепископ, кроме того, забывает, что он приписывает чудеса Сатане, так же как и Богу. Действительно, то, что его различие чисто воображаемое и несовместимо с предполагаемыми фактами библейских чудес, очевидно из собственных иллюстраций доктора Тренча; Весь аргумент — это просто игра слов, чтобы избежать очевидной дилеммы. Доктор Ньюмен не впадает в эту ошибку и более смело смотрит в лицо трудности. Он признает, что чудеса Писания «вносят новшества в впечатления, которые производятся на нас порядком и законами естественного мира»;(2) и что «хождение по морю или воскресение мертвых — это явное нарушение его законов».(3)

Возьмем, к примеру, умножение хлебов и рыб. Пять тысяч человек накормлены пятью ячменными хлебами и двумя маленькими рыбами: «и набрали оставшихся кусков двенадцать полных коробов».(1) Доктор Тренч вынужден отказаться от любой помощи в объяснении этого чуда с помощью естественных аналогий, и он признает: «Мы должны просто видеть в умножении хлеба» (и рыб?) «акт Божественного всемогущества со стороны Того, кто был Словом Божьим, — не, конечно, теперь, как вначале, абсолютного творения из ничего, поскольку был субстрат для работы в первоначальных хлебах и рыбах, но акт творческого приращения».(2) Едва ли кто-либо будет утверждать, что такой «акт Божественного всемогущества» и «творческого приращения», как это умножение пяти печеных хлебов и двух маленьких рыб, не противоречит порядку природы.(3) Ибо доктор Тренч сам указал, что здесь должно быть вмешательство человеческого искусства, и что «зерно пшеницы никогда не могло бы само по себе, и согласно законам естественного развития, превратиться в буханку хлеба.(4)

Неустрашимый, или, скорее, не осознающий таких противоречий, архиепископ продолжает свою аргументацию и с новыми определениями чудесного. Далеко не будучи беспорядком природы, продолжает он с дерзкой точностью: «истинное чудо — это более высокая и чистая

природа, сходящая из мира невозмутимых гармоний в этот наш мир, который так много диссонансов расшатало и потревожило, и возвращающая его снова, пусть даже на один таинственный пророческий момент, в гармонию с той высшей».(1) Может ли в этой «более высокой и чистой природе» зерно пшеницы превратиться в буханку хлеба? Нам нужно только применить эту теорию к чудесному умножению хлебов и рыб, чтобы понять, насколько полностью она является созданием поэтической фантазии доктора Тренча.

Эти отрывки справедливо иллюстрируют чисто воображаемую и произвольную природу определений, которые дают им те, кто поддерживает реальность и сверхъестественный характер чудес. То объяснение обычно принимается, которое кажется наиболее удобным в данный момент, и ни одно никогда не выходит, или, действительно, никогда не может выйти, за пределы предположения. Любимая гипотеза — та, которая приписывает чудеса действию неизвестного закона. Архиепископ Тренч естественно принимает ее: «Мы должны видеть в чуде», — говорит он, — «не нарушение закона, а нейтрализацию низшего закона, приостановку его на время высшим»; и он спрашивает с негодованием, откуда мы смеем заключать, что, поскольку мы не знаем никаких сил, достаточных для совершения чудес, их не существует. «Они превышают законы нашей природы; но из этого не следует, что они превышают законы всей природы».(2) Нелегко

следовать различию здесь между «нашей природой» и «всей природой», поскольку порядок природы, по которому судятся чудеса, является, насколько хватает знаний, универсальным, и у нас нет оснований предполагать, что существует какой-либо другой.

Та же гипотеза разработана доктором Мозли. Принимая факты чудес, он переходит к обсуждению вопроса об их «относимости к неизвестному закону», в которое выражение он включает как «неизвестный закон, или неизвестную связь с известным законом».(1)

Принимая сначала предположение о (неизвестной) связи с известным законом, доктор Мозли аргументирует, что, поскольку закон природы, в научном смысле, не может возможно произвести единичные или изолированные факты, из этого следует, что никакое изолированное или исключительное событие не может подпадать под закон природы путем прямого наблюдения, но, если оно вообще подпадает под него, оно может сделать это только путем некоторого объяснения, которое выводит его из изоляции и присоединяет к классу фактов, чья повторяемость, собственно, и составляет закон. Теперь доктор Мозли признает, что никакое объяснение не может быть дано, с помощью которого чудеса могли бы иметь неизвестную связь с известным законом. Принимая самый большой класс чудес, телесные исцеления, соответствие между простым повелением или пророческим уведомлением и исцелением является главной характеристикой чудес и отличает их от простых диковин.

