«Сверхъестественная религия: Исследование реальности божественного откровения»

1 Декан Милман говорит: «Траян, действительно, оправдан, по крайней мере, почти всеобщим голосом древности, от преступления преследования христиан». В примечании он добавляет: «За исключением Игнатия, вероятно, Симеона Иерусалимского, нет подлинного мученичества в правление Траяна». — Hist. of Christianity, 1867, ii. стр. 103.

Случаем такого рода было мученичество Симеона, епископа Иерусалимского, о котором сообщает Гегесипп. Он, однако, не был приговорен ad bestias, и тем более не был депортирован в Рим для этой цели. Почему с Игнатием должны были обращаться так исключительно? Фактически, даже во время преследований при Марке Аврелии, хотя христиан в Сирии достаточно часто бросали зверям, нет ни одного зафиксированного случая, когда кто-либо, приговоренный к этой участи, был отправлен в Рим. Такой приговор совершенно противоречит кроткому характеру Траяна и его принципам управления. Неандер, в отрывке, процитированном Бауром, говорит: «Поскольку он (Траян), как и Плиний, считал христианство простым фанатизмом, он также, вероятно, думал, что если строгость будет сочетаться с кротостью, если не будет подниматься слишком много шума, открытая демонстрация не останется безнаказанной, но и умы не будут возбуждены преследованием, фанатичный энтузиазм легче всего остынет, и дело постепенно сойдет на нет»(1). Это, безусловно, была политика, которая главным образом характеризовала его правление. Теперь, не только такой суровый приговор противоречил бы таким принципам, но и возбуждение, вызванное этим, было бы колоссально увеличено отправкой мученика в долгое путешествие по суше через Азию и позволением ему пройти через некоторые из главных городов, поддерживать постоянное общение с различными христианскими общинами и адресовать им длинные послания. При тогдашнем преобладающем пылком желании мученичества такое путешествие было бы триумфальным шествием, распространяющим повсюду возбуждение и энтузиазм. Может быть, не будет неуместным, как указание на результаты беспристрастного исследования,

отметить, что неспособность Неандера принять игнатианские послания в значительной степени основывается на его неверии во всю традицию этого приговора и мученического путешествия. «Мы не узнаем императора Траяна в этом повествовании» (мартирологе), говорит он, «поэтому не можем не сомневаться во всем, что рассказывается этим документом, а также в том, что в это правление христиан могли бросать диким зверям»(1).

Если на мгновение мы предположим, что вместо того, чтобы быть приговоренным самим Траяном, Игнатий получил свой приговор от провинциального правителя, история не приобретает большей вероятности. Невероятно, чтобы такой чиновник рискнул действовать столь вопреки духу правления императора. Кроме того, если такой правитель действительно вынес столь суровый приговор, почему он не исполнил его в Антиохии? Зачем отправлять заключенного в Рим? Поступая так, он делал еще более заметной строгость, которая вряд ли могла быть приятна кроткому Траяну. Жестокость, которая диктовала осуждение ad bestias, была бы больше удовлетворена казнью на месте, и, кроме того, не известно ни одного случая, даже во время последующего общего преследования, чтобы христиан отправляли на казнь в Рим. Транспортировка в Рим ни в коем случае не является достоверной, и максимум, что можно допустить, это то, что Игнатий, подобно Симеону Иерусалимскому, мог быть приговорен к смерти в это правление, особенно если событие связано с каким-то внезапным всплеском суеверной ярости против христиан, жертвой которой мученик мог сразу же пасть. Мы не лишены указаний на такую причину, действующую в случае Игнатия.

Общепризнано, что датой визита Траяна в Антиохию является 115 г. н.э., когда он зимовал там во время Парфянской войны. Землетрясение произошло 13 декабря того года, что было хорошо рассчитано на возбуждение народных суеверий. Может быть, не будет неуместным процитировать здесь отчет о землетрясении, данный деканом Милманом, который, хотя и упоминает другую дату и придерживается мученичества в Риме, все же связывает осуждение Игнатия с землетрясением. Он говорит: «Тем не менее, в то время были обстоятельства, которые объясняют с исключительной вероятностью тот внезапный всплеск преследования в Антиохии... В это самое время землетрясение, более чем обычно ужасное и разрушительное, потрясло города Востока. Антиохия понесла свои самые ужасающие разрушения — Антиохия, переполненная легионерами, подготовленными к вторжению императора на Восток, послами и данниками-царями со всех частей Востока. Город содрогался по всем своим улицам; дома, дворцы, театры, храмы падали с грохотом. Многие были убиты: консул Педо умер от своих ран. Сам император едва спасся через окно и нашел убежище в Цирке, где провел несколько дней под открытым небом. Откуда этот ужасный удар, как не от гнева Богов, которых нужно умилостивить необычными жертвами? Это было ближе к концу января; в начале февраля христианский епископ Игнатий был арестован. Мы знаем, как в течение этого века, в каждый период общественного бедствия, каким бы ни было это бедствие, крик охваченных паникой язычников был: «Христиан ко львам!» Может быть, в человеколюбии Траяна, чтобы предотвратить общую резню разъяренной толпой или придать большую торжественность жертвоприношению, казнь была приказана

совершить не в Антиохии, а в Риме»(1). Я утверждаю, что эти причины, напротив, делают казнь в Антиохии бесконечно более вероятной. Продолжая, однако: землетрясение произошло 13-го, а мученичество Игнатия произошло 20 декабря, всего через неделю после землетрясения. Его останки, как мы знаем от Златоуста и других, были, как фактическое обстоятельство, погребены в Антиохии. Естественный вывод заключается в том, что мученичество, единственная часть игнатианской истории, которая является достоверной, произошло не в Риме, а в самой Антиохии вследствие суеверной ярости против [——]—], вызванной землетрясением.

Я теперь перейду к более подробному рассмотрению кратких утверждений, которые я только что сделал, и здесь мы впервые подходим к Иоанну Малале. Во-первых, он упоминает о землетрясении 13 декабря. Я процитирую собственный перевод д-ром Лайтфутом его дальнейшего важного утверждения. Он говорит:

«Слова Иоанна Малалы таковы:

«Тот же царь Траян проживал в том же городе (Антиохии), когда произошло посещение Божье (т.е. землетрясение). И в то время святой Игнатий, епископ города Антиохии, принял мученичество (или засвидетельствовал), [——]—] перед ним [——]—]; ибо он был раздражен против него, потому что он поносил его»»(2).

Д-р Лайтфут пытается всячески дискредитировать это утверждение. Он аргументирует, что Малала рассказывает глупые истории о других делах, и, следовательно, ему нельзя верить здесь; но столь простая информация вполне может быть правильно передана писателем, который в другом месте может записывать глупые предания(3). Если повествование о глупых историях и баснословных преданиях должно исключать веру во все остальное, сказанное теми, кто их излагает, то

все Отцы Церкви будут отвергнуты одним махом, ибо все они делают это. Д-р Лайтфут также утверждает, что теория о причине мученичества, выдвинутая Фолькмаром, «не получает поддержки от рассказа Малалы, который дает совершенно иную причину — раздражающий язык, использованный по отношению к императору»(1). С другой стороны, это никоим образом не противоречит ей, ибо Игнатий мог «поносить» Траяна, только когда его привели перед ним, и то, что его привели перед ним, вполне могло быть вызвано яростью, возбужденной землетрясением, даже если язык епископа повлиял на его осуждение; все утверждение Малалы находится в полной гармонии с теорией в своих деталях, и в основном, конечно, прямо поддерживает ее. Затем д-р Лайтфут фактически использует следующий экстраординарный аргумент:

«Но может быть стоит добавить, что ошибка Малалы поддается легкому объяснению. Он, вероятно, неверно истолковал более ранний авторитет, чей язык поддавался неверному истолкованию. Слова [——]—], которые впоследствии использовались особенно в отношении мученичества, имели в более ранние века более широкое значение, включая другие способы свидетельствования о вере: выражение [——]—] опять же двусмысленно и могло означать либо «во время правления Траяна», либо «в присутствии Траяна». Писатель-неумеха, такой как Малала, мог споткнуться о любое из этих выражений»(2).

Это излюбленный прием. В случае, если его оскорбления в адрес бедного Малалы не достаточно дискредитируют его, д-р Лайтфут пытается объяснить его язык. Было бы действительно трудно показать, что слова [——]—],

уже использовавшиеся в этом смысле в Новом Завете, не были, на дату, на которую был написан любой отчет о мученичестве Игнатия, который мог быть перед глазами Малалы, использованы для выражения мученичества, когда применялись к такому случаю, как д-р Лайтфут, действительно, в

первом случае перевел эту фразу. Даже Зан, за которым д-р Лайтфут так безоговорочно следует, решительно высказывается против него по обоим пунктам. «[——]—] вместе с [——]—] может означать только «coram Trajano» («в присутствии Траяна»), а [——]—] только казнь»(1). Пусть кто-нибудь просто прочитает собственный перевод д-ра Лайтфута, который я процитировал выше, и он увидит, что такие уловки исключены и что, напротив, Малала кажется превосходно и прямо истолковавшим свой более ранний авторитет.

То, что утверждение Малалы не согласуется с отчетами Отцов, не является реальным возражением, ибо у нас есть веские основания полагать, что никто из них не имел информации из какого-либо другого источника, кроме самих игнатианских посланий или предания. Евсевий, очевидно, не имел. Ириней, Ориген и некоторые более поздние Отцы ничего не говорят нам о нем. Иероним и Златоуст явно берут свои отчеты из этих источников. Малала — первый, кто своим разночтением доказывает, что у него был другой и отличный авторитет перед глазами, и, отказавшись от мученического путешествия в Рим, его отчет имеет бесконечно большую кажущуюся вероятность. Малала жил в Антиохии, что добавляет некоторый вес его утверждению. Возражают, что так же жил и Златоуст, причем в более ранний период, и все же он повторяет римскую историю. Это, однако, не является веским аргументом против Малалы. Златоуст был слишком хорошим церковником, чтобы сомневаться в истории посланий, столь способствующих назиданию, которые были в широком обращении и цитировались более ранними Отцами. Нисколько не удивительно, что спустя два с половиной столетия после мученичества он спокойно принял представления посланий, претендующих на то, чтобы быть

написанными самим мучеником, и что их история сформировала преобладающее предание.

Останки Игнатия, как мы информированы Златоустом и Иеронимом, долго оставались погребенными на кладбище Антиохии, но, наконец, — во времена Феодосия, как говорят, — были перенесены с большой помпой и церемонией в здание, которое, — такова ирония событий, — ранее было Храмом Фортуны. История, которую рассказывают, конечно, заключается в том, что мощи мученика были тщательно собраны в Колизее и перевезены из Рима в Антиохию. После покоя там в течение нескольких столетий мощи, которые, как говорят, были перевезены из Рима в Антиохию, были, около седьмого века, перевезены обратно из Антиохии в Рим(1). Естественный и более простой вывод заключается в том, что вместо этого двойного перенесения кости Игнатия всегда оставались в Антиохии, где он принял мученическую смерть, а предание о том, что они были привезены обратно из Рима, было лишь объяснением, которое примиряло факт их фактического нахождения в Антиохии с легендой игнатианских посланий.

20 декабря — дата, приписанная смерти Игнатия в Мартирологе(2), и Зан признает, что эта интерпретация неоспорима(3). Более того, годовщина его смерти праздновалась в этот день в греческих церквях и по всему Востоку. В латинской церкви она отмечается 1 февраля. Не может быть сомнений, что это был день перенесения мощей в Рим, и это было, очевидно,

1 Мне нет нужды ссылаться на утверждение Никифора, что эти мощи были сначала привезены из Рима в Константинополь, а затем перенесены в Антиохию.

взглядом Руинара, который, хотя и не мог положительно противоречить взглядам своей собственной Церкви, говорит: «Ignatii festum Graeci vigesima die mensis Decembris celebrant, quo ipsum passum fuisse Acta testantur; Latini vero die prima Februarii, an ob aliquam sacrarum ejus reliquiarum translationem? plures enim fuisse constat»(1). Зан(2) утверждает, что праздник перенесения в более поздних календарях праздновался 29 января, и он указывает на очевидное невежество, которое преобладало на Западе относительно Игнатия(3).