Никакого нарушения какого-либо закона природы не происходит ни в исцелении, ни в пророческом объявлении, взятых отдельно, но оба, взятые вместе, являются доказательством сверхчеловеческого воздействия. Доктор Мозли заключает, что никакая физическая гипотеза не может быть сформулирована, объясняющая сверхчеловеческое знание и силу, вовлеченные в этот класс чудес, если предположить, что чудеса стоят так, как они записаны в Писании.(1)

Доктор Мозли затем переносит исследование на другой и отличный вопрос, не могут ли чудеса быть примерами законов, которые до сих пор полностью неизвестны.(2) Это обычно называют вопросом о «высшем законе» — то есть законе, который включает в себя два или более низших или менее широких закона. И принцип был бы применим к чудесам путем предположения существования неизвестного закона, который будет открыт в будущем, под который подпадали бы чудеса, а затем рассмотрения того, не могут ли этот новый закон чудес и старый закон обычных фактов быть оба сведены к еще более общему закону, который включал бы их оба. Теперь закон природы, в научном смысле, не может существовать без класса фактов, который подпадает под него и в действительности составляет закон; но доктор Мозли, конечно, признает, что открытие такого закона чудес неизбежно повлекло бы за собой открытие новых чудес, ибо говорить о законе чудес без чудес было бы абсурдом.(3) Предположение об открытии такого закона чудес, однако, было бы равносильно предположению о будущем новом порядке природы, из чего немедленно следует, что все предположение является неуместным и тщетным в отношении настоящего вопроса.(4)

Ибо никакой новый порядок вещей не мог бы сделать настоящий порядок другим, и чудо, если бы мы могли предположить, что оно становится обычным фактом другого, иного порядка природы, не было бы в меньшей степени нарушением законов природы в настоящем. (1) Доктор Мозли также отвергает это объяснение.

Мы делаем здесь паузу, чтобы заметить, что на протяжении всего исследования вопроса о чудесах мы не встречаем от богословов ничего, кроме простых предположений, против которых неизменность известного порядка природы неуклонно противостоит. Факты повествования о чуде сначала предполагаются, так же как и теории, с помощью которых оно объясняется. Теперь, в отношении каждой теории, которая стремится объяснить чудеса с помощью предположения, мы можем процитировать слова, примененные одним из самых способных защитников чудес к некоторому соломенному выводу, который он вложил в уста воображаемого антагониста, чтобы опровергнуть его: «Но вопрос в том», — сказал покойный декан собора Святого Павла, — «не в том, был ли такой вывод утвержден, как многие другие абсурды были утверждены защитниками теории, а в том, был ли он установлен на таких научных основаниях, чтобы иметь право на согласие всех должным образом просвещенных умов, что бы ни говорила их собственная совесть в противном случае».(2) Богословы очень строги в требовании абсолютных демонстраций от людей науки и других, но мы не находим их вовсе готовыми предоставить выводы подобной точности относительно догматического богословия.

Сразу после своего негодующего требования научной точности демонстрации доктор Мансел переходит к следующей аргументации: В воле человека мы имеем единственный пример действующей причины, в высшем смысле

термина, действующей среди физических причин материального мира и производящей результаты, которые не могли бы быть достигнуты никакой простой последовательностью физических причин. Если человек по своей воле бросает камень в воздух, его движение, как только он покинул его руку, определяется комбинацией чисто материальных законов; но по какому закону он вообще был брошен? Закон гравитации, несомненно, остается постоянным и нерушимым, лежит ли камень на земле или движется по воздуху, но все законы материи не могли бы привести к конкретному результату без вмешательства свободной воли человека, который бросает камень. Замените волю человека волей Бога, и аргумент станет применимым ко всему объему Творения и ко всем явлениям, которые оно охватывает.(1)