С одной стороны, следовательно, все исторические данные, которыми мы располагаем относительно правления и характера Траяна, дискредитируют историю о том, что Игнатий был отправлен в Рим на растерзание зверям в Колизее; и все имеющиеся положительные свидетельства, независимо от самих Посланий, склоняются к тому, чтобы подтвердить факт его мученической кончины в самой Антиохии. С другой стороны, все доказательства, приводимые в пользу утверждения, что Игнатий был отправлен в Рим, более или менее непосредственно основаны на изложении в письмах, подлинность которых является предметом дискуссий, и окружены всякого рода невероятностями. И какова ценность любых свидетельств, исходящих из Игнатианских посланий и мартирологов? Существует три мартиролога, которые, как говорит Эвальд, «один другого сказочнее». Существует пятнадцать посланий, каждое из которых в равной степени претендует на то, чтобы быть написанным

Игнатием, и большинство из них переданы вместе в рукописях без какого-либо различия. Три из них, только на латыни, повсеместно отвергаются, как и другие пять посланий, существующие в греческой, латинской и иных версиях. Из оставшихся семи существуют две формы: одна, называемая длинной редакцией, и другая, более короткая, известная как Фоссианские послания. Первая почти единодушно отвергается как постыдно интерполированная и фальсифицированная; и большинство критиков утверждают, что текст Фоссианских посланий также весьма нечист. Помимо них, существует еще более короткая версия, состоящая только из трех посланий — Кьюртоновская, которую многие авторитетные критики объявляют единственными подлинными письмами Игнатия, в то время как еще большее число исследователей, исходя как из внутренних, так и из внешних причин, отрицают подлинность посланий в любой форме. Второй и третий века изобилуют псевдоэпиграфической литературой, но я осмелюсь сказать, что благочестивый обман никогда не был более активным и заметным, чем в случае с мучеником из Антиохии. Одно лишь изложение простых и признанных фактов относительно Игнатианских посланий является достаточным оправданием утверждения, которое так сильно оскорбляет доктора Лайтфута, что «вся Игнатианская литература представляет собой массу фальсификаций и обмана». Даже сам мой возмущенный критик не решился использовать в качестве подлинных более чем три коротких сирийских письма из этой массы подделок, за которые он упрекает меня в столь пренебрежительном отношении. Документы, находящиеся под столь серьезным и постоянным подозрением, не могут ничего доказать. Как я, однако, показал, Фоссианские послания, какова бы ни была ценность их свидетельств, отнюдь не подтверждают притязания, выдвигаемые в пользу наших Евангелий, а скорее дискредитируют их.

Теперь я подробно проследил за нападками профессора Лайтфута и доктора Весткотта на меня в связи с Евсевием Кесарийским и Игнатианскими посланиями, и я надеюсь, что раз и навсегда показал, что обвинения в «искажении фактов» и «неверных утверждениях», столь легко и щедро выдвигаемые, отнюдь не являются обоснованными, а обращаются против самих обвинителей. В работе подобного рода, имеющей дело с такими объемными материалами, невозможно избежать ошибок в деталях, о чем свидетельствуют оба этих джентльмена, но я, по крайней мере, добросовестно стремился быть объективным, и рискну предположить, что немногие авторы когда-либо более полно предоставляли читателям фактические средства для суждения о точности каждого сделанного утверждения.

Прежде чем закончить, я должен сказать несколько слов о другом моем критике, который, однако, принадлежит к совершенно иному разряду. Моя система критики, естественно, чужда мистеру Мэтью Арнольду, но, хотя он говорит об этом с характерной энергией, он также отзывается об этой работе с не менее характерным великодушием, за что я сердечно его благодарю. Меня можно было бы по ошибке причислить к «противникам» «Литературы и догмы», и, как бы ни различались методы в «Сверхъестественной религии», между этими двумя работами существует фундаментальное согласие, и одну можно считать дополнением к другой. Кто-то должен заниматься «разгромом», если религия должна быть предметом веры, а не просто изменчивого мнения. Мы действительно обращаемся к двум разным классам читателей. Читатель, который «прочитал и принял» «полдюжины строк мистера Мэтью Арнольда о составе Евангелий» и его «полдюжины страниц о чудесах», может, в некотором смысле, «находиться в том же положении, что и после прочтения всей этой работы», но

я писал для тех, кто их не принимает и кто — как я считаю, справедливо — не доверяет выводам, навязанным им обычными «размышлениями и опытом», и в столь важных вопросах требует доказательств гораздо более осязаемого рода. Я бы спросил мистера Арнольда, не наносит ли он себе вреда и не провозглашает ли опасную доктрину, делая вид, что преуменьшает любую попытку систематизировать и довести до логического завершения весь аргумент относительно реальности чудес и Божественного откровения. Несомненно, его собственная проницательность и широкая культура позволили ему постичь истину более уверенно и с меньшими видимыми усилиями, чем большинству тех, к кому он обращается, но, поощряя, как он это практически делает, принятие другими религиозных взглядов без особого труда или раздумий, которые, безусловно, стоили ему самому лет подготовки и изучения, он как обесценивает свой собственный интеллектуальный труд, так и пропагандирует поверхностность, которая и без того имеет слишком много привлекательных сторон. Обращается ли он к читателям, чья вера уже установлена, или к тем, кто готов принять ее из вторых рук от него самого, мне кажется, что не должно быть нежелательной никакая работа, которая предоставляет доказательства результатов, которые в его собственных непосредственных целях было удобно просто принять как должное.

Мистер Мэтью Арнольд возражает, что моя книга оставляет читателя «с чувством, что Библия стоит перед ним как прекрасное дерево, все ободранное, разорванное и обезображенное, совсем не похожее на дерево, чьи листья предназначены для исцеления народов», но если это так, я утверждаю, что это необходимый процесс, через который должна пройти Библия, прежде чем ее можно будет успешно пересадить в ту здоровую почву, в которой только и могут ее листья быть поистине для

исцеления кого-либо. При таких обстоятельствах деструктивная критика должна предшествовать конструктивной. Только когда мы ясно осознаем, что Библия не является «словом Божьим», мы можем достойно почитать и «наслаждаться» ею как словом человеческим. Мистер Мэтью Арнольд прекрасно говорит о том, что Иисус сказал и сделал: «его репортеры были неспособны передать это, он был настолько выше их»; и он справедливо считает, что руководящей идеей нашей критики четырех евангелистов должно быть «выяснение того, что в их отчете об Иисусе является Иисусом, а что — репортерами». Я, однако, придерживаюсь мнения, что только после такого исследования, которое я попытался провести и которое поначалу может показаться жестким и лишенным сочувственного понимания, большинство лиц, воспитанных в христианском мире, могут правильно применить такую руководящую идею на практике. Только когда мы получаем право отвергнуть теорию чудесного Божественного откровения, Библия обретает свою полную красоту, теряя пятна и аномалии, которые она представляла в своем прежнем качестве, и приобретая удивительную значимость как выражение надежд и стремлений человечества, из которых каждый человек может почерпнуть мудрость и обрести вдохновение. Ценность такой книги кажется мне неразрушимой. Я сердечно сочувствую желанию мистера Арнольда обеспечить должное признание почтенному тому, красоту которого он так тонко и чутко воспринимает. Более верное понимание его смысла, безусловно, может быть передано такой красноречивой и признательной критикой, и никто не является лучшим судьей, чем мистер Мэтью Арнольд, в вопросе о необходимости заступиться за Книгу перед теми, кто склонен бездумно отвергать ее вместе с ошибками, которые выросли вместе с ней и на которых она была основана. Но, в конце концов, каждый человек, который

обладает умом и сердцем, должен любить и почитать Библию, а тот, у кого нет ни того, ни другого, недосягаем для убеждения.

Эта работа была полностью пересмотрена. Как я заявлял в свое время, она изначально была подготовлена к печати в очень трудных условиях, и пересмотр деталей, на который я рассчитывал, был не только предотвращен, но, помимо тщательного пересмотра Первой части для второго издания, обстоятельства до сих пор даже мешали мне серьезно прочитать работу с тех пор, как она была напечатана. Тем, кто был достаточно любезен, чтобы обратить мое внимание на ошибки или предложить улучшения, я приношу самую искреннюю благодарность. Внося этот пересмотр, я старался изменить неважные моменты, в некоторых из которых меня неправильно поняли, чтобы по возможности избежать создания трудностей или приглашения к дискуссии, не имеющей реального отношения к основному аргументу. Поскольку я знаю, с какой готовностью некоторые критики ухватываются за такие моменты как за серьезные уступки, я прошу позволения сказать, что я ничего не изменил из-за перемены мнения. Я надеюсь, что была достигнута большая ясность и точность.

15 марта 1875 г.

1 Следует упомянуть, что, хотя я проверил очень многие ссылки, у меня не было времени проверить их все.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ.

Настоящая работа является результатом многих лет серьезного и вдумчивого исследования, предпринятого в первую очередь для упорядочения личных убеждений и теперь опубликованного как вклад в утверждение Истины в умах других людей, которые ее ищут. Главная цель автора состояла в том, чтобы добросовестно и полно изложить факты дела, не делать никаких утверждений, основания для которых не приведены ясно, и по возможности представить читателю материалы, на основе которых можно разумно сформировать суждение относительно обсуждаемого важного предмета.

Великий Учитель, как сообщается, сказал: «Будьте искусными менялами», мудро различающими золото Истины, и никому не следует колебаться честно проверять ее реальность и без колебаний отвергать низкопробные подделки. Очевидно, что самым необходимым требованием в отношении религии является то, чтобы она была истинной. Никакие обманчивые надежды или лестные обещания не могут иметь ни малейшей ценности, если они не являются подлинными и не основаны на существенных реалиях. Страх перед результатами исследования, следовательно, не должен останавливать никого, ибо исход в любом случае — это приобретение: освобождение от заблуждений или укрепление уверенности. Плохая честь — ограждать вероучение от здорового обращения или уклоняться от серьезного изучения его доктрин. То, что истинно в религии, не может быть поколеблено; то, что ложно, никто не может желать сохранить.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ.

Автор воспользовался выходом второго издания, чтобы пересмотреть эту работу. Он переписал части первой главы и в остальном переработал ее. Он надеется, что аргументация стала более ясной и последовательной.

CONTENTS

(См. изображения страниц. Ред. PG):

ВВЕДЕНИЕ.

Теоретически обязанность адекватного исследования истины любого утверждения, имеющего серьезное значение, прежде чем поверить в него, признается повсеместно. Практически, ни одна обязанность не игнорируется более повсеместно. Это особенно верно в отношении религии, в которой наша заинтересованность так велика, однако чьи верительные грамоты так мало кто проверяет лично. Трудность такого исследования и неспособность большинства людей его проводить, будь то из-за отсутствия возможности или отсутствия знаний, несомненно, являются главными причинами этого пренебрежения; но другое, и едва ли менее мощное препятствие, вероятно, заключалось в неприязни, которая придавалась любому сомнению относительно господствующей религии, а также в серьезном, хотя и скрытом, препятствовании Церковью любому критическому изучению правоустанавливающих документов христианства. Дух сомнения, если не разумного исследования, однако, в последние годы стал слишком силен для подавления, и в наши дни уместность вопроса немецкого писателя: «Остаемся ли мы еще христианами?» получает бессознательную

иллюстрацию со многих популярных кафедр и во многих общественных дискуссиях.

Преобладающей характеристикой популярной теологии в Англии в настоящее время можно назвать тенденцию к устранению из христианства с бездумной ловкостью каждого сверхъестественного элемента, который не совсем согласуется с текущим мнением, и при этом игнорирование того факта, что при этом церковное христианство практически было полностью оставлено. Эта тенденция поддерживается с глубоко нелогичным рвением многими выдающимися людьми внутри самой Церкви, которые пытаются остановить на мгновение преследующих ее волков сомнения и неверия, практически бросая им, по кусочкам, те самые доктрины, которые составляют притязания христианства на то, чтобы вообще считаться Божественным откровением. Моральное христианство, которое они надеются сохранить, сколь бы благородным оно ни было, не имеет ни одной черты, которая отличала бы его как чудесно сообщенную религию.

Христианство само по себе определенно претендует на то, чтобы быть прямым Божественным откровением истин, выходящих за рамки естественного постижения человеческого интеллекта. Подвергать доктрины, таким образом открытые, критике и обрезать и подстригать их до стандарта человеческого разума, в то время как их сверхъестественный характер поддерживается, является очевидным абсурдом. Христианство должно либо признаваться Божественным откровением, выходящим за рамки критики человека, и в этом случае его доктрины должны приниматься, даже если Разум не может быть удовлетворен, либо притязания христианства на то, чтобы быть таким Божественным откровением, должны быть отвергнуты, и в этом случае оно становится законным предметом критики, как и любая другая человеческая система. Одна или другая из этих альтернатив должна быть принята, но

утверждать, что христианство Божественно, и при этом обращаться с ним как с человеческим, нелогично и неправильно.

Когда мы рассматриваем огромное значение вовлеченных интересов, следовательно, должно быть очевидно, что не может быть более насущной проблемы для человечества, которую нужно решить, чем вопрос: является ли христианство сверхъестественным Божественным откровением или нет? На это мы можем потребовать ясного и решительного ответа. Доказательства должны быть несомненного характера, которые могут оправдать наш отказ от руководства Разума и слепое принятие доктрин, которые, если они не являются сверхъестественными истинами, должны быть отвергнуты человеческим интеллектом как чудовищные заблуждения. Мы предлагаем в этой работе найти окончательный ответ на этот важный вопрос.