Очевидно, что аргумент доктора Мансела лишь стремится доказать, что каждое следствие должно иметь причину, положение слишком очевидное, чтобы требовать какой-либо аргументации вообще. Если бы человек не бросил камень, камень остался бы лежать на земле. Никто в этом не сомневается. Мы имеем здесь, однако, этот «единственный пример действующей причины, действующей среди физических причин материального мира», производящей результаты, которые полностью определяются материальными законами,(2) и неспособной произвести какие-либо, им противоречащие. Если, следовательно, мы заменим, как желает доктор Мансел, «волю Бога» на «волю человека», мы не придем ни к каким результатам, которые не были бы в гармонии

с порядком природы. У нас нет никаких оснований предполагать какую-либо действующую причину, действующую каким-либо иным образом, кроме как в соответствии с законами природы. Это, однако, одна из грубых ошибок этого аргумента, примененного к чудесам, — переходить от действующей причины, производящей результаты, которые строго соответствуют естественным законам и определяются ими, к предполагаемой действующей причине, производящей эффекты, которые противоречат естественному закону. Воскрешение к жизни разложившегося человеческого тела и чудесное умножение хлебов и рыб противоречат естественным законам, и никакая предполагаемая действующая причина, мыслимая, к которой они могут быть отнесены, не может привести их в гармонию.

Доктор Мозли продолжает свою аргументацию похожим образом. Он спрашивает: «Является ли приостановка физических и материальных законов Духовным Существом невообразимой? Мы отвечаем, что, как бы невообразима ни была эта разновидность приостановки физического закона, это факт. Физические законы приостанавливаются всякий раз, когда одушевленное существо двигает любой частью своего тела; законы материи приостанавливаются законами жизни».(1) Он продолжает утверждать, что, хотя это правда, что его дух соединен с материей, в которой он движется, таким образом, каким Великий Дух, действующий на материю в чуде, не соединен, тем не менее действие Божьего Духа в чуде хождения по воде не более невообразимо, чем действие его собственного духа при поднятии собственной руки. «Априори, один шаг по земле и восхождение на небо одинаково невероятны. Но эта видимость невероятности получает ответ в одном случае буквально ambulando. Как я могу полагаться на это в другом?»(2) Из этой иллюстрации,

доктор Мозли, с поспешностью, очень непохожей на его предыдущую осторожную процедуру, перескакивает к следующим выводам: «Конституция природы, таким образом, опровергла невероятность Божественной приостановки физического закона; но более того, она создает презумпцию в ее пользу».(1) Законы жизни, опыт которых мы имеем, аргументирует он, сами находятся в восходящей шкале. Сначала идут законы, которые регулируют неорганизованную материю; затем законы растительности; затем законы животной жизни с ее произвольным движением; и выше них снова законы морального бытия. Предполагаемое разумное существо, чей опыт ограничивался одним или несколькими классами в этой восходящей шкале законов, было бы совершенно неспособно представить действие высших классов. Прогрессивная последовательность законов совершенно мыслима назад, но абсолютная тайна вперед. «Аналогия», следовательно, когда в этом восходящем ряду мы доходим до человека, ведет нас к ожиданию, что существует высшая сфера закона, столь же выше него, как он выше низших природ в шкале, и «предоставляет презумпцию в пользу такой веры».(2) И так мы приходим к вопросу, есть или нет Бог, Личный Глава в природе, чья свободная воля проникает в универсальную структуру невидимо для нас и является вездесущим агентом. Если он есть, заключает доктор Мозли, тогда каждое чудо в Писании является таким же естественным событием во вселенной, как любой химический эксперимент в физическом мире.(3)

Это в точности аргумент доктора Мансела относительно «Действующей Причины», несколько разработанный, но, как бы искусно он ни был придуман, он в равной степени основан на предположении и дефектен в аналогии. «Классы

закона», к которым ссылается лектор Бэмптона, работают гармонично бок о бок, регулируя материю, к которой они применяются. Неорганизованная материя, растительность и животная жизнь могут каждая иметь особые условия, модифицирующие явления, но все они в равной степени подчиняются одним и тем же общим законам. Человек находится под влиянием гравитации в такой же степени, как и камень. Особое действие физических законов — это в меньшей степени модификация закона, чем этот закон, действующий при различных условиях. Закон гравитации не претерпевает никаких изменений, вызывает ли он падение яблока или формирует орбиту планеты. Воспроизводство растения и животного регулируется одним и тем же фундаментальным принципом, действующим через различные организмы. Гармоничное действие физических законов и их приспособляемость к бесконечному разнообразию форм составляют совершенство того кодекса, который создает порядок природы.(1) Простое превосходство человека над низшими формами органической и неорганической материи не поднимает его над физическими законами, и аналогия каждой ступени в природе запрещает презумпцию того, что могут существовать высшие формы, которые освобождены от их контроля.