Нам кажется, что ни в какое время такое исследование не было более необходимым. Результаты научного исследования и библейской критики создали широко распространенное сомнение относительно самой существенной части христианства, рассматриваемого как Божественное откровение. Масса интеллигентных людей в Англии колеблется между двумя мнениями и находится в том, что кажется нам самым неудовлетворительным положением из всех возможных: они отказываются перед лицом своего рода смутного и неопределенного, если не непреодолимого, убеждения от некоторых из самых центральных сверхъестественных доктрин христианства; они пытаются спиритуализировать или разбавить остальное в форму, которая не шокирует их разум; и все же они цепляются за заблуждение, что они все еще сохраняют утешение и надежду на истины, которые, если они не были божественно открыты, являются лишь человеческими спекуляциями относительно вопросов, выходящих за пределы разума. У них, на самом деле, так же мало оснований отказываться от одной части, как и сохранять другую. Они строят свой дом на песке, и волны, которые уже унесли так много, могут в любой день поглотить остальное. В то же время, среди этого общего затмения веры, многие

серьезные умы, жадно ищущие истину, испытывают много горькой боли — неспособные верить — неспособные свободно отвергнуть — и при этом не имеющие средств для получения ясного и разумного ответа на вопрос: «Что есть истина?» Любая четкая уверенность, какова бы ни была ее природа, основанная на твердых основаниях, была бы предпочтительнее такого состояния сомнения и колебания. Однажды убедившись, что мы достигли истины, не может быть постоянного сожаления об исчезнувших иллюзиях.

Мы должны, однако, путем тщательного и беспристрастного исследования приобрести право на нашу веру, какова бы она ни была, а не плыть, как просто беспризорник, в ближайшую гавань. Легкомысленное неверие гораздо хуже, чем серьезная доверчивость. Время созрело для прихода к определенному убеждению относительно характера христианства. Нет недостатка в материалах для окончательного решения, хотя до сих пор они были недоступны для большинства английских читателей, и тщательное и честное изучение предмета, даже если оно не будет окончательным, не может не способствовать результату, более удовлетворительному, чем общее смутное и нелогичное религиозное мнение сегодняшнего дня. Даже истинные выводы, к которым приходят либо случайно, либо неправильными методами, опасны. Течение, которое по счастливой случайности привело сегодня к истине, завтра может унести нас к лжи. Что такое исследование не может, даже в настоящее время, проводиться в Англии, не вызывая много вражды и оппозиции, едва ли нужно отмечать, как бы громко ни провозглашались теоретически долг и свобода исследования, и причина очевидна.

Если мы посмотрим на поразительное разнообразие взглядов, существующих не только в отношении доктрин, но и доказательств христианства, мы не можем не быть поражены беспомощным положением, в котором сейчас находится Божественное откровение.

Православных христиан в настоящее время можно разделить на два широких класса, один из которых претендует на то, чтобы основывать Церковь на Библии, а другой — Библию на Церкви. Одна сторона утверждает, что Библия полностью и абсолютно вдохновлена, что она содержит откровение Бога человеку и что она является единственным и достаточным основанием для всей религиозной веры; и они утверждают, что ее подлинность доказана самыми полными и неопровержимыми внешними, а также внутренними доказательствами. Каково же тогда должно быть чувство любого обычного ума, когда он слышит, с другой стороны, что люди несомненного благочестия и учености, а также несомненного православия, внутри Церкви Англии, признают, что Библия полностью лишена литературных или исторических доказательств и не может ни на мгновение быть поддержана на каких-либо таких основаниях как открытое слово Божье; что ни одна из великих доктрин церковного христианства не может быть выведена из одной только Библии; и что, «если невозможно принять литературный метод обращения со Священным Писанием, обычный способ аргументации истины Откровения, ab extra, просто из того, что называется 'Доказательствами' — будь то чудеса, совершенные, или пророчества, произнесенные тысячи лет назад, — также должен быть недостаточным». Не может быть большим утешением быть заверенным ими, что, несмотря на это отсутствие внешних и внутренних доказательств, это Откровение стоит на твердом основании вдохновения Церкви, которая имеет так мало оснований в истории для каких-либо притязаний на непогрешимость. Неподтвержденное свидетельство Церкви, которая во все века яростно поддерживала ошибки и осуждала истины, которые теперь повсеместно признаны, не является

достаточной гарантией Божественного откровения. Очевидно, что нет оснований принимать от ошибающейся Церкви и ложной традиции доктрины, которые, по общему признанию, выходят за рамки критерия разума и поэтому требуют чудесных доказательств.

С верой, основанной на таких неопределенных основаниях, и с такой жизненно важной разницей во взглядах относительно доказательств, неудивительно, что церковное христианство почувствовало свою собственную слабость и укрепилось против нападок исследования. Не странно, что интеллектуальная энергия в любом направлении почти бессознательно рассматривалась как опасная для покоя и авторитета Церкви, и что, вместо того чтобы приветствоваться как добродетель, религиозное исследование почти отталкивалось как преступление. Такое исследование, однако, не может быть подавлено. Простые научные вопросы могут рассматриваться с апатией теми, кто не чувствует их личного значения. Возможно, некоторым кажется делом малой практической важности для них определить, вращается ли земля вокруг солнца или солнце вокруг земли; но ни один серьезный ум не может не осознать огромную личную важность Истины в отношении Религии — необходимость исследования, прежде чем принимать догмы, правильная интерпретация которых представлена как необходимая для спасения, — и ясный долг, прежде чем отказываться от разума ради веры, упражнять разум, чтобы вера не была просто доверчивостью. Как заметил Бэкон, предписание: «Держитесь того, что хорошо», всегда должно предваряться максимой: «Испытывайте все». Даже архиепископ Тренч сказал: «Доверчивость — такой же реальный, если не такой же великий, грех, как неверие», применяя наблюдение к долгу требовать «знамения» от любого, кто претендует на то, чтобы быть вещателем откровения: «Иначе он мог бы легко

быть убежден принять то, что от Бога, что, на самом деле, было лишь словом человека». Принятие любого откровения или догмы, сколь бы очевидно истинными они ни казались сами по себе, без «знамения» — без доказательств, удовлетворяющих разум, — является абсолютной доверчивостью. Даже самый убежденный сторонник Веры должен признать, что разум должен быть ее основой и что вера может законно начинаться только там, где разум терпит неудачу. Обращение сначала к разуму, если впоследствии к вере, и никто, претендующий на интеллектуальную совесть, не может игнорировать первичное требование разума. Если это должно быть чем-то большим, чем просто вопрос приоритета представления, принимаем ли мы буддизм, христианство или магометанство, мы должны строго и бесстрашно изучить доказательства, на которых они претендуют стоять. Пренебрежение изучением никогда не может продвинуть истину, как строжайшая проверка никогда не может ее замедлить, но вера без разбора может только способствовать невежеству и суеверию.

Именно в этом убеждении было первоначально предпринято следующее исследование реальности Божественного откровения, и что другие должны приступить к нему. Способный писатель, который не будет подозреваться в преувеличении по этому предмету, сказал: «Большинство человечества, возможно, обязаны своей верой скорее внешнему влиянию обычая и образования, чем какому-либо сильному принципу веры внутри; и следует опасаться, что многие, если бы они пришли к осознанию того, насколько удивительно то, во что они верили, не нашли бы свою веру такой легкой и такой само собой разумеющейся вещью, какой они, по-видимому, ее находят». Ни для какого серьезного ума такое исследование не может быть чем-то иным, как серьезной и часто

болезненной задачей, но, отбрасывая предвзятые идеи и предпочтения, полученные от привычки и образования, и ища только Истину, считая ее, какова бы она ни была, единственным объектом, достойным желания или способным удовлетворить рациональный ум, поиск не может не закончиться миром и удовлетворением. В таком исследовании, однако, цитируя слова архиепископа Уэйтли: «Имеет огромное значение, ставим ли мы Истину на первое место или на второе», — ибо если приобретенная Истина не компенсирует каждую развеянную иллюзию, путь действительно тернист, хотя его все равно нужно верно пройти.

ИССЛЕДОВАНИЕ РЕАЛЬНОСТИ БОЖЕСТВЕННОГО ОТКРОВЕНИЯ.

ЧАСТЬ I.

ГЛАВА I. ЧУДЕСА В ОТНОШЕНИИ ХРИСТИАНСТВА

С самого начала исследования происхождения и истинного характера христианства мы сталкиваемся лицом к лицу со Сверхъестественным. Христианство претендует на то, чтобы быть Божественным откровением истин, которые человеческий интеллект не смог бы обнаружить иначе. Это не форма религии, развитая мудростью человека и апеллирующая к его разуму, а система, чудесно сообщенная человеческому роду, центральные доктрины которой либо сверхчеловеческие, либо несостоятельные. Если бы истины, которые, как говорят, были открыты, были либо обычного характера, либо естественно достижимыми, они сразу же дискредитировали бы притязание на Божественное происхождение. Никто не мог бы утверждать, что система, обнаруживаемая Разумом, была бы сверхъестественно сообщена. Весь аргумент в пользу христианства вращается вокруг необходимости такого Откровения и, как следствие, вероятности того, что оно будет сделано.

Нет ничего необычного, можно заметить, в притязании христианства на то, чтобы быть прямым Откровением от Бога. За исключением религий Греции и Рима, которые, однако, также имели свое вспомогательное предположение о божественном вдохновении, едва ли существовала какая-либо система Религии, которая не была бы провозглашена миру как прямое божественное сообщение. Задолго до того, как христианство заявило об этом характере, религии Индии предвосхитили эту идею. Цитируя слова опытного ученого: — «Согласно ортодоксальным взглядам индийских теологов, ни одна строка Вед не была работой человеческих авторов. Вся Веда является в той или иной степени работой Божества; и даже те, кто получил ее, не считались обычными смертными, а существами, возвышенными над уровнем обычного человечества, и, следовательно, менее подверженными ошибкам в восприятии открытой истины». Такое же происхождение приписывается религии Зороастра, чьи доктрины, вне всякого сомнения, оказали большое влияние, по крайней мере, на более позднюю еврейскую теологию, и чьи последователи-маги уместно представлены рядом с колыбелью Иисуса, как первые, кто почтил рождение христианства. Таким же образом Магомет объявил свою религию как прямо сообщенную с небес.

Христианство, однако, как религия, претендующая на то, чтобы быть божественно открытой, является не только сверхъестественным по происхождению и доктрине, но его притязание на принятие обязательно основано на сверхъестественных доказательствах; ибо очевидно, что истины, которые требуют чудесного сообщения, не входят в сферу нашего интеллекта и поэтому не могут быть разумно приняты на основе внутреннего свидетельства. «И, конечно», — говорит недавний способный лектор Бамптона, — «если воля Бога состояла в том, чтобы дать откровение, существуют

ясные и очевидные причины для утверждения, что чудеса необходимы как гарантия и поручительство для этого откровения. Откровение, собственно говоря, является таковым только в силу того, что сообщает нам нечто, чего мы не могли бы знать без него. Но как мы узнаем, что это сообщение того, что недоступно человеческому разуму, является истинным? Наш разум не может доказать его истинность, ибо оно, по самому предположению, выше нашего разума. Должен быть, тогда, какой-то знак или знамение, чтобы подтвердить его и отличить как истинное сообщение от Бога, каковой знак не может быть ничем иным, как чудом». В другом месте тот же лектор клеймит веру магометанина «как в самом принципе иррациональную», потому что он принимает отчет, который Магомет дал о себе, без сверхъестественных доказательств. Вера христианина противопоставляется ей как рациональная, «потому что христианин верит в сверхъестественное устроение на основе надлежащих доказательств такого устроения, а именно, чудесного». Магомету упрекают в том, что он имеет «совершенно варварскую идею о доказательствах и полное неверное исчисление притязаний разума», потому что он не считал чудесные доказательства необходимыми для подтверждения сверхъестественного устроения; тогда как Евангелие приспособлено к вечности по этой причине, в особенности, наряду с другими, что оно было основано на истинном расчете и предвидении постоянной потребности в доказательствах; наш Господь признавал неадекватность Своего собственного простого слова и необходимость рациональной гарантии Своего откровения Своей собственной природы и поручения».

Спонтанное предложение чудесных доказательств, действительно, всегда выдвигалось как особая характеристика христианства, логически дающая ему право на принятие в отличие от всех других религий. «Это признанный исторический факт», — говорит епископ Батлер, — «что христианство предложило себя миру и потребовало, чтобы его приняли, на основании утверждения, т. е., как сказали бы неверующие, на основании притворства, чудес, публично совершенных для подтверждения его истины в такой век;... и христианство, включая устроение Ветхого Завета, кажется, отличается этим от всех других религий».

Большинство великих английских богословов ясно признавали и утверждали необходимость сверхъестественных доказательств для установления реальности сверхъестественного откровения. Епископ Батлер утверждает, что чудеса и исполнение пророчеств являются «прямыми и фундаментальными доказательствами» христианства. В другом месте он говорит: «Понятие чуда, рассматриваемое как доказательство божественной миссии, было изложено с большой точностью богословами, и, я думаю, достаточно понятно каждому. Существуют также невидимые чудеса, Воплощение Христа, например, которые, будучи тайными, не могут быть приведены в качестве доказательства такой миссии; но сами требуют доказательства видимыми чудесами. Само Откровение, тоже, чудесно; и чудеса являются его доказательством». Пейли излагает дело с равной ясностью: «Каким образом может быть сделано откровение, кроме как чудесами? Никаким, которое мы способны вообразить». Его аргумент, на самом деле, основан на принципе, что: «ничто, кроме чудес

не могло решить авторитет» христианства. В другой работе он утверждает, что никто не может доказать будущее возмездие, кроме учителя, «который свидетельствует чудесами, что его доктрина исходит от Бога». Епископ Аттербери, опять же, ссылаясь на основные доктрины церковного христианства, говорит: «Именно этот вид Истины Бог, собственно, и открывает; Истины, о которых, если бы они не были открыты, мы всегда оставались бы в неведении; и именно для того, чтобы доказать, что эти Истины были действительно открыты, мы утверждаем, что Чудеса Необходимы».