Если в одушевленных существах, как утверждается, мы имели единственный пример «действующей причины», действующей среди сил природы и обладающей силой инициации, эта «действующая причина» не производит никакого нарушения физического закона. Ее существование является такой же признанной частью бесконечного разнообразия форм внутри порядка природы, как существование кристалла или растения; и хотя характер силы, осуществляемой ею, может быть неясно понят, ее эффекты регулируются теми же законами, что

управляют всеми другими силами в природе. Если «законы материи приостанавливаются законами жизни» каждый раз, когда одушевленное существо двигает любой частью своего тела, один физический закон противодействуется точно таким же образом и в эквивалентной степени каждый раз, когда другой физический закон призывается к действию. Закон гравитации, например, в равной степени нейтрализуется законом магнетизма каждый раз, когда магнит удерживает вес в воздухе. В каждом случае закон успешно сопротивляется точно в степени примененной силы. Рука, которая поднята одушевленным существом, падает снова, в повиновении закону, как только сила, которая подняла ее, исчерпана, столь же определенно, как вес опускается, когда магнитный ток ослабевает. Это, однако, не приостановка закона в смысле чуда, но, напротив, просто естественное действие друг на друга сосуществующих законов. Это признанная часть порядка природы,(1) и вместо того чтобы

делать правдоподобной любую сверхъестественную приостановку законов, аналогия одушевленных существ отчетливо исключает ее. Введение жизни никоим образом не меняет отношение между причиной и следствием, которое составляет порядок природы и является сущностью его закона. Жизнь не благоприятствует никакой презумпции для приостановки закона, но, напротив, действуя в природе, повсеместно демонстрирует распространенность и неизменность закона. «Законы жизни» могут быть тонкими, но они являются неотъемлемой частью великого порядка природы, работая гармонично с законами материи, и ни на йоту не более независимы от них, чем любой естественный закон от другого.

Предполагаемая «Действующая Причина» полностью ограничена законом. Она приводится в существование действием неизменных физических законов, и от колыбели до могилы она подчиняется этим законам. Настолько неразрывно она связана с материей, и, следовательно, с законами, которые регулируют материю, что она не может даже осознать свое собственное существование без вмешательства материи. Весь процесс жизни зависит от повиновения естественным законам, и настолько бессильна эта действующая причина сопротивляться их юрисдикции, что, несмотря на свои величайшие усилия, она чахнет или перестает существовать вследствие простого естественного действия закона на материю, с которой она соединена, и без

которой она бессильна. Она не может получить впечатление извне, которое не передается в соответствии с законом и не воспринимается изысканно упорядоченным организмом, в каждой части которого закон царит безраздельно; она также не может общаться изнутри, кроме как через каналы, одинаково упорядоченные законом. Небольшая травма может нарушить тонкие механические приспособления глаза, уха и голосовых связок и может далее разрушить разум и парализовать тело, сводя одушевленное существо, путем нарушения тех каналов, к которым физический закон ограничивает его действие, к простой тлеющей искре жизни, без сознания и без выражения. «Законы жизни» действуют среди законов материи, но не независимы от них, и действие обоих классов закона регулируется точно теми же принципами.

Утверждение доктора Мозли, что априори один шаг по земле и восхождение на небо одинаково невероятны, не помогает ему. В этом смысле следует, что нет ничего, что не было бы априори невероятным, ничего достоверного, пока оно не произошло. Этот аргумент, однако, ограничивая нас фактическим опытом, запрещает презумпции в отношении того, что находится за пределами опыта. Аргументировать, что, поскольку шаг по земле и восхождение на небо априори одинаково невероятны, но так как мы впоследствии делаем этот шаг, следовательно, восхождение на небо, которое мы не можем сделать, из невероятного становится достоверным, — это противоречие в терминах. Если восхождение априори невероятно, оно не может в то же время быть априори достоверным. То, что невероятно, не может стать достоверным, потому что что-то другое, совершенно иное, становится достоверным. Очевидно, что такой аргумент порочен. Опыт приходит

со своей трезвой мудростью, чтобы проверить такие рассуждения. Мы верим в нашу способность ходить, потому что мы привычно осуществляем ее: мы не верим в телесные вознесения, потому что весь опыт исключает их. Шаг является частью признанного порядка природы и не имеет в себе никаких элементов чудесного. Но если мы прыгаем в воздух на краю пропасти, вера в восхождение на небо разбивается вдребезги на дне, куда закон гравитации безошибочно тянет нас.