Доктор Хертли, Маргаретский профессор богословия в Оксфордском университете, после того как указал, что доктрины, преподаваемые как Христианское Откровение, таковы, что они никак не могли быть достигнуты невооруженным человеческим разумом, и что, следовательно, разумно, чтобы они были подтверждены чудесами, продолжает: «Действительно, кажется невообразимым, как без чудес — включая пророчество в понятие чуда — оно могло бы достаточно рекомендовать себя вере людей? Кто поверил бы, или был бы оправдан в вере, в великие факты, которые составляют его сущность, на ipse dixit (на словах) неаккредитованного учителя? и как, кроме как чудесами, мог быть аккредитован первый учитель? Пейли, тогда, был полностью оправдан в утверждении.... что 'мы не можем вообразить откровение' — такое откровение, конечно, каким христианство претендует быть, откровение истин, которые превосходят способность человека обнаружить, — 'быть

обоснованным без чудес'. Другие верительные грамоты, это правда, могли быть представлены в дополнение к чудесам — и такие было бы естественно ожидать, — но кажется невозможным, чтобы можно было обойтись без чудес». Доктор Мэнсел, покойный декан собора Святого Павла, свидетельствует подобным образом: «Учитель, который провозглашает себя специально посланным Богом и чье учение должно быть принято на авторитете этой миссии, должен, по самой природе дела, установить свое притязание доказательствами иного рода, чем те, которые просто доказывают его человеческую мудрость или доброту. Сверхчеловеческий авторитет должен быть обоснован сверхчеловеческими доказательствами; и то, что сверхчеловечно, является чудесным».

Доктор Дж. Г. Ньюман, обсуждая идею и сферу чудес, говорит: «Откровение, то есть прямое послание от Бога человеку, само по себе в некоторой степени несет чудесный характер;... И как само Откровение, так опять же доказательства Откровения могут все более или менее считаться чудесными.... Можно даже сказать, что, строго говоря, невообразимо никакое доказательство Откровения, которое не участвует в характере Чуда; поскольку ничто, кроме проявления силы над существующей системой вещей, не может засвидетельствовать непосредственное присутствие Того, Кем она была первоначально установлена».

Доктор Мозли заявил в еще более сильных выражениях о необходимости того, чтобы христианство было подтверждено доказательствами чудес. Он предполагает случай, что человек очевидной честности и возвышенности характера появился восемнадцать веков назад, объявляя себя предсуществующим от всей вечности, Сыном Божьим, Творцом

мира, который сошел с небес и принял форму и природу человека, чтобы быть Агнцем Божьим, который берет на себя грехи мира, и так далее, перечисляя другие доктрины христианства. Доктор Мозли затем спрашивает: «Каков был бы неизбежный вывод здравого разума относительно этого человека? Необходимым выводом здравого разума относительно этого человека было бы то, что он был расстроен в своем понимании... Никаким разумным существом справедливая и благожелательная жизнь не могла быть принята как доказательство таких поразительных объявлений. Чудеса являются необходимым дополнением, тогда, к истинности таких объявлений, которые, без них, бесцельны и абортивны, незаконченные фрагменты дизайна, который есть ничто, если он не является целым. Они необходимы для оправдания таких объявлений, которые, действительно, если они не являются сверхъестественными истинами, являются дичайшими заблуждениями». Он, следовательно, заключает, что: «Христианство не может поддерживаться как откровение, недоступное человеческому разуму, откровение сверхъестественной схемы для спасения человека, без доказательства чудес».

Во всех отношениях христианство является подчеркнуто Сверхъестественной Религией, претендующей на то, чтобы быть божественной по своему происхождению, сверхчеловеческой по своей сущности и чудесной по своим доказательствам. Оно не может быть принято без абсолютной веры в Чудеса, и те, кто претендует на то, чтобы придерживаться религии, в то время как они дискредитируют ее сверхъестественные элементы — а их много в настоящее время — широко отделились от церковного христианства. Чудеса, это правда, являются внешними по отношению к христианству, поскольку они являются доказательными, но поскольку признается, что только чудеса могут засвидетельствовать реальность Божественного откровения, они все еще неотделимы

от него; и поскольку содержание Откровения является, так сказать, более чудесным, чем его подтверждающие чудеса, сверхъестественное входит в самую сущность христианства и не может быть устранено. Очевидно, следовательно, что реальность чудес является жизненно важным пунктом в исследовании, которое мы предприняли. Если реальность чудес не может быть установлена, христианство теряет единственное доказательство, которым его истинность может быть достаточно засвидетельствована. Если чудеса невероятны, сверхъестественное Откровение и его чудесные доказательства должны быть вместе отвергнуты.

Этот факт полностью признается самыми способными христианскими богословами. Декан Мэнсел, говоря о положении чудес в отношении христианства, говорит: «Вопрос, однако, принимает очень другой характер, когда он относится не к сравнительной важности чудес как доказательств, а к их реальности как фактов, и как фактов сверхъестественного рода. Ибо если это отрицается, отрицание не просто удаляет одну из опор веры, которая может еще покоиться надежно на других основаниях. Напротив, вся система христианской веры с ее доказательствами... все христианство, короче говоря, поскольку оно имеет какое-либо право на это имя, поскольку оно имеет какое-либо особое отношение к личности или учению Христа, опрокидывается в то же самое время». Чуть дальше он говорит: «Если есть один факт, записанный в Писании, который имеет право, в полном смысле слова, на имя Чуда, Воскресение Христа является этим фактом. Здесь, по крайней мере, есть пример, в котором вся христианская вера должна стоять или падать вместе с нашей верой в сверхъестественное». Он, следовательно, должным образом отвергает взгляд, «который представляет вопрос о возможности

чудес как вопрос, который просто затрагивает внешние аксессуары христианства, оставляя существенные доктрины нетронутыми». Доктор Мозли подобным образом аргументирует неразрывный союз чудес с христианской верой. «Действительно, не только чудеса соединены с доктриной в христианстве, но чудеса вставлены в доктрину и являются частью ее содержания. Человек не может изложить свою веру как христианин в терминах Апостольского Символа веры, не утверждая их. Может ли доктрина Воплощения нашего Господа быть отделена от одного физического чуда? Может ли доктрина Его оправдания нас и заступничества за нас быть отделена от другого?... Если чудо включено как статья в символ веры, эта статья символа веры, чудо и доказательство его чудом — все одно и то же. Великие чудеса, следовательно, на доказательстве которых покоилась христианская схема, будучи таким образом вставленными в Христианский Символ веры, вера в Символ веры была сама по себе верой в чудесное доказательство его.... Таким образом, чудеса и сверхъестественное содержание христианства должны стоять или падать вместе». Доктор Хертли, ссылаясь на обсуждение реальности чудес, восклицает: «Не будет преувеличением сказать, следовательно, что вопрос является жизненно важным в отношении христианства». Канон Весткотт не менее подчеркнуто делает то же самое заявление. «Очевидно», — говорит он, — «что если притязание на то, чтобы быть чудесной религией, существенно невероятно, апостольское христианство просто ложно.... Сущность христианства заключается в чуде; и если может быть показано, что чудо либо невозможно, либо невероятно, все дальнейшее исследование деталей его истории излишне

с религиозной точки зрения». Подобным образом, недавний лектор Халсеана, доктор Фаррар, сказал: «Как бы искусно современная изобретательность полуверы ни манипулировала сверхъестественными вмешательствами, ясно каждому честному и неискушенному уму, что, если чудеса невероятны, христианство ложно. Если Христос не совершал чудес, то Евангелия недостоверны;... Если Воскресение является просто духовной идеей или мифической галлюцинацией, то наша религия была основана на ошибке....»

Было необходимо ясно указать на эту нерасторжимую связь между церковным христианством и сверхъестественным, чтобы первостепенная важность вопроса о достоверности чудес была должным образом оценена. Наше исследование реальности Божественного откровения, тогда, рассматриваем ли мы его содержание или его доказательства, практически сводится к очень простому вопросу: Являются ли чудеса априорно достоверными? Происходили ли они когда-либо на самом деле? Мы не намерены ограничиваться просто обсуждением абстрактного вопроса, но также попытаемся сформировать правильную оценку ценности конкретных утверждений, которые выдвигаются.

2.

Установив тогда, что чудеса абсолютно необходимы для подтверждения реальности Божественного откровения, мы можем приступить к их более близкому изучению, и в настоящее время мы ограничимся изложением этих явлений, которые даны в Библии. На протяжении всего Ветхого Завета внушается доктрина

что сверхъестественные сообщения должны иметь сверхъестественное подтверждение. Бог описывается как вооружающий своих слуг силой совершать чудеса, чтобы они могли таким образом быть аккредитованы как его особые посланники. Патриархи и народ Израиля в целом представлены как требующие «знамения» реальности сообщений, которые, как говорят, исходят от Бога, без которого, нас заставляют предполагать, они не только не поверили бы, но были бы оправданы в неверии, что сообщение действительно исходило от него. Так Гедеон просит знамения того, что Господь говорил с ним, и Езекия требует доказательства истинности пророчества Исаии о том, что он будет восстановлен в здоровье. Однако нет необходимости ссылаться на примеры, ибо можно утверждать, что во всех случаях чудесные доказательства предполагаемой божественной миссии, как утверждается, требовались и предоставлялись.

Поразительная информация в то же самое время дается, однако, что чудеса могут быть совершены для подтверждения того, что ложно, так же как и для аккредитации того, что истинно. В одном месте, объявляется, что если пророк действительно дает знамение или чудо и оно сбывается, но учит народ, на основании этого, следовать другим богам, они не должны слушать его, и пророк должен быть предан смерти. Ложное чудо, здесь, приписывается самому Богу: «Ибо Господь, Бог ваш, искушает вас, чтобы узнать, любите ли вы Господа, Бога вашего, от всего сердца вашего и от всей души вашей». В книге пророка Иезекииля случай изложен еще более сильным образом, и Бог представлен как прямо обманывающий пророка: «И если пророк будет обманут, когда он скажет что-либо, Я, Господь, обманул этого пророка, и Я

простру руку Мою на него и истреблю его из среды народа Моего Израиля». Бог, на самом деле, представлен как проявляющий свою всемогущую силу, чтобы обмануть человека, а затем как уничтожающий его за то, что он был обманут. В том же духе отрывок, в котором Михей описывает Господа как вкладывающего дух лжи в уста пророков, которые подстрекали Ахава идти на Рамоф-Галаадский. В другом месте, и особенно в Новом Завете, мы находим приписывание реальных знамений и чудес другой силе, кроме Бога. Иисус сам представлен как предостерегающий своих учеников против лжепророков, которые совершают знамения и чудеса: «Многие скажут Мне в тот день: Господи, Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили?» о которых он должен сказать: «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие». И снова в другом месте: «Ибо восстанут лжепророки и совершат знамения и чудеса [——]—], чтобы прельстить, если возможно, и избранных». Также, когда фарисеи обвиняют его в изгнании бесов силой Веельзевула, князя бесовского, Иисус спрашивает: «Кем же дети ваши изгоняют их?» ответ, который потерял бы весь свой смысл, если бы не было признано, что они способны изгонять бесов. В другом отрывке Иоанн описан как говорящий: «Учитель, мы видели одного, изгоняющего бесов именем Твоим, который не ходит за нами, и мы запретили ему». Не умножая примеры, однако, не может быть сомнения в факте

что реальность ложных чудес и лживых знамений признается в Библии.

Очевидный вывод из этого представления о чудесах заключается в том, что источник и цель таких сверхъестественных явлений всегда должны быть чрезвычайно неопределенными. Их доказательная ценность, следовательно, глубоко затронута, «будучи», как сказал доктор Ньюман о двусмысленных чудесах, «априорно невероятным, чтобы Всемогущий основывал доверие к Своему Откровению на событиях, которые лишь смутно подразумевали Его непосредственное присутствие». Поскольку утверждается, что существуют другие сверхъестественные существа, так же как и предполагаемый Личный Бог, чьим действием совершаются чудеса, невозможно разумно утверждать, что такие явления в любое время специально обусловлены вмешательством Божества. Доктор Ньюман признает это, но проходит мимо трудности с мастерской легкостью прикосновения. После выдвижения единственного аргумента, что наше знание о духах получено только из Писания и что их существование не может быть выведено из природы, в то время как он утверждает, что бытие Бога — Личного Бога, заметьте — может быть так обнаружено и что, следовательно, чудеса могут быть правильно приписаны только ему, он продолжает: «Все же может быть необходимо показать, что на наших собственных принципах мы не открыты для непоследовательности. То есть, ставился вопрос, не находимся ли мы в опасности, допуская существование и силу Духов на авторитете Откровения,