Абсолютно нет ничего в конституции природы, мы можем сказать, переворачивая утверждение доктора Мозли, что не доказывало бы невероятность Божественной приостановки физических законов и не создавало бы презумпции против нее. Нет никакого примера, который можно было бы привести или даже логически представить, какой-либо силы, чьи эффекты противоречат окончательному правлению законов природы. Происшествие чего-либо, противоречащего этим законам, невероятно. Доктор Мозли сам показал, что чудеса не могут быть объяснены ни неизвестной связью с известным законом, ни ссылкой на неизвестный закон; и он отказывается от объяснения «высшего закона». Его различие между законами природы и «законами вселенной»,(1) с помощью которого он, тем не менее, пытается сделать чудо достоверным, является чисто воображаемым и не может повлиять на нас в нашем нынешнем положении внутри порядка природы. Мы не знаем никаких законов вселенной, отличающихся от законов природы. Насколько может охватить человеческое наблюдение, преобладают только эти законы. Для всех практических целей, следовательно, такое различие тщетно, и вера неизбежно ограничивается фактическим действием естественных законов. Случайное вмешательство неизвестной «действующей причины», производящей эффекты

так называемые «чудеса» — следствия, которые невозможно отнести к какому-либо известному закону, — полностью противоречат опыту, и подобная гипотеза для объяснения предполагаемых событий чудесного характера не может найти законного места в рамках естественного порядка.

2.

Тезис, с которого доктор Мозли начинает свои Бамптоновские лекции и который он отстаивает до самого их завершения, гласит: «Чудеса, или видимые приостановки естественного порядка ради провиденциальной цели, не противоречат разуму»(1). Он показывает, что цель чудес — засвидетельствовать сверхъестественное откровение, в которое без них мы не могли бы обоснованно верить. «Христианство, — прямо заявляет он, — не может поддерживаться как откровение, недоступное человеческому разуму, — откровение сверхъестественной системы спасения человека без доказательства чудесами»(2). Из этого самого допущения он пытается сконструировать аргумент в поддержку чудес: «Отсюда следует, — продолжает он, — что при допущении Божественного замысла откровения чудо не является аномалией или нарушением порядка, а представляет собой часть системы мироздания; ибо, хотя оно и является нарушением и аномалией по отношению к отдельной части, оно обладает полной адаптацией к целому. Поскольку существуют два мира, видимый и невидимый, и требуется связь между ними, чудо является инструментом этой связи»(3).

Здесь аргументация вновь основана на простом предположении.

Допущение о Божественном замысле откровения является результатом предвзятого мнения в его пользу и не вытекает из априорной вероятности. Фактически оно выводится исключительно из содержания самого откровения. Богословы исходят из того, что сообщение такого рода согласуется с разумом и было необходимо для спасения человеческого рода, просто потому, что они верят в то, что оно имело место. Никаких серьезных попыток независимо доказать реальность предполагаемого «Божественного замысла откровения» не предпринимается. Предполагая, что откровение было дано, они делают вывод, что это откровение было задумано и потребовало, а также оправдало приостановки естественного порядка для его осуществления. Тезис, для которого требуется доказательство чудесами, порочно используется в качестве доказательства самих чудес.

Обстоятельства, на которых основывается допущение о необходимости и разумности откровения, однако, невероятны и противоречат разуму. Нас просят поверить, что Бог создал человека по своему образу и подобию, чистым и безгрешным, и намеревался, чтобы он оставался таковым, но едва это его благороднейшее творение вышло из рук Творца, как человек был искушен на грех Сатаной, всемогущим и упорным врагом Бога, чье существование и антагонизм по отношению к Существу, в глазах которого грех есть мерзость, не объяснены и невероятны(1). Грехопадение Адама наложило проклятие на землю и повлекло за собой наказание в виде смерти для него самого и для всего его потомства. Человеческий род, хотя и был создан совершенным и безгрешным,

таким образом обманул ожидания Творца и с каждым днем становился все более порочным, поскольку Злой Дух преуспел в разрушении замыслов Всевышнего, так что Бог раскаялся, что создал человека, и в конце концов уничтожил потопом всех обитателей земли, за исключением восьми человек, которые боялись Его. Это радикальное очищение, однако, было столь же тщетным, как и первоначальный замысел, и род человеческий вскоре стал еще более порочным, чем прежде. Окончательным и единственным адекватным средством, придуманным Богом для спасения своих творений, ставших отчаянно и безнадежно злыми, стало его собственное воплощение в лице «Сына», второго лица в таинственной Троице, из которой, как говорят, состоит Божество (который был зачат от Духа Святого и рожден Девой Марией), и его смерть на кресте как заместительное искупление грехов мира, без которого предполагаемого удовлетворения правосудия Божьего его милосердие никак не могло быть распространено на хрупкое и грешное творение рук его. Распятие воплощенного Бога стало кульминационным преступлением народа, который сам Бог избрал своим особым достоянием и которым снизошел руководить посредством постоянных прямых откровений своей воли, но который с самого начала проявлял самую упорную и поразительную склонность грешить против Него и, вопреки чудесам, совершенным ради них, оставлять служение Ему ради поклонения другим богам. Таким образом, нас просят поверить в крушение Божественного замысла творения и в падение человека в состояние порочности, ненавистное Богу, требующее и оправдывающее Божественный замысел откровения, причем именно такого откровения, в качестве предварительного условия для дальнейшего тезиса о том, что при допущении такого замысла чудеса не противоречили бы разуму.

Априори ничто не может быть более абсолютно невероятным или противоречащим разуму, чем эти утверждения или допущение подобного замысла. Сам доктор Мозли признает, что как человеческие заявления доктрины христианства были бы «дичайшими заблуждениями», в которые мы не могли бы обоснованно верить, и что такая система не могла бы поддерживаться без чудесных доказательств. Допущение о Божественном замысле откровения выводится исключительно из доктрин, которые, как предполагается, были открыты, и, по сути, этот замысел является их частью. Пока они не доказаны как Божественные истины, эти утверждения должны, очевидно, рассматриваться как человеческие заявления, и, следовательно, они априори невероятны и являются «дичайшими заблуждениями». Поскольку доктор Мозли не претендует на то, что существует что-либо априори достоверное, на чем он мог бы основывать утверждение о том, что на самом деле существовал

какой-либо «Божественный замысел откровения» или что какая-либо «связь между двумя мирами» была необходима, ясно, что его аргументация состоит лишь из допущений, признанных априори невероятными. Он выдвигает предположение о том, что противоречит разуму, чтобы оправдать предполагаемые видимые приостановки естественного порядка, которые также противоречат разуму. Невероятные допущения не могут придать вероятности невероятным доказательствам. Дерзкий парадокс Тертуллиана: «Credo quia impossibile» («Верую, ибо абсурдно»), иллюстрацией которого является такое рассуждение, — это лишь крик восторженной доверчивости.

Вся теория этого несостоявшегося замысла творения с такими бессильными попытками исправить его решительно опровергается славным совершенством и неизменностью естественного порядка. Трудно сказать, что больше шокирует разум или нравственное чувство: детали этой системы или обстоятельства, которые, как предполагается, привели к ее принятию. Несовершенство, приписываемое Божественному творению, едва ли более унизительно для могущества и мудрости Творца, чем предполагаемое удовлетворение его правосудия смертью его самого в воплощенном виде, невинного за виновных, что принижает идею его нравственного совершенства. Предполагаемая необходимость повторного вмешательства для исправления несовершенства первоначального творения, природа используемых средств и триумфальное противостояние Сатаны — это антропоморфные концепции, совершенно несовместимые с идеей Бесконечно Мудрого и Всемогущего Существа. Устройство природы, отнюдь не благоприятствующее какой-либо гипотезе о первоначальном совершенстве и последующей деградации, повсюду несет на себе следы систематического прогресса вверх. Допущение о том, что какое-либо откровение в духе церковного христианства было необходимо, не только исключается на

философских основаниях, но и противоречит всему действию естественных законов, которые содержат в себе неумолимые наказания за естественный регресс или даже отсутствие прогресса и предоставляют единственный необходимый стимул к улучшению(1). Выживание только наиболее приспособленных — это

1 Мы берем на себя смелость добавить отрывок из «Социальной статики» г-на Герберта Спенсера, с которым мы впервые встретились после публикации этой работы, в качестве иллюстрации данного утверждения. Г-н Спенсер утверждает «исчезновение зла» и совершенствуемость человека на том основании, что: «Все зло проистекает из неприспособленности конституции к условиям». После тщательной демонстрации этого он резюмирует следующее: «Если в вышеприведенных аргументах есть какая-либо убедительность, то такая вера обоснована. В том виде, в каком она обычно подкрепляется доказательствами, почерпнутыми из истории, ее нельзя считать бесспорной. Вывод о том, что, поскольку прогресс до сих пор был правилом, он будет правилом и впредь, можно назвать правдоподобным предположением. Но когда показано, что этот прогресс обусловлен действием универсального закона и что в силу этого закона он должен продолжаться до тех пор, пока не будет достигнуто состояние, которое мы называем совершенством, тогда наступление такого состояния переходит из области вероятности в область достоверности. Если кто-то возражает против этого, пусть укажет на ошибку. Вот несколько шагов аргументации. Всякое несовершенство есть неприспособленность к условиям существования. Эта неприспособленность должна состоять либо в избытке какой-либо способности или способностей, либо в недостатке какой-либо способности или способностей, либо в том и другом. Избыточная способность — это та, для которой условия существования не предоставляют полной реализации; а недостаточная способность — это та, от которой условия существования требуют больше, чем она может выполнить. Но существенным принципом жизни является то, что способность, которой обстоятельства не позволяют полностью реализоваться, уменьшается; а способность, к которой обстоятельства предъявляют чрезмерные требования, увеличивается. И до тех пор, пока сохраняются этот избыток и этот недостаток, должно продолжаться уменьшение с одной стороны и рост с другой. Наконец, все избытки и все недостатки должны исчезнуть, то есть всякая неприспособленность должна исчезнуть; то есть всякое несовершенство должно исчезнуть. Таким образом, конечное развитие идеального человека логически достоверно — так же достоверно, как любой вывод, в который мы верим безоговорочно; например, что все люди умрут. Ибо почему мы делаем вывод, что все люди умрут? Просто потому, что в огромном количестве прошлых опытов смерть происходила единообразно. Аналогично, поскольку опыт всех людей во все времена — опыт, воплощенный в максимах, пословицах и моральных предписаниях, и иллюстрируемый в биографиях и историях, — доказывает, что органы, способности, силы, возможности или как бы мы их ни называли, растут при использовании и уменьшаются при неиспользовании, делается вывод, что они будут продолжать делать это. И если этот вывод бесспорен, то и выведенный из него выше — что человечество в конце концов должно стать полностью приспособленным к своим условиям — также бесспорен. Прогресс, следовательно, не случайность, а необходимость. Вместо того чтобы быть искусственной, цивилизация является частью природы; она составляет единое целое с развитием эмбриона или раскрытием цветка. Модификации, которые претерпело человечество и продолжает претерпевать, являются результатом закона, лежащего в основе всего органического творения; и при условии, что человеческий род продолжает существовать, а устройство вещей остается прежним, эти модификации должны закончиться полнотой. Так же верно, как дерево становится объемным, когда стоит отдельно, и стройным, если находится в группе; так же верно, как одно и то же существо принимает разные формы тяжеловоза и скаковой лошади, в зависимости от того, требуют ли его привычки силы или скорости; так же верно, как рука кузнеца становится большой, а кожа руки рабочего — грубой; так же верно, как глаз моряка стремится стать дальнозорким, а студента — близоруким; так же верно, как слепые обретают более тонкое чувство осязания; так же верно, как клерк приобретает быстроту в письме и расчетах; так же верно, как музыкант учится обнаруживать ошибку в полутон среди того, что кажется другим вавилонским столпотворением звуков; так же верно, как страсть растет при потакании и уменьшается при сдерживании; так же верно, как игнорируемая совесть становится инертной, а та, которой повинуются, — активной; так же верно, как существует какая-либо эффективность в образовательной культуре или какой-либо смысл в таких терминах, как привычка, обычай, практика; так же верно человеческие способности должны быть сформированы в полную приспособленность к социальному состоянию; так же верно, что вещи, которые мы называем злом и аморальностью, должны исчезнуть; так же верно, что человек должен стать совершенным». Социальная статика, стереотипное изд. 1868 г., стр. 78 сл